Javier Leach 
El debate acerca de las cuestiones ‘realmente importantes’ se vuelve urgente cuando la mente humana continúa, en la era de la ciencia, expandiendo los límites de su conocimiento; pero al mismo tiempo expandiendo también el conocimiento de los límites del conocimiento, sin dejarse dominar por la tradición, la fuerza o la autoridad absoluta.
Esta dominación puede provenir de las filosofías, las teologías y tradiciones religiosas, o de la misma imposición de “lo políticamente correcto en ciencia” que cohartan igualmente la libertad crítica del ejercicio de la razón en los indivíduos.
Philip Clayton (Mind & Emergence, from quantum to consciousness. Oxford University Press, 2004) pretende desarrollar una teología cristiana en diálogo constructivo con la metafísica, la filosofía moderna y la ciencia. Esta tarea le ha llevado a escribir acerca de teoría del conocimiento; historia de la filosofía y la teología; filosofía de la ciencia; física; biología evolutiva y neurociencia; teología comparada y metafísica constructiva. Como teólogo Clayton es paneneista y tiene su propia visión dialogal y pluralista de la teología del proceso.
Clayton rechaza el cientismo de Dawkins sin caer en el fundamentalismo. La postura moderada de Clayton abre una serie de posiciones complejas e interesantes en el tema ciencia religión, y se aleja de la lucha frontal entre posiciones antagónicas. Philip Clayton es Ingraham Profesor de Teología en la Claremont School of Theology y Profesor de Filosofía y Religión en la Universidad de Claremont.
Emergencia fuerte
En la primera parte del libro Mind & Emergende, Philip Clayton defiende la emergencia fuerte como la descripción más adecuada de lo que ocurre en el proceso evolutivo del universo.
Los partidarios de la emergencia fuerte mantienen que la evolución ha ido produciendo nuevos niveles ontológicos distintos en el cosmos y que cada uno de esos niveles nuevos está caracterizado por leyes propias, regularidades propias y fuerzas causales propias.
Por el contrario, los partidarios de la emergencia débil insisten en que al aparecer nuevos niveles evolutivos permanecen los mismos procesos causales propios del primer nivel evolutivo de la física. Aunque las nuevas categorías emergentes, tales como por ejemplo, la síntesis de proteínas, el hambre, o el deseo de ser aceptado, pueden superar el comportamiento de otras estructuras de nivel más bajo, no deben ser consideradas en sí mismas como nuevos tipos de causas.
(Philip Clayton cita entre otros a Samuel Alexander como defensor del emergentismo débil y a C.D.Broad como defensor del emergentismo fuerte)
Clayton defiende en el libro Mind & Emergence la emergencia fuerte frente a la insuficiencia tanto del fisicalismo como del dualismo. Para Clayton, tanto el fisicalismo como el dualismo olvidan una parte crucial de la realidad.
Insuficiencia del fisicalismo y del dualismo
Las aspiraciones del reduccionismo microfísico no han tenido éxito. Más bien al contrario, el mundo muestra cada vez más niveles de organización distintos, donde cada nivel está caracterizado por un tipo irreducible de explicación causal. La conclusión no es que el estudio científico sea fútil o equivocado. La conclusión es que la ciencia muestra un mundo cada vez más amplio con interacciones más complejas entre los diversos niveles de organización.
Por otra parte, la física no considera la experiencia que el ser humano tiene de sí mismo como agente consciente. El ser humano no sólo experimenta que piensa, quiere y decide, también experimenta que sus pensamientos y deseos son efectivos, que realiza cosas, que actúa efectivamente sobre el mundo.
Clayton dice: Me experimento a mí mismo como agente consciente efectivo, que decide cambiar las cosas, cuando después de una cierta reflexión decido modificar la última frase que acabo de escribir, y conscientemente inicio una sucesión de causas que me llevan a leer de nuevo el último párrafo escrito por mí, a que ese párrafo me guste o me disguste y a reflexionar sobre si es verdadero o no lo es”.
