Tendencias 21
Universidad Comillas




La figura de Jesús en los pensadores que dieron origen a la India moderna

Brahma Bandab Upadhyāya, M.P.Parek y Narāyān Wamanrao Tilak como cristianos-hindúes


Muchos de los grandes pensadores que dieron origen a la India moderna conocieron la figura de Jesús. De alguna manera, esta figura se constituyó en un punto de referencia. El cristianismo, por su parte, quiso también imbuirse en profundidad de la cultura hinduista. Pero todos estos autores no son conocidos en los ámbitos de cultura española y latinoamericana. En Tendencias21 los estamos presentando. Por Gaspar Rul-lán Buades.



Brahmobandhab Upadhyāya. Imagen: Grentidez. Fuente: Wikipedia.
Brahmobandhab Upadhyāya. Imagen: Grentidez. Fuente: Wikipedia.
Si autores como Keshub Chandra Sen y Mozoondar, presentados en otro artículo de Tendencias21, aceptaron no sólo las enseñanzas evangélicas, sino también la persona humana de Jesús como maestro que las predicaba, hubo un segundo grupo de indios que dieron el paso definitivo aceptando el carácter divino del Maestro, no sólo del Sermón de la Montaña, sino de todas las verdades evangélicas y de las Iglesias cristianas como depositarias de estas enseñanzas.

Pero todos tenían algo en común, un profundo amor a su tierra india, y un igualmente profundo rechazo a todo tipo de colonialismo occidental fuese este político, económico o ideológico, incluyendo en estos últimos el colonialismo filosófico y teológico, convencidos como estaban de que las enseñanzas de Jesús, su persona humana y su divinidad nunca podrían ser aceptadas por el pueblo indio a menos que fuesen presentadas con conceptos y formas de vida nativas.
Unos querían ser hindúes-cristianos, y otros cristianos cien por cien hindúes. Comencemos recordando el marco general en que se produjo todo este proceso.

Dimensiones de un diálogo cultural-religioso

La conjunción de un alto nivel educativo en inglés y el contacto con la figura de Jesús en las numerosas traducciones de la Biblia en lenguas vernáculas, creó el calvo de cultivo de un “renacimiento” centrado en tres pilares fundamentales: defensa de la cultura india, deseo de reformas sociales, conocimiento y amor de la figura de Jesús. En esta serie de artículos iremos introduciendo la forma de pensar de los principales autores que, con enfoques propios han perfilado la presencia de la figura de Jesús en el renacimiento cultural indio.

Sería imposible analizar todos los actores de este renacimiento que duró hasta la independencia de la India en 1948, como sería confuso seguir un orden cronológico de los mismos, por lo que hemos preferido agruparlos lógicamente en cuatro grupos, analizando los principales representantes de cada grupo.

En el primer artículo de Tendencias21 introdujimos el primer grupo de autores, aquellos hindúes-cristianos que aceptan a Jesús pero no a la iglesia cristiana. En este segundo artículo abordamos el análisis de los “cristianos hindúes” (punto dos de este esquema).


1. Hindúes-Cristianos que aceptaban a Jesús pero no a la Iglesia

El Jesús Maestro, de Raja Rām Mohan Roy (1772-1833)
El Jesús Amado, de Keshub Chandra Sen (1838-1884)
El Jesús Oriental, de P.C. Mazoondar (1840-1905)

2. Cristianos-Hindúes, que aceptaban a Jesucristo y a la Iglesia

El Jesús Verbo, de Brahma Bandab Upadhyāya (1861-1907)
El Jesús Yogui, de M.P.Parek (1885-1967)
El Jesús Popular, de Narāyān Wamanrao Tilak (1868-1919)

3. Hindúes-Hindúes, que aceptaban a Cristo en el neo-Vedānta

El Cristo Místico, de Rāmakrishna (1883-1886
El Cristo Mensajero, de Vivekānanda (1863-1886)???
El Cristo Cósmico, de Radakrishna (1888-1975)

4. Un hindú en busca de la Verdad

El Cristo Liberador, de Mahātma Gandhi (1869-1948)

El Jesús verbo, de Brahmobandhab Upadhyāya (1861-1907)

Bhavani Charan Banerjee era un joven Brahman de casta alta, nacido en 1861, que desde su juventud mostró un gran interés por las enseñanzas clásicas del hinduismo y, al mismo tiempo, un profundo amor por su patria, la India.

A los veinte años entró en contacto con los líderes del Brahmo Samāj, Keshub Chandra Sen y Mazoondar, quienes le convencieron de entrar en su organización, y fue en el Brahmo Samāj que el joven Brahman entró en contacto por primera vez con la persona de Jesús y sus enseñanzas, quedando prendando de ellas desde el primer momento, viendo en Él el cumplimiento de sus propias aspiraciones religiosas y las de todos los hindúes.

Entrando en contacto con las iglesias cristianas deseó ser cristiano, desde un primer momento: “he deseado- dijo a un grupo de cristianos - ser injertado a la viña de la que vosotros sois ya las ramas” [1], y así, en 1890 fue bautizado en la Iglesia Anglicana. Pero su peregrinaje espiritual le llevó, unos meses más tarde a pedir ser admitido en la Iglesia católica, tomando el nombre de Brahmobandhab (Teófilo, amigo de Dios) [2]. Pero desde el primer momento, dejó bien claro que quería ser un católico sin renunciar a la riqueza cultural y religiosa del hinduismo.

Desde sus primeros contactos con el cristianismo, Upadhyāya tuvo bien claro su objetivo final, “desde que me convertí al catolicismo, escribió, mi objetivo ha sido siempre traer a la India a la fe de Cristo”, pero para ello, lo primero que tenía que hacer era despojarse de todo elemento extranjero en su expresión de la fe, es decir, lo que hoy llamaríamos “inculturizar” le fe católica en la cultura india.

