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El arzobispo de Viena, atrapado en la ola del Intelligent Design

Ha creado polémica entre católicos al revisar la teoría de la evolución


El debate en torno al Intelligent Design ha sido suscitado en América por la presión “creacionista” del fundamentalismo americano. Sin embargo, la envergadura de la “ola” y su influencia quedan sin duda patentes en las consideraciones de Christoph Schönborn, arzobispo de Viena, en un editorial abierto publicado en The New York Times, en julio de 2005, en el que revisaba críticamente la doctrina, hoy al parecer comúnmente admitida, de que la iglesia católica aceptaba la teoría de la evolución desde sus bases darwinianas. Sus opiniones han sido matizadas ahora. Por Juan Antonio Roldán.



El cardenal de la polémica
El cardenal de la polémica
El cardenal de la polémica
El cardenal de la polémica
En el pasado mes de julio 2005, The New York Times publicaba un op-ed firmado por el arzobispo de Viena, Cardenal Christoph Schönborn. En este artículo Schönborn revisaba críticamente la doctrina, hoy al parecer comúnmente admitida, de que la iglesia católica aceptaba la teoría de la evolución desde sus bases darwinianas.

Su posición era tanto más sorprendente tras la inequívoca toma de posición de Juan Pablo II en 1996 a favor de la teoría de la evolución. La para muchos extemporánea “salida” de Schönborn parece ser una salpicadura europea de la “ola” americana a favor del Intelligent Design (ID).

Personalidades como William R. Stoeger, jesuita del Observatorio Vaticano (y miembro del consejo asesor de la Cátedra CTR), y Nicola Cabibbo, de la universidad romana La Sapienza y presidente por doce años de la Academia Pontificia de las Ciencias, han intervenido para matizar las opiniones de Schönborn.

En el mencionado op-ed del The New York Times, el arzobispo Schönborn se refería de una forma vaga a la doctrina sobre la compatibilidad entre ciencia y religión defendida por Juan Pablo II y Benedicto XVI, en el sentido de que esto no debía ser interpretado como si los dirigentes religiosos aceptaran una compatibilidad absoluta. En concreto, según su opinión, debía revisarse la aceptación de la teoría de la evolución de Darwin.

Los defensores de Darwin se comportaban en los últimos tiempos como si la teoría evolutiva darwiniana tuviera una compatibilidad absoluta con la fe cristiana. Sin embargo, para el arzobispo, éste no tenía por qué ser necesariamente el caso. En esta posición de Schönborn destacaban dos cosas.

Por una parte, una explicación de cómo debía entenderse la doctrina anterior de Juan Pablo II, en el sentido de que no limitaba las posibles críticas y discusión de las teorías de Darwin; por otra parte, una puesta en duda directa de la pertinencia de la teoría de la evolución en el marco darwiniano.

En estas manifestaciones, realizadas además en un periódico americano, no ha podido dejar de verse el impacto de la creciente argumentación a favor del ID en América y en contra de la teoría de la evolución.

Vicisitudes de la teoría evolutiva en la doctrina católica

Advirtamos que la idea de evolución es muy reciente en la ciencia, ya que nace en el XIX con Darwin y su masivo impacto social. Kant, por ejemplo, en el XVIII era totalmente ajeno a la evolución. Lo mismo pasaba con los sistemas escolásticos en el mundo católico. Estos describían un mundo “hecho creativamente” por Dios de una cierta manera.

Pero, poco a poco, la evolución fue imponiéndose como evidencia y teoría científica. Ya en el siglo XX la obra del biólogo y filósofo jesuita Pierre Teilhard de Chardin, en las décadas de los años treinta y cuarenta (murió en Nueva York en 1955), presentó una portentosa filosofía cristiana de un universo evolutivo.

Fue el primer acercamiento serio a la evolución desde el campo católico; sin embargo, su pensamiento fue puesto en entredicho. La doctrina católica no era todavía evolucionista (la encíclica Humani Generis de Pio XII en 1950 abrió una primera puerta matizada a la evolución).

En los años sesenta el teólogo jesuita Karl Rahner, junto al biólogo también jesuita Overhage, realizaron la primera aproximación influyente entre la obra evolucionista de Teilhard y la escolástica tomista (en este caso según la llamada interpretación transcendental del tomismo, propia de Rahner). Desde entonces la opisición oficial católica a Teilhard se diluyó y, de hecho, la aceptación de la evolución, ya iniciada en 1950, pasó a ser doctrina comúnmente admitiva entre filósofos y teólogos católicos.

En 1996 Juan Pablo II, en un escrito dirigido a la Academia Ponficia de las Ciencias, se refería a la teoría de la evolución en términos positivos, hasta el punto de afirmar que “los nuevos conocimientos han conducido a reconocer que la teoría de la evolución es algo más que una pura hipótesis”.

En este y otros escritos de Juan Pablo II (véase, por ejemplo, su carta a Coyne como director del Observatorio Vaticano en 1988), así como en la doctrina de Benedicto XVI, ha quedado modernamente patente que la doctrina católica está confortablemente coordinada sin contradicción con la teoría evolutiva, tal como es presentada objetivamente por las ciencias.

Matices de William R. Stoeger al escrito de Schönborn

Stoeger es doctor en astrofísica por Cambridge University e investigador del Observatorio Vaticano, cuyo grupo de investigación está asociado a la University of Arizona. Stoeger es también miembro del consejo asesor de la Cátedra CTR, en la Escuela Técnica Superior de Ingeniería de la Universidad Comillas. Su opinión en torno al escrito de Schönborn, así como la de Nicola Cabibbo, pueden ser exponente de los muchos comentarios suscitados en el campo católico. Las respuestas de Stoeger en una entrevista publicada en Science & Theology News, en diciembre de 2005, son claras y no dejan lugar a dudas.