El dualismo tampoco explica el número creciente de correlaciones que la neurociencia encuentra entre los estados del sistema nervioso central y los estados de conciencia. Es verdad que estos correlatos neurales no prueban apodícticamente que el dualismo sea falso, del mismo modo que tampoco prueban que algún día podremos reducir completamente la conciencia a la fisiología. Pero los éxitos de la neurociencia sugieren que la conciencia se deriva, al menos parcialmente, de un sistema biológico en interacción con un conjunto de factores físicos, históricos, y posiblemente lingüísticos y culturales.
La alternativa emergentista
El emergentismo de Clayton es plural. La conciencia no es el único nivel emergente, en algún sentido es uno más de una larga serie de pasos que caracterizan el proceso evolutivo. La mente y la conciencia humana representan un nivel evolutivo particularmente interesante y complejo, que incluye toda la vida intelectual, cultural, artística y religiosa de la humanidad.
Pero la conciencia no tiene una manifestación única absolutamente nueva en la historia de la evolución: los fenómenos conscientes manifiestan importantes analogías con otras realidades emergentes que aparecen en etapas muy anteriores de dicha historia.
La tesis del libro Mind & Emergence es que los días del dilema forzado entre fisicalismo y dualismo han pasado
Un punto de vista bastante común, pero falso en opinión de Clayton, es que sólo hay dos modos fundamentales de interpretar el mundo: la interpretación fisicalista y la dualista. Esta creencia errónea tiene sus raíces en la confrontación entre la física newtoniana y los sistemas metafísicos que estaban construidos con elementos griegos, cristianos y medievales y que todavía dominaban en el siglo XVII.
Para Clayton la visión filosófica actual del mundo tiene tres raíces. La primera es la revolución en la metafísica que provocó Kant y que han continuado el idealismo alemán y la filosofía del proceso. La segunda es la revolución que provocaron en la teoría del conocimiento las epistemologías no objetivistas, las filosofías contextuales de la ciencia, y los límites inherentes al conocimiento descubiertos dentro de las mismas ciencias. Por último, la discusión actual acerca de la dicotomía dualismo-fisicalismo es la tercera raíz.
Tercera raíz
En este libro Clayton se centra en esta tercera raíz de la discusión filosófica que es consecuencia de revolución que han traído las ciencias de la evolución.
Algunas de las tesis de la visión emergentista de Clayton son:
(1) Monismo ontológico: La realidad está compuesta en último término de un único tipo básico de materia. Pero el monismo ontológico no implica para Clayton que las entidades postuladas por la física completen el inventario de todo lo que existe. Por lo tanto el emergentismo para Clayton es monista pero no fisicista.
(2) Irreductibilidad de la emergencia: Las propiedades emergentes son irreducibles a fenómenos que ocurren a un nivel más bajo. Una cuestión importante para la teoría de la emergencia es determinar cuándo podemos decir que emerge un nuevo nivel. Tradicionalmente la ‘vida’ y la ‘mente’ han sido tomadas como niveles genuinos de emergencia. Pero la emergencia no se puede reducir a estos dos niveles indiscutibles, posiblemente hay una cantidad considerable de otros niveles de emergencia. En un reciente libro el biofísico de Yale Harol Morowitz señala no menos de 28 niveles distintos de emergencia desde el big bang hasta ahora.
(3) La causalidad hacia abajo (downward). La causalidad hacia abajo de una estructura emergente sobre sus partes constituyentes diverge del tratamiento filosófico estándar de la causalidad en la ciencia moderna. Este concepto de causalidad hacia abajo es un punto central en la discusión que Clayton hace de la emergencia fuerte.