A este fin, Upadhyāya decidió, siguiendo el ejemplo del P. De Nobili en el siglo XVI, convertirse en un sannyāsī, es decir un hombre que abandonando el mundo se dedica exclusivamente a recorrer el país predicando y enseñando a los que lo quieran oír, y fundó un monasterio con dos clases de monjes, unos contemplativos y otros itinerantes, insistiendo que en su estilo de vida no tenia que aparecer la más mínima señal de “europeísmo”, sino que tenían que ser monjes católicos hindúes, bien versados tanto en la filosofía Vedānta como en la filosofía escolástica porque si “la vieja tierra de los Aryas ha de ser atraída a la fe católica, sólo podrá serlo por sannyasis católicos hindúes inspirados en el espíritu de los monjes católicos.

La vestimenta europea de la religión católica- siguió diciendo - debe ser removida cuanto antes, y debe revestirse de la vestimenta hindú aceptable para los hindúes… Cuando la Iglesia católica se presente revestida de hinduismo, sólo entonces los indios verán que la Iglesia eleva al hombre al Reino universal, aceptando con humildad las peculiaridades raciales y culturales de la India” [3].

Upadhyāya estaba convencido de que la filosofía del Vedānta [4] podía ser en la India, como en Europa fue la filosofía griega, un vehículo adecuado para la expresión, en un lenguaje comprensible para el indio, de las verdades de la fe católica, y escribió, “El cristianismo, después de muchos siglos, ha entrado en contacto con una filosofía que, aunque contenga errores, es muy superior a la filosofía occidental” y se pregunta “¿no podremos nosotros los católicos de la India aceptar esta filosofía nativa como Santo Tomás aceptó el sistema aristotélico?

Estoy convencido de que debemos intentar poner la filosofía hindú al servicio del cristianismo, como la filosofía griega se puso a su servicio en la Edad Media” y continua “la experiencia misionera ha mostrado lo ininteligible que aparece a los hindúes la doctrina católica cuando se la presenta vestida de escolasticismo. La mente hindú es muy sutil y profunda, pero es totalmente distinta a la manera de pensar greco-escolástica. Hemos de apoyarnos en el método del Vedānta al formular la doctrina católica a los indios.

El Vedānta ha de ofrecer, en la India, el mismo servicio a la fe católica, que la filosofía griega ofreció a la Iglesia en Europa. El uso de la filosofía vedántica no debe ser rechazada porque contiene algunos errores. ¿Es que el pensamiento de Platón y Aristóteles no contenían errores monumentales? y, sin embargo, fue utilizada para expresar los verdades más profundas de la fe católica” [5].

No hay que ver a Upadhyāya como un teólogo especulativo que toma literalmente los conceptos del Vedānta para expresar su fe católica sino como un místico que descubre en el Vedānta una experiencia de Dios similar a la experiencia de no-dualidad de los místicos cristianos.

En la definición del Absoluto, común en todos los cultos hindúes, como Sat-Chit-Ānanda (Ser-Inteligencia-Felicidad), Upadhyāya ve la perfecta expresión del misterio de la Santísima Trinidad: “El Dios infinito y eterno, que reconoce su propio sí-mismo reproducido en el pensamiento, es el Padre; y el mismo Dios, imagen engendrada de la divinidad, que reconoce al Padre por la razón, el Logos, el Hijo… El acto eterno e intelectual de la generación divina y la correspondencia que une al Padre y a su Logos-imagen, en el Espíritu de amor, completa la vía divina y la hace autosuficiente.

La revelación nos ha dado una percepción anticipada de la vida íntima de Dios” y, continua “la doctrina de la Santísima trinidad nos revela la vida interna de Dios; y nos hace descubrir por la luz de la fe cómo una indivisa esencia subsiste en tres relaciones, cómo engendra su propia imagen en pensamiento y descansa en ella con infinita felicidad” [6].

Upadhyāya reconoce plenamente la divinidad de Jesucristo. “Nosotros los cristianos, escribe, creemos que el Logos, la Eterna Imagen de Dios, se encarnó, es decir se unió a una naturaleza humana, creada y adaptada para estar unida a la Divinidad… La encarnación divina se hizo realidad uniendo humanidad con divinidad en la persona del Logos.

El Dios encarnado en el hombre es lo que nosotros llamamos Jesucristo… Jesucristo es Dios por su propio Ser, pero se hizo hombre por su libre voluntad. Fue su compasión hacia nosotros el que lo hizo nuestro Hermano, igual en penas y sufrimientos, pero sin el pecado. Jesucristo es perfectamente Divino y perfectamente humano. Él es el Logos encarnado” [7].

Todas estas experiencias místicas y reflexiones teológicas de Upadhyāya son las de un sannyāsi que se consideraba igualmente católico e hindú, e insistía en que “por nacimiento somos hindúes y permaneceremos siempre hindúes hasta la muerte, pero por nuestro dvija (nacido dos veces) somos miembros de una indestructible comunión que abraza todas las edades y todos los pueblos... nosotros, los indios, somos hindúes en cuanto a nuestra constitución física y mental, pero en cuanto a nuestra alma inmortal somos católicos. Somos hindúes católicos” [8].

Y en otra ocasión escribió “aunque cristiano por mi fe, soy cien por cien hindú, inmerso en las formas de vida de mis ancestros y enamorado de mi país. Lejos de ser incompatibles, fe cristiana e identidad hindú, las dos pueden coexistir en una complementariedad que satisface las más altas aspiraciones de la India como nación”[9] , y se quejaba de que “la comunidad cristiana india está falta de vigor precisamente porque se han alienado de la vida y el pensamiento nacional” [10].

Pero como había ya sucedido siglos atrás con el esfuerzo de los jesuitas De Nobili y Beschi, de presentar la fe católica utilizando conceptos tomados de las escrituras hindúes, las ideas de Upadhyāya de criticar lo que él consideraba como un colonialismo ideológico, la forma de presentar las verdades cristianas en vestimenta greco-tomista, así como su idea de un posible cristianismo-hindú, escandalizó a muchos católicos, hasta que, finalmente, el Delegado Apostólico se sintió profundamente herido.

Pero se sometió, escribiendo a un amigo suyo: “ten por seguro que es totalmente imposible para mí ir en contra de la Santa Iglesia. Nunca desde mi bautismo he sentido esta tentación. Yo no me vanaglorio de dudar la autoridad divina del Papa de Roma sobre mi fe y moral. Puedo asegurarte que nunca he fallado en mi sumisión a las autoridades eclesiásticas legalmente constituidas” [11].