Para Stoeger la evidencia científica no permite descubrir un diseño detallado y una planificación controlada de la evolución. No es posible a la ciencia, por su método propio, descubrir finalidad e intención en la naturaleza: su método es limitado y se reduce a los hechos, entre estos el azar, la necesidad y la probabilidad de muchos procesos.

Sin embargo, la ciencia puede constatar el ajuste fino y la complejidad de los hechos biológicos; muchos científicos, no obstante, pasan por alto lo que la ciencia les permitiría constatar. Pero la ciencia no puede, por su método, preguntarse por las causas últimas, filosóficas, que explican lo que ella misma constata: no puede entrar en estos últimos misterios naturales.

La teoría de Darwin, así como la teoría evolutiva, son teorías estrictamente científicas. La ciencia tiene absoluta libertad para crearlas, corregirlas o eliminarlas; tiene absoluta autonomía de pensamiento de acuerdo con sus métodos. La teoría de Darwin como ciencia, por tanto, no tiene por qué ser ni aceptada ni rechazada por la iglesia; es un asunto de la misma ciencia.

Por otra parte, si la teoría evolutiva va más allá de la ciencia y se convierte en una teoría naturalista, ya filosófica, que explica últimamente la evolución como un proceso ciego, puramente al azar en que se niega explícitamente cualquier referencia a lo divino, entonces es cuando se puede poner en duda el darwinismo: no como ciencia, sino como filosofía. En este sentido, en todo caso, habría que explicar y entender el sentido de las críticas de Schönborn a Darwin.

Stoeger piensa que el ID de Dios en la creación debe verse en el proceso global de la evolución, en una creación evolutiva que pone en marcha un proceso que conformado progresivamente por sus propias fuerzas y en virtud de su propia autonomía; un proceso en que Dios ha diseño el papel autónomo del azar, de la necesidad, de la probabilidad y de la estadística, contribuyendo todo ello al orden final de la naturaleza.

Es un error, sin embargo, para Stoeger, pretender hablar del ID como un Dios que interviene en la evolución para resolver problemas intermedios como el ojo humano, o el desarrollo de los flagelos de las bacterias o la explicación de los llamados sistemas de “complejidad irreductible” (todo esto lo dice en crítica al pensamiento de Behe, autor básico en la doctrina del ID).

Este Dios-tapa-agujeros que actúa como una causa segunda, en lugar de ser una causa primera (estos dos conceptos de causa eran usados ya por la escolástica) es un entendimiento erróneo del ID y una falsa ayuda al pensamiento religioso y a su coordinación con las ciencias.

Matices de Nicola Cabibbo al escrito de Schönborn

Cabibbo es profesor de física en universidad romana de La Sapienza y, desde hace doce años, presidente de la Academia Pontificia de las Ciencias. En el mismo mes de julio 2005, tras el escrito de Schönborn en The New York Times, fue entrevistado por John L. Allen Jr. en el National Catholic Reporter Estados Unidos.

La posición de Cabibbo coincide en gran parte con las consideraciones de Stoeger. Después de alabar ampliamente la aportación y significación histórica de la teoría de Darwin distingue entre el contenido científico de ésta y sus extensiones filosóficas, por ejemplo la realizada por Richard Dawkins. La crítica de Schönborn debe ser entendida como una crítica a la extensión materialista del darwinismo, pero no a sus contenidos objetivamente científicos.

“La teoría de la evolución, nos dice Cabibbo, nos dio la teoría de la evolución como hoy la conocemos. Hay dos posiciones ante ella. Una es la atea, según la cual el conocimiento actual de cómo funciona la vida nos permite prescindir de Dios en absoluto. Esto es una conclusión metafísica que va más allá de los hechos científicos. La otra posición es la respuesta teísta al considerar que Dios es la causa de este proceso. Este es el aspecto interesante de la discusión que ha suscitado el artículo del cardenal Schönborn, ya que la discusión actual entre evolucionismo y creacionismo no tiene nada que ver con la ciencia. Se trata en realidad de dos posiciones religiosas y filosóficas muy diferentes. La controversia no es científica, sino filosófica”.

En una conferencia en la catedral de Viena el 2 de octubre de 2005, tres meses después del artículo en The New York Times, Schönborn matizó sus ideas afirmando que la teoría de Darwin era “una de las más grandes obras de la historia de la humanidad” y que “no había ningún problema en combinar la fe en el Creador con la teoría de la evolución, pero con una condición: el respeto a los límites de la ciencia”.



Juan Antonio Roldán es miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión. Artículo preparado sobre los materiales ofrecidos por Science & Theology News, números diciembre 2005 y enero 2006 y The National Catholic Reporter, número julio 2005, de Estados Unidos.




Viernes, 21 de Abril 2006
Juan Antonio Roldán
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Nota

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1.Publicado por nicelotus el 22/04/2006 05:34
El artículo es de una claridad y sencillez magistral... para quien tiene formación filosófica. Quien solo tiene información filosófica es muy probable que no lo entienda. Cabalmente es la falta de formación filosófica la que da ocasión a tantos científicos a cometer gruesos errores epistemológicos, yendo más alla de su campo científico experimental, e incursionando sin preparación, ni autoridad intelectual, en el campo de las explicaciones últimas, o causas primeras, terreno exclusivo de la metafísica. La formación filosófica es ardua y no basta haber cursado académicamente dos o tres años de filosofía en un seminario para tener seguridad de haber aprendido a filosofar. Por ello es factible que también algún obispo pueda errar en sus apreciaciones concernientes a la epistemología de las ciencias y su relación con la religión.


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