La teoría de la emergencia no es un dualismo disfrazado: requiere ciertas modificaciones del teísmoy de las teologías tradicionales
En tanto en cuanto la teoría de la emergencia reconoce que la conciencia no es en cierto sentido sino ‘otro nivel de emergencia’, la teoría de la emergencia no es un dualismo disfrazado. La teoría de la emergencia tiene su propia lógica, y requiere ciertas modificaciones del teísmo tradicional y de las teologías tradicionales.
Clayton resume ocho caracteristicas del emergentismo:
(1) Monismo: Hay única realidad primordial a partir de la cual han ido evolucionado todas las realidades.
(2) Complejidad jerárquica: El mundo se muestra jerárquicamente estructurado.
(3) Monismo emergentista: aparecen unidades más complejas formadas a partir de otras más simples.
(4) Emergencia no uniforme: Se pueden señalar diversos niveles de emergencia con grandes diferencias entre ellos.
(5) Esquemas de emergencia transversales: La mayor parte de los saltos de enmergencia muestra algunas características similares.
(6) Causalidad hacia abajo: Los nuevos objetos emergentes aparecen como nuevas causas que actúan sobre los objetos a un nivel más bajo.
(7) Pluralismo emergente. La causalidad descendente no implica dualismo sino más bien pluralismo. (Clayton cita a Morowitz que propone por lo menos 28 niveles de emergencia)
(8) La ‘mente’ como emergente: La propuesta de Clayton es que se da interacción entre la mente y la materia en las dos direcciones. De la mente a la materia y de la materia a la mente.
Escalada de complejidad
Algunos niveles de la realidad son adecuados para una explicación matemática determinista (microfísica), otros para explicaciones que son matemáticas pero no son deterministas (física cuántica), otros para explicaciones centradas en la función y desarrollo de estructuras vitales (las ciencias biológicas desde la genética a la neurofisiología). Pero en otros niveles de las ciencias sociales y culturales las leyes juegan un papel menor y predominan factores más idiosincráticos.
Por ello en estos niveles la narración tiende a sustituir a las mediciones empíricas y la predicción se vuelve más difícil. Parece que gran parte de la vida interior humana, las interacciones sociales y las expresiones creativas están basadas en esta interioridad. Es verdad que los científicos sociales pueden compartir su conocimiento de los fenómenos sociales y culturales y así incrementar, a lo largo del tiempo, su conocimiento; y también es verdad que las ciencias naturales contribuyen al desarrollo de las ciencias sociales, pero no lo hacen como una mera extensión de ellas.
La escala de niveles de complejidad no termina aquí. Las personas se preguntan por el sentido y el significado de su mundo natural y social. De nuevo un nivel de explicaciones se convierte en una parte de un todo más amplio. Y de nuevo se invita a los pensadores a participar en la búsqueda de conocimiento a un nivel más alto. ¿Es nuestra capacidad de discernir respuestas suficiente para responder a todas nuestras preguntas?
Ya la misma cosmología plantea cuestiones que parece que las ciencias físicas nunca podrán responder completamente: ¿cuál es el origen del big bang? ¿Existen multiversos? ¿Por qué hay leyes que son válidas en todos los momentos y en todas las partes del universo? Dicho en pocas palabras: ¿cuándo traspasamos la línea que separa la mente emergente a la mente trascendente? Cuando traspasamos esa línea, ¿hemos alcanzado preguntas que exceden todas las respuestas que podemos discutir?
Emergentismo y transcendencia
¿Cuáles son las conexiones entre metafísica y mente? Clayton presenta cuatro planteamientos metafísicos distintos desde los cuales plantear el problema de la emergencia de la mente.
1. Planteamiento fisicalista: La mente ha aparecido a partir de la materia. En la hipótesis fisicalista la aparición de la mente fue una feliz coincidencia. Las creencias acerca de la libertad, los valores, la racionalidad, y las elecciones conscientes, no las tenemos porque haya razones (físicalistas) para mantener esas creencias sino porque mantenerlas nos ayuda en algunos aspectos de nuestra vida personal o social.