Sin embargo fue a Roma para presentar su caso ante el Santo Padre, León XIII [12], pero fallando esta posible audiencia papal, se fue a Inglaterra a presentar sus ideas creando departamentos de filosofía hindú en Oxford y Cambridge, pero este plan también fracasó. De vuelta a la India se entregó en cuerpo y alma a proyectos educativos y entró de lleno en el moviendo anti-británico de la época. Murió en circunstancias misteriosas el octubre de 1907.

Procesión de cristianos Marathi en India. Imagen: Marshmir. Fuente: Wikipedia.
Procesión de cristianos Marathi en India. Imagen: Marshmir. Fuente: Wikipedia.
El Jesús yogui, de M.C. Parekh (1885-1967)

M.C. Parekh nació en 1885 en el seno de una familia, no hindú, en el sentido estricto de la palabra, sino perteneciente a la religión Jainista, y ya de muy joven, a los 18 años, se sintió atraído por la persona de Jesucristo al leer el libro de Tomás de Kempis La Imitación de Cristo, entrando en contacto, también, con los escritos sobre Jesucristo de los miembros del Brahmo Samāj, Raja Ray Mohan Roy y Keshub Chandra Sen.

Unos pocos años más tarde leyó la Biblia y aceptó incondicionalmente la fe en Jesucristo, siendo bautizado en la Iglesia Anglicana en 1918, pero insistiendo, como antes había hecho Upadyāya, en que él era, y seguiría siendo siempre un Cristiano-Hindú, pues, como explicó posteriormente en su escrito “Hindu Civilizacion and Culture”: “el término Hindú, fue, originalmente, utilizado por Alejandro Magno cuando llegó con su ejército al río Indus, aplicándolo a los habitantes de aquella región. Más tarde, cuando los musulmanes conquistaron el norte de la India, utilizaron el mismo término de “hindú” para designar a los no-musulmanes sometidos.

Los modernos indólogos, al descubrir la enorme variedad de grupos religiosos diversos en la India, empezaron a utilizar ese término para designar a todos aquellos grupos que reconocían la autoridad de las escrituras védicas, desarrollando así la idea de que el Hinduismo era una religión específica, lo que fue un error porque desde los más remotos tiempos védicos, en ninguno de los textos sagrados, la palabra Hindú jamás fue utilizada para describir una religión” [13].

En su cristología, M.C, Parekh ocupa un lugar especial entre los cristianos-hindúes que estamos analizando, por su puro enfoque místico, totalmente opuesto a lo que el llama el enfoque ético-social y el enfoque racionalista. A la pregunta de cómo conocer al verdadero Jesús total, rechaza la idea de que pueda conocerse por sus “palabra” o por sus “obras”, es decir, por sus maravillosas enseñanzas morales, o por sus extraordinarios milagros, llenos de misericordia, que obró en el curso de toda su vida; Jesús sólo puede conocerse plenamente por la manera especial con la que predicó sus enseñanzas y obró sus milagros, es decir, por el amor con que lo hizo, y por “la autoridad con que habló, y la plenitud de gracia y verdad con que su Persona estaba investida….

La cuestión de ¿quién era Jesús?, como leemos no en uno sino en los cuatro Evangelios, persiguió continuamente tanto a sus amigos como a sus enemigos. Por esta pregunta sus discípulos se lo jugaron todo y lo siguieron, y el mismo Jesús se lo jugó todo, hasta su propia vida y el futuro de su obra. Él firmó sus enseñanzas y preceptos con su propia sangre, y con el amor que con esto mostró, las invistió no sólo con su autoridad, sino también con su poder divino; sin ese amor estos preceptos hubiesen sido letra muerta o, lo que es peor, un carga que ningún ser humano hubiese podido soportar” [14].

Este amor con el que Jesús expuso sus preceptos morales y obró sus milagros, es el punto de partida de toda cristología y teología. “Amor es el último término en todo el vocabulario moral y religioso del hombre, y todo amor verdadero termina, lógicamente, o es sinónimo de sacrificio, y fue precisamente por amor que la muerte de Jesucristo ha de ser interpretada y entendida. La Cruz es la consumación de la vida de Jesús, y por ella toda su vida ha de ser entendida. La muerte de Jesús por la salvación del hombre es una categoría completamente nueva en el pensamiento religioso de la humanidad, que explica no sólo toda su historia, sino que da significado a la vida interior del hombre, explicando, al mismo tiempo, toda la obra de Dios.”

Y es también sólo el amor el que puede explicar el hecho de la encarnación de Dios y el profundo misterio de la Santísima Trinidad. “Si pensamos en la encarnación o en la expiación, que son la obra de Dios en relación con el hombre, o en la Trinidad, que pertenece a la vida interna del mismo Dios, el amor será la llave que abrirá las puertas de estos misteriosos y maravillosos problemas. Las palabras del Evangelio, se vació de su gloria, y tomó sobre si la condición de siervo, sólo pueden ser entendidas si se entiende el significado del amor, cuya esencia es humillarse y abajarse al nivel del amado. San Juan dice que Dios es Amor. Dios es Amor más que Poder, Sabiduría, etc. y es esta su más íntima esencia que se manifiesta en la vida y, especialmente, en la muerte de Jesucristo” [15].

En su escrito, “Una imagen hindú de Jesucristo”, Parekh nos presenta el acontecimiento de Pentecostés con estas hermosas palabras sobre la fraternidad de los hombres en Jesucristo y su afiliación divina.

“El Jesús resucitado da a sus discípulos el “espíritu” que conocemos como Espíritu Santo. Ahora que no iba a estar presente entre ellos en carne y sangre, dándoles su Espíritu, habita con ellos permanentemente. Él se convierte en su alma, individual y colectivamente, y así los une consigo mismo y entre ellos. Este espíritu se convierte para cada uno de sus discípulos en su lazo de unión, por una parte, con Dios Padre, y por otra, con los otros discípulos. Todos ahora son hermanos porque han adquirido la filiación con Dios a través de Jesucristo. He aquí la nueva creación, la creación de la Familia divina, con Dios como Padre, Jesucristo como hermano mayor, y todos los que han renacido por la fe en Jesucristo, como Hijos de Dios y partícipes del Espíritu Santo, como hermanos. Esto explica porque desde el principio se consideró esencial el bautismo de los discípulos en el Espíritu Santo, además de bautizarlos con agua” [16].

La postura de Parekh sobre la necesidad del bautismo y la pertenencia a la Iglesia aparecen, con frecuencia contradictoria, pues, mientras insiste en la necesidad y hermosura del bautismo, rechaza totalmente lo que considera las rígidas y europeizadas estructuras de las iglesias cristianas, en las que se entra por el bautismo. Parekh estaba totalmente en contra de la idea de los cristianos como una nueva casta o grupo social separado.

Antes de ser admitido en la Iglesia Anglicana, Parekh rechazaba el bautismo por considerarlo vinculado a elementos que no tenían nada que ver con el verdadero cristianismo, pues bautizarse en la iglesia cristiana en la India, significaba, para él, entrar en una comunidad totalmente materialista y occidentalizada; una comunidad que se había convertido en un nuevo cuerpo social y político, obligando a los nuevos neófitos a romper con la comunidad original a la que pertenecían por lazos familiares, y renunciar a raíces nacionales, culturales y espirituales, las cuales, con frecuencia, estaban más cerca del espíritu de Cristo que la de los cristianos. Y aún después del bautismo, permaneció dentro de su familia Jainista, esforzándose en reunir un grupo de discípulos de Cristo dentro del Hinduismo, pues estaba convencido de que seguir a Cristo no significaba romper todos los lazos familiares y de su comunidad de casta. Parekh insistía en que los hindúes conversos debían ser, como él mismo era, verdaderos “cristianos-hindúes”.

“Sin embargo, finalmente, decidió aceptar el bautismo en la Iglesia Anglicana, intermedia, según él, entre el catolicismo y el protestantismo, porque consideraba que sin una profesión pública de su carácter de discípulo de Cristo no tenía ningún derecho de hablar sobre Él, y escribió: “el bautismo es esencial porque Cristo lo ha pedido; es una necesidad inherente a la naturaleza de la vida espiritual, porque esta no puede existir sin una confesión abierta de la misma, y el bautismo es, al menos, una confesión unívoca y abierta del carácter de discípulo de Cristo… Pero esta confesión no es sólo un deber, sino un privilegio muy especial” [17]. Y cuarenta años más tarde todavía recordaba “la profunda paz que, por una misteriosa razón, lleno su corazón el día de su bautismo”.

Pero si el bautismo era una proclamación pública de su carácter de discípulo de Cristo, no significaba para él el ingreso en unas estructuras eclesiásticas cristianas que el consideraba europeizadas y hasta anti-indias. Él aspiraba a ser cristianos sin dejar de ser hindú, pues para él, como para Mozoondar, Jesús, siendo un oriental, podía ser entendido mejor por los indios que por los occidentales.

“Es muy significativo que el descubrimiento del verdadero Jesús, distinto del de las Iglesias de Occidente y de las Misiones, se debe en gran parte a la mentalidad hindú… La raza hindú ha recibido como don la facultad espiritual que le permite separar las cosas del espíritu de las de la carne, y gracias a esta facultad, han sabido separar el corazón del cristianismo de lo que no es más que su cáscara” [18].

Parekh, recordando sólo la situación de los últimos doscientos años de dominio británico, aunque hubiese podido añadir también los siglos de dominio portugués, expuso la forma errónea en que, según él, se presentó el Cristianismo en la India, comparando lo que el Cristianismo fue en sus orígenes, y como llegó a la India, no en su pura esencia, sino cargado de cultura y costumbres europeas, y también de ideas imperialistas [19] y así suplicaba tanto a los hindúes como a los cristianos que se apartasen de esta forma que él consideraba corrupta de cristianismo, para poder descubrir así la espiritualidad cristiana en su forma más pura.

Y refiriéndose a los cristianos indios de su época, declara que estos no pueden ser llamados cristianos en ningún sentido de la palabra porque no sólo no son amantes de su nación india, sino que son positivamente anti-nacionales y fanáticos anti-hindú, mientras que para él “ser un hindú es ser un verdadero discípulo de Cristo, y ser un verdadero discípulo de Cristo significa ser, más que menos, un buen hindú, por lo yo me refugio en lo que podríamos llamar un Iglesia Hindú de Cristo, y rompió toda conexión con toda clase de cristianismo organizado” [20].

Entonces, habiendo aceptado como necesario el bautismo mientras, al mismo tiempo rechazaba todo vinculo con cualquiera de las Iglesias cristianas existentes, a la pregunta: ¿qué es ser cristiano?, Parekh respondía: “Si lo más real de Jesús fue la profunda conciencia que tenía de su unión con Dios, y en esto descubrimos el fundamento de la misión mesiánica de Jesús… es en esto, precisamente, donde encontramos expresado, quizás por primera vez, con el término Paternidad de Dios, lo que ha sido la más grande posesión espiritual de la humanidad desde entonces. Así, pues, ser cristianos es compartir con Jesús la conciencia de esta nueva relación entre Dios y el hombre, entrar y gozar de esta misma comunión con Dios que tuvo Jesús, una comunión en que es seguro que se experimentará también la presencia del Espíritu de Jesús. Jesús, con la gracia y el favor divino, ha abierto la puerta de esta conciencia que debe considerarse el privilegio más preciado de todo hombre, cualquier que sea su raza y creencia, en este Santo de los Santos -y termina diciendo- el Reino de Dios es esto y nada más, y pertenece a todos los que llaman a esta puerta con la correcta actitud. Esta verdad no es el monopolio de los llamados cristianos sino que, más bien, es cristiano todo el que posee esta conciencia de la paternidad de Dios. Es esta unión espiritual de hijos de Dios que constituye la verdadera Iglesia de Cristo, no las organizaciones e instituciones que llevan ese nombre” [21].

Parekh, consecuentemente, estaba a favor de la evangelización pero totalmente opuesto al proselitismo, si esto significaba el invitar o forzar a los no cristianos a entrar en una de las Iglesias Cristianas existentes.

Como conclusión podemos decir que M.C. Parekh era verdaderamente un cristiano-hindú, cristiano por el bautismo e hindú por nacimiento y cultura; era también “cristiano” por su profundo amor a Jesucristo, y era hindú por su profundo amor a la India, pero, dicho esto, hay que añadir que sus postulados teológicos, especialmente, en cuanto a su cristología, estaban lejos de los dogmas católicos y las posturas de las iglesias protestantes.

Al afirmar que “lo más real de Jesús fue la conciencia que tenia de su unión con Dios”, Parekh minimiza tanto la naturaleza divina de Jesús, como Hijo consustancial al Padre, como su naturaleza humana como Verbo encarnado, presentando según apunta Dupuis [22] , a un Jesús casi ahistórico, y más parecido a un yogui inmerso en samādhi [22], es decir, en la conciencia pura de su unión con Dios.

Y, de la misma manera, al afirmar que ser cristiano consiste únicamente en compartir con Jesús la conciencia de esta nueva relación entre Dios y el hombre, Parekh parece olvidar el compromiso personal de seguimiento e imitación de la persona histórica de Jesús de Nazaret, así como el compromiso de intentar vivir, día a día, según las enseñanzas morales que enseñó.

El Jesús popular, de Narāyān Wamanrao Tilak

Preparación. El gran poeta en lengua Marathi, Narāyān Wamanrao Tilak, será siempre recordado como un pionero en lo que hoy es generalmente aceptado: la adaptación de las formas culturales hindúes al trabajo de evangelización.

Su búsqueda constante de una forma genuinamente hindú en la presentación del mensaje de Jesucristo, de manera que pudiese ser aceptada, libre de toda vestimenta europea, por todas las clases sociales del gran subcontinente indio no fue fácil, llevándolo a lo que podemos llamar tres “conversiones”: el descubrimiento de la Iglesia cristiana, el descubrimiento del Cristo personal y el descubrimiento de un Cristo y una Iglesia india o hindú, como él prefería llamarla.

A diferencia de los otros actores del llamado Renacimiento Hindú que eran del noreste del país, Bengala, Narāyān Wamanrao Tilak nació en 1868 en el seno de una familia brahmin, en una aldea del Estado de Majarashtra, al oeste del subcontinente asiático, de un padre estricto devoto del dios Narāyān (Vishnu) que abandonó totalmente su vida familiar y social para darse, como sādhu, a una vida de servicio en los templos hindúes en los que se mezclaba la religiosidad popular con toda clase de elementos de magia, brujería y conjuros (nigrománticos).

Su madre, profundamente religiosa sabia leer y escribía poesía. De ella más tarde escribiría: “no recuerdo que nunca mencionase el nombre de Cristo, pero el único sermón que siempre me predico fue “Vive en el temor de Dios, sé amable con todo el mundo”. A los que les pudiese extrañar que una adoradora de ídolos pudiese hablar así, Tilak les contestaba: “sabed que Dios, en su misterioso designio, puede hacer un idólatra. virtuoso y hacerlo su instrumento de salvación” [24]

En este contexto familiar de opuestos, mientras que de su madre aprendió el amor a la lectura y el estudio, junto con una profunda religiosidad, contra el fanatismo de su padre, desarrolló un sentido muy crítico contra muchas de las prácticas religiosas del hinduismo, y las costumbres sociales de los mismos, como el sistema de castas, y la discriminación de la mujer, contra las que, más tarde, luchó con ahínco.

Tilak también recuerda a uno de sus maestros que estaba lleno de amor por su país, y llenó nuestras pequeñas cabezas con el mismo amor, “desde mi niñez me llenaba de ira viendo las distinciones de casta de mi país. Y en una ocasión pregunté en clase: ¿tienen los brahmanes un monopolio de asistencia y caridad? Y llegué a la conclusión de que si la India tenía que volver a su primitiva prosperidad y gloria, esto sería posible sólo a través de la gran puerta de la religión” [25].

En 1890, Tilak entró al servicio de un poderoso terrateniente que lo nombró tutor de su hijo, y le pidió que le ayudase a traducir las escrituras sagradas hindúes al marathi para que lo pudiese entender el pueblo llano. Tilak, convencido de la necesidad de la religión para la salvación de su país, aprovechó la ocasión para, además del trabajo de traducción encomendado, hacer un serio estudio del Budismo, el Jainismo y el Mahometismo, pero, como él mismo escribió, “ni siquiera en mis sueños pensé en el estudio de la Biblia y de Jesucristo”.

Y esto, no sólo porque no había tenido nunca ningún contacto con un cristiano ni leído ningún libro en Marathi sobre estos temas, sino también porque, como escribió: “yo vi a los cristianos de mi país, pero el estado en que se encontraban era realmente deplorable. Yo solía pensar que la única diferencia entre cristianos y los adoradores de ídolos hindúes, estaba en que aquellos comían carne, bebían licor, y cosas parecidas. Esto me hacía rechazar por igual a Cristo y a los cristianos” [26].

En su búsqueda de aquella religión perfecta que pudiese salvar a su país, Tilak pensó en establecer una nueva religión, cien por cien india que, al mismo tiempo abrazase a toda la humanidad, unida por los lazos de hermandad inspirados por el Espíritu. Y para ello preparó lo que el llamó los fundamentos filosóficos de esta nueva religión, cuyos principios eran: “1. El Creador del mundo es un Espíritu personal, que tiene a toda la humanidad como hija. 2. Todas las escrituras son obra del hombre, y hay solo un libro que nos da el conocimiento de Dios, este libro es el mundo. 3. No hay reencarnaciones; los sufrimientos y alegrías del hombre dependen del hombre mismo y de su actitud frente a sus deberes y frente a la sociedad. 4. La fe en Dios y hermandad entre los hombres en este mundo son la esencia de toda religión. 5. No hay pecado comparable a la idolatría; pero las virtudes de amor, verdad y misericordia, pueden ser personificadas y adoradas” [27].

Años más tarde, reconociendo las limitaciones de esta profesión de fe, escribió “por la misericordia de Dios, estas ideas se convirtieron en mi corazón en el fundamento sobre el que construir el gran templo del Cristianismo” [28].

Primera conversión. Tilak descubre el cristianismo.

En 1893 Tilak tuvo en encuentro casual que le iba cambiar su vida, y que su esposa describe con detalle en la biografía que escribió de su consorte [29]. Al entrar en tren que le llevaría a un nuevo puesto de trabajo, se encontró con un señor europeo que también viajaba en el mismo compartimento. El joven Tilak esperaba, como era lo normal en aquellos tiempos, que el europeo lo obligase a salir y buscar otro asiento en el tren, pero lo sorprendente es que lo recibió con toda amabilidad e inmediatamente entablaron una conversación muy amistosa en la que él le habló de Jesucristo y Tilak le explicó su idea de una nueva religión.

Al oír sus palabras, el europeo le dijo, de repente y con gran énfasis: “creo que dentro de dos años tu serás cristiano. Dios te guía. Estudia la Biblia, especialmente la vida de Jesucristo, y, con seguridad, pronto serás cristiano” . El joven Tilak se sintió ofendido por estas palabras pero se calló, y el europeo continuó en la misma línea, ofreciéndole una Biblia, rogándole que la leyese, y Tilak la aceptó para no ofender a aquel amable faringui [30].

Ya en su nuevo destino, no teniendo a mano otros libros de su interés, empezó a leer la Biblia pero, como escribió más tarde, al llegar al Sermón de la Montaña ya no pudo continuar leyendo: “era imposible ignorar aquellas palabras que me parecían como joyas que estaban tan llenas de amor, misericordia y verdad. En aquellos tres capítulos de Mateo encontré la respuesta a las más difíciles cuestiones planteadas por la filosofía hindú.

Me maravilló encontrar en aquellas palabras de Jesús la respuesta a cuestiones tan difíciles como, por ejemplo, la reencarnación, y lleno de deseo de conocer más sobre Jesucristo leí el Evangelio de Mateo hasta el final” [31].

Pero estas palabras eran sólo el primer paso de un largo y difícil camino, hasta llegar a la plena aceptación personal de Jesucristo por el bautismo. A principios del año siguiente, (1894), después del encuentro en el tren, Tilak todavía tenía que superar un gran obstáculo: la dolorosa ruptura de sus lazos sociales y familiares. “Empecé a sentir que en espíritu yo ya era cristiano, escribió, pero el amor a mi gente y el honor me tentaron e, ignominiosamente, lo negaba” [32]

Y poco después volvió a escribir: “mi mente está cada vez más atraída por la religión de Cristo. En ella se encuentra una fe capaz de dar a la mente humana paz, devoción, recto comportamiento y salvación….Pero, hoy por hoy no tengo el valor de dejar caer de mis labios el “soy cristiano”, pues sé el dolor que esto causaría a mi esposa. ¡Oh Dios! sólo este miedo y el amor que siento por Lakshmībai me paraliza. ¡Dios mío! Guía a mi esposa y guíame a mí” [33].

Wamanrao Tilak era ya cristiano de corazón pero temía las terribles consecuencias que tendría que afrontar al proclamar su fe abiertamente [34]. Sería expulsado de su casta y comunidad, y tendría que abandonar a su querida esposa e hijo, causando este terrible dolor a los que más amaba, pero, al mismo tiempo, era consciente de que no podía, con toda honestidad vivir esta doble vida de cristiano en lo más íntimo de su ser, y aparecer como hindú frente a los demás.

Finalmente, en noviembre de 1895, Tilak siguió firme en su decisión y pìdió recibir el bautismo, administrado, como él pidió, por un pastor indio, en la comunidad de la Iglesia Misionera Americana. Wamanrao Tilak había sido admitido en la Iglesia, pero todavía le quedaba un largo camino a recorrer hasta llegar a la paz de su inquieto espíritu.

Dentro de la Iglesia empezó a trabajar con entusiasmo, y continuó haciéndolo durante 22 años en la Iglesia Misionera Americana que lo había recibido. Finalmente, su esposa se reunión con él y poco tiempo después Lakshmībai también fue bautizada, como su esposo, por un pastor protestante indio. Reunida la familia de los Tilak, padres e hijos empezaron una incesante actividad a favor de los más desfavorecidos, sin distinción de casta ni religión, especialmente en la época de las dos epidemias de peste que se declararon en el país.

Cuando los misioneros protestantes extranjeros se quejaron de lo que ellos consideraban casi una “extravagancia” al recoger los Tilak en su propia casa a un grupo de niños y niñas que se habían quedado sin escuela, Wamanrao reaccionó con su típica vehemencia, rechazando la idea de que los misioneros extranjeros quisiesen tener el monopolio del trabajo asistencial, reduciendo a los indios a un estado de total dependencia de ellos, “digan lo que digan, respondió a los pastores extranjeros, continuaremos, mi esposa y yo, teniendo a estos niños y niñas en nuestra casa hasta que se encuentre otra solución mejor” [35].

Pero esta continua actividad de ayuda a los más necesitados no impidió que Wamanrao continuase con aquella actividad en la que fue pionero y por la que siempre sería recordado: la indianización de las ceremonias religiosas cristianas. Durante todos estos años de continuos desplazamientos y enorme activad social, Wamanrao continuó escribiendo sus poemas que luego se cantaban en las ceremonias religiosas de las iglesias protestantes.

La religiosidad de los hindúes se manifiesta en agrupaciones de devotos, bien en un templo, bien en una casa o al aire libre, que pueden pasar horas y horas cantando repetitivamente bhajans, cantos comunitarios que pueden empezar al atardecer y continuar durante toda la noche creando una atmosfera de profunda devoción entre los asistentes, y en las ceremonias más formales, los kīrtans, en los que el que dirige la asamblea, acompañado de un pequeño coro, va intercalando explicaciones de la vida y proezas del dios que veneran: Rāma, Krishna, Vishnu, Shiva o cualquier otro de los dioses del panteón hindú.

La gran obra de Tilak, por la que siempre será recordado, fue la introducción de estos tipos de asambleas religiosas en las comunidades cristianas. Tilak insistía que los kīrtans “deben ser una combinación de música, poesía, elocuencia, y buen humor, todo ello dirigido a transmitir las verdades religiosas” [36], y para ello compuso cientos de himnos que hoy conforman toda una antología de poesía Marathi y que puede ser escuchada en todas las congregaciones cristianas de todo el Estado de Maharashtra.

Con la introducción de estos modos de servicios religiosos, usando los bhajans y kīrtans, Tilak pretendía borrar toda sombra de occidentalismo en las comunidades cristianas indias, invitándolas a enraizar su fe en Jesucristo en la riqueza cultural literaria de su propia lengua, el Marathi, cuyas obras religiosas de autores como Jñāneshvar, Nāmdev o Tukārām, consideraba como preparatio evangelica o, como él decía, nuestro “Viejo Testamento”.

Segunda Conversión. Tilak descubre a Cristo

A los 49 años, Tilak dio un paso más en su espiritual peregrinaje y, como solía decir de estos años, él hasta entonces había sido intelectualmente un cristiano, ahora, diez años más tarde, se convertía en un cristiano en espíritu. Si antes había descubierto la belleza del cristianismo, ahora había descubierto la persona de Cristo, y este Cristo tenía que ser, como no podía ser de otra manera en el ambiente nacionalista e independentista de la época en la India, un Cristo Oriental.

A la luz de esta nueva experiencia personal de Jesucristo, Tilak hizo un profundo examen de conciencia de su vida pasada como cristiano, y como amante de su India. De su pasado cristiano escribió: “yo me convertí intelectualmente en mi habitación de mi casa, pero mi verdadera conversión espiritual tuvo lugar en un rincón del bungalow de la Misión donde trabajaba” [37].

Tilak no era teólogo y rechazaba cualquier explicación racional de la fe, así, dirigiéndose a los hindúes que no pueden aceptar los milagros de Jesús les dice: “vosotros sabéis que cualquier buscador de la verdad que intente valorar la Sagrada Biblia a partid de sus limitados juicios, encuentra los milagros de Jesús, tal como aparecen en el Nuevo Testamento como montañas que bloquean su búsqueda. Este buscador de la verdad llegará a conocer al Hijo del Hombre, pero es incapaz de comprender al Hijo de Dios.

Él conocerá al crucificado, pero será incapaz de entender al Señor Resucitado. La mejor manera de convencer a este buscador de la verdad es rezando con él. A través de la puerta de la oración este buscador de la verdad llegará a la presencia del Padre, y su corazón se abrirá al amor misericordioso del Padre de este mundo. De esta manera, conociendo al Padre, sus dudas sobre los milagros de Jesús desaparecerán [38].

Pero el Cristo que Tilak descubrió fue el mismo Cristo de Upadyāya y de Parek, un Cristo Oriental y un cristianismo cien por cien hindú. “Si Cristo pudiese ser presentado en la India en su belleza original, desnudo de todos los disfraces de organización occidental, doctrinas occidentales, y liturgias occidentales, India lo aceptaría como el gran Maestro, y pondría a sus pies todas sus riquezas culturales” [39].

Tilak insistía que el hecho de ser cristiano no significaba separarse de su tradición hindú, así se dirigió a sus familiares y amigos hindúes “Hermano, yo permaneceré como uno de vosotros hasta el último día de mi vida; como la flor de loto abre sus pétalos al sol, sin abandonar el agua; así yo, abrazando el cristianismo no renuncio en absoluto a la tierra que me vio nacer”.

Tilak entró de lleno en el campo típicamente hindú del bhakti (devoción) de los grandes místicos hindúes. Su fe cristiana se desembarazó de todo intelectualismo doctrinal y de todo europeismo en la expresión personal y comunitaria de su fe. Desde aquel momento, Cristo se convirtió en el centro, y el cristianismo, como expresión humana de esa fe, en algo secundario.”Empaquetad todas vuestras doctrinas, primero descubramos a Cristo. Lo que hace falta es menos teología y más amor” escribió.
Como en toda experiencia mística, y en consonancia con la escuela advaita de la No-dualidad, los místicos hindúes tenían como objetivo último su unión, y hasta fusión, con la divinidad [40], y este mismo deseo de unión con Cristo, Tilak expresó en numerosos de sus poemas, luego cantados como himnos en las asambleas cristianas de toda la región: “como la lira y el músico, como la idea y la palabra hablada, como la rosa y su fragancia, como la flauta y el aire de su interior, tan profundo es el nudo que me ata, a Cristo, mi Señor” [41].

Este mismo deseo de un cristianismo cien por cien hindú lo llevo a estudiar los Puranas, o relatos, parte históricos parte mitológicos, de los distintos avatārs o manifestaciones de Dios en forma humana, convencido de que en ellos podría encontrar elementos con los que indianizar la fe en Jesucristo, convencido como estaba de que el cristianismo no era una religión para destruir nada, sino para enriquecerse con todo lo que hay de verdad y belleza en las tradiciones religiosas no-cristianas y las escrituras clásicas del hinduismo que constituyen una verdadera preparación para el mensaje definitivo del Evangelio de Jesucristo.

Cualquier cristiano nacido en la India, decía Tilak, debía sentirse orgulloso de todo el bagaje cultural de su patria, sabiendo que el Cristianismo no le exigiría abandonarlo, sino transformarlo y enriquecerlo a la luz del Evangelio, como él había llegado a los pies de Cristo por el puente de los grandes santos místicos del movimiento bhakti.

Tercera Conversión. Un Cristo Oriental y una Iglesia India

Pero en su constante peregrinaje en busca del Cristo oriental y la Iglesia cristiana-hindú no había terminado todavía. Cuando sólo le quedaban tres años de vida, Tilak se replanteó con toda honestidad el significado de su trabajo social y su relación con la Iglesia dirigida por los misioneros extranjeros.

Durante toda su vida se había entregado con generosidad, a veces heroica, al servicio de los más necesitados y a la defensa de los intereses socio-políticos de su patria, pero su encuentro personal con Cristo también le hizo reflexionar sobre el verdadero significado cristiano del trabajo social. “Desde el momento de mi bautismo empecé a servir Cristo, escribió, pero, después de mi profunda experiencia espiritual, empecé a dudar sobre si aquel servicio era más a mi patria que a Cristo. El verdadero significado de servir a Cristo sólo me vino después de esta mi tercera conversión” [42].

Tilak, un enamorado de su país y su cultura, y deseoso de trabajar para erradicar todas las miserias de su país, no habiendo captado plenamente el concepto de contemplativo en la acción, se enfrentaba al dilema de todo apóstol de Cristo, la dialéctica trabajo-social / vida-espiritual, y esta lucha interior la manifestó en algunas cartas que escribió a su hijo casi al final de su vida.

En una de ellas le dice: “yo todavía creo que la vida de todo cristiano ha de ser una vida de servicio a los demás, pero, al mismo tiempo, soy consciente de los peligros que esto tiene para su vida espiritual. Yo me entregué a tal número de actividades sociales que pronto me encontré que no tenía tiempo para mi vida espiritual ni para otras actividades propias de un cristiano como las de predicar el Evangelio y ayudar espiritualmente a mis hermanos. Yo experimentaba una especie de hambre espiritual que no podía satisfacer. Estaba completamente confuso, pero Dios me iluminó y me di cuenta de que hasta entonces no había guardado un equilibrio en mis actividades humanas; había llegado a trabajar sin Cristo, cuando mi ideal era que Cristo estuviese presente en todas mis actividades” [43].

Para resolver este dilema entre trabajo social y vida espiritual, Tilak tuvo que tomar una de sus más dolorosas decisiones. Durante más de veinte años había trabajado como miembro de la Misión Americana de Maharashtra, pero poco a poco fue descubriendo las limitaciones de un estilo de Misión impregnada de valores occidentales, financiada por países occidentales y dirigida por personal occidental.

Para Tilak este tipo de evangelización jamás podría traer su querida India a Cristo. Las durísimas críticas, no pocas veces con generalizaciones claramente injustas, que se vierten en sus escritos no van dirigidas, sin embargo, a los misioneros como personas, con los que siempre mantuvo una relación de gran amistad y afecto, sino contra el sistema misional de la época. Tilak se quejaba de la dependencia y la casi esclavitud que creaba a los que quería ayudar. “¿Hasta cuándo tendremos que aguantar, nosotros los indios, que nos alimenten con una cuchara, como hacen con los bebés? Pongámonos de pie. Que no interfieran en lo que hacemos. Intentemos hacerlo nosotros mismos. Luchemos contra las olas; muramos si es necesario, pero aprendamos a nadar” [44].

Y en otra ocasión: “la enorme y extraordinaria capacidad de un misionero de tal manera impresiona a un cristiano indio, y de tal manera recorta sus potencialidades que hace imposible su desarrollo personal” [45]. Dirigiéndose a los cristianos de la India los exhortaba así “Construye una iglesia con tus propias manos; construye tu propia iglesia. ¿Hasta cuándo vamos a beber agua en las manos de otros? ¿Hasta cuándo vamos a ser como el gatito que moja su nariz en un plato? Hace ya un siglo que sois cristianos, ¿por qué permanecéis todavía como niños que no saben andar?” [46].

Inspirado por estos sentimientos que nos pueden parecer injustos, pero que representaban, y siguen representando, un fuerte sentimiento en un cristianismo que se siente ya maduro para andar su propio camino, en comunión con otros cristianos del mundo, pero manteniendo sus características indias, Tilak decidió definitivamente romper con la Misión en la que había trabajado tantos años, y. en 1917 escribió a los Hermanos y Hermanas de la Misión Americana una sentida carta pidiendo ser liberado de toda relación formal con la Misión, aunque asegurando que siempre permanecería su amigo y estaría dispuesto a ofrece su ayuda en todo lo que le pidiesen [47].

Tilak era, ante todo un cristiano evangelista, convencido de la relevancia de Jesucristo y la necesidad de una nueva Iglesia india, e insistía en que la nueva India necesitaba a Cristo, no tanto al cristianismo occidentalizado que entonces se predicaba, sino una completa evangelización del país por apóstoles surgidos de la misma tierra india, que presentasen el mensaje de Cristo en un lenguaje y unas formas “hindúes” que el pueblo pudiese entender, y estuviesen totalmente integrados en la construcción de la nueva India que por entonces empezaba a surgir animada por su ideal de independencia.

“Estoy convencido, escribió, de que a menos que la India no siga a Cristo todos sus esfuerzos para progresar serán inútiles. Yo soy en primer lugar exclusivamente un predicador de Jesucristo y este crucificado. Me arrepiento de haber gastado tanto tiempo y tantas energías en toda clase de actividades. Jesús era un patriota y quería servir a su patria, y se esforzó para establecer para su futura estructura los fundamentos del Reino de Dios. Sin este fundamento la civilización misma va directamente a su autodestrucción” [48].

Convencido de que Cristo y la religión cristiana tenían que ofrecerse con una vestimenta india, Tilak dejó todos sus trabajados remunerados, y vistiendo como un sannyasi, libre de todas las ataduras, ideó crear una hermandad, que llamó, Devacha Darbar (Lugar Real de Dios), en la que podían integrarse todos aquellos seguidores de Cristo, estuviesen o no bautizados, unidos por los lazos del amor, el servicio a los demás y el amor a la India, para que el Cristo que originalmente fue oriental, pudiese volver a ser lo que siempre había sido: un Cristo oriental para que el amor, la libertad y la fuerza del Cristianismo pudiese despojarse de las vestiduras extranjeras, y mostrarse plenamente indio, para que todos los indios pudiesen finalmente considerar a Jesucristo como uno de los suyos” [49] . Y para alcanzar estos objetivos, los miembros del nuevo Devacha Darbar debían estar dispuestos a seguir las siguientes reglas de conducta:

“Seré pobre como Cristo era pobre.
Serviré a mis semejantes como Cristo servía.
Estaré dispuesto a ser crucificado como Cristo lo fue.
Me esforzaré en cumplir la voluntad de Dios como Cristo lo hizo.
Amaré a mis semejantes como Cristo los ama.
Me esforzaré en llegar a ser uno con Cristo” [50].

Desgraciadamente, este nuevo experimento de una verdadera encarnación del cristianismo en la cultura hindú no duró más de 20 meses. En mayo de 1919 Narayan Wamanrao Tilak murió en un hospital de Bombay, habiendo, unos pocos meses antes, escrito una carta a la hija de un Pastor protestante amigo suyo que puede considerarse su testamento espiritual