2. Emergencia contingente: Según esta visión existe causación mental en la naturaleza y el fisicalismo es falso. Existen distintos niveles emergentes en el proceso evolutivo, pero la emergencia es un producto de la evolución que no tiene consecuencias metafísicas. Según este planteamiento el proceso evolutivo no implica ningún diseño o elección consciente.
3. Emergencia necesaria: La emergencia es consecuencia necesaria pero se puede explicar de un modo naturalista su inevitabilidad. Hay razones científicas que delimitan los posibles resultados de la evolución. Pero esos factores no demuestran la existencia de un diseñador inteligente. Entre los científicos que creen en la delimitación necesaria del proceso evolutivo, dentro de ciertos parámetros, algunos son teístas, otros ateos, otros agnósticos. Esto los diferencia de los defensores del diseño inteligente que usan los datos científicos de las delimitaciones en el proceso evolutivo para demostrar la existencia de Dios. Para Clayton el grado de contingencia del proceso evolutivo no demuestra la existencia de Dios. Uno puede creer por razones científicas que la evolución está muy delimitada científicamente y permanecer agnóstico.
4. Emergencia abierta a la existencia de un ser inteligente y trascendente: Según este planteamiento la emergencia está abierta a la posibilidad de que el universo sea creado por un ser inteligente que pretende que el Universo sea tal como es. Clayton llama a ese modo de ver las cosas teísmo y llama Dios al ser en el que los teístas creen. La novedad consiste en que hasta hace poco los teístas creían que Dios tenía que haber predeterminado el resultado del proceso del mundo de un modo semejante al demonio de Laplace.
Laplace con una visión newtoniana creía que un demonio podía conocer la posición y el momento de todas las partículas del Universo en cualquier momento. El demonio, así lo pensaba Laplace, sería capaz predecir el estado de las cosas en el futuro creando las partículas adecuadas en el lugar adecuado y en el momento adecuado, pues el pasado y el futuro estaban determinados. Dadas las limitaciones del estado actual del modo científico de entender la emergencia no sabemos cuánto control de la emergencia tiene el Dios teísta.
Quizás el actor divino podría haber establecido las condiciones físicas al comienzo de la evolución de modo que primero se desarrollase la vida, luego con una necesidad física se desarrollase la vida consciente. O quizás Dios podría sólo haber dado un impulso creativo continuo hacia la vida consciente sin de determinar qué tipo de vida aparecería.
Arthur Peacocke ha escrito provocativamente que Dios es un compositor que escribe el esquema general de la música pero que deja que los musicos acaben de desarrollarla. El teólogo Philip Hefner ha introducido la idea de que los humanos somos ‘co-creadores creados’ que colaboramos con Dios en la obra del creador. Alfred North Whitehead defiende un modelo correlacional entre el hombre y Dios que lleva a la idea de un ‘divine lure’ que es consistente con la idea de la emergencia.
La acción divina
Para Clayton no es posible defender los milagros de un modo que no contradiga la física, pero hay un modo de ver la acción causal de Dios que evita el conflicto: Dios actúa en el nivel cuántico (suponiendo que los acontecimientos cuánticos están ontológicamente indeterminados) haciendo que la función de onda colapse en una dirección o en otra mientras que mantiene la distribución total de probabilidad.
En este caso no se quebrantarían las leyes. El problema está en que nosotros ni conocemos ni podemos conocer la acción de Dios a ese nivel. El planteamiento físico tiene otro problema: si el nivel mental es anómalo, en el sentido de que no está gobernado por leyes físicas, Dios tampoco tendría el mecanismo para actuar sobre él, aunque sí que podría hacer que un pensamiento fuera más probable que otro.
Los milagros podrían ser posibles mediante una supresión de las leyes naturales por Dios. Pero esa afirmación no es una solución al problema de la acción divina. Uno puede creer eso a nivel subjetivo particular, pero habría que negar el nivel objetivo de las leyes físicas.
El problema varía cuando se trata de la acción humana. En el caso del pensamiento humano y las acciones que resultan de él no hay leyes que determinen totalmente el proceso de tomar decisiones. Por supuesto, dada la estructura del cerebro, la historia vital y el entorno, habrá respuestas que son mucho más probables que otras. Pero, ¿hasta qué punto es semejante la acción divina a las causas mentales, entendidas estas como emergentes? Puesto que las acciones humanas son impredecibles, no hay condiciones determinantes que queden rotas cuando actúa una fuerza divina en ellas.
Aquí el emergentista se encuentra con un dilema: La teoría emergentista puede ayudarle a defender la acción divina, pero sólo si él construye lo divino como un nivel nuevo emergente en el proceso evolutivo. Samuel Alexander defiende este punto de vista. Para Alexander Dios no es un ser preexistente sino un nuevo tipo de propiedad, ‘la deidad’, que aparece después de un cierto grado de complejificación.
Mirando hacia atrás en la historia y viendo cómo actúa Dios en las mentes humanas, hay dos estrategias básicas. Cada una de ellas busca encontrar una estrategia para interrelacionar, entre otros, tres niveles de causalidad, causas físicas, causas mentales y causas divinas.
La primera estrategia construye la persona humana siguiendo el modelo de la persona (o las personas) divinas este es el modelo bíblico de la creación del hombre a imagen de Dios. En este caso la interacción entre el hombre y Dios no es problemática, porque ambos son de la misma naturaleza. Esta interacción tiene un precio: afirmar que el espíritu humano es de naturaleza distinta que el mundo físico, con lo cual la interacción mente cuerpo se vuelve imposible. A esta solución la llamaremos antropología del alma sobrenatural.
La segunda posición la llamaremos visión naturalista de la persona humana y presenta a la persona humana como un fenómeno que ocurre de un modo natural en el mundo. Ahora el dualismo y los problemas epistémicos y ontológicos asociados a él aparecen en la relación entre la causalidad humana y la divina.
En la física es donde más observamos un comportamiento de acuerdo a leyes, allí nada nos lleva a pensar que las leyes tengan una intención. Por supuesto, el hecho de que una acción divina hacia abajo sea físicamente indetectable no la hace imposible. Por el contrario las acciones humanas sí que tienen una intención y están justificadas por razonamientos. Las ciencias humanas no exigen la presencia de un agente trascendente, pero sí que hay en ellas un sitio para un agente trascendente. Por otra parte, la referencia a un agente trascendente es natural cuando el ser humano se pregunta por las ultimas causas.
Conclusión: una nueva antropología y una nueva teología
Clayton se suma en el estudio presentado en este libro a una corriente (como muestra puede verse la obra de Clayton con Paul Davis que hoy es general en la ciencia: más allá del fisicalismo (la ciencia “reduccionista”) y del dualismo (la antropología tradicional en muchas cosmovisiones religiosas y teologías), la vía del emergentismo se abre camino como el supuesto mejor construido y asumible.
Sin embargo, avanzar en este supuesto obliga a las tradiciones reduccionistas, por una parte, y religiosas, por otra, a una nueva visión: el reduccionismo debería salir de su angostura mecanicista-determinista y las teologías deberían reformularse desde el minismo ontológico.
¿Qué teologías responden a estas nuevas necesidades de congruencia con la ciencia moderna? Clayton se mueve, como hemos dicho, en la filosofía-teología del proceso. Pero no parece ser radical en la forma de entender aquellos puntos en que esta teología es más difícilmente conciliable con la doctrina tradicional ortodoxa de las iglesias cristianas (vg. la idea de Dios creador o la forma de entender la omnipotencia y omnisciencia divina).
Javier Leach, Universidad Complutense de Madrid, es miembro de la Cátedra CTR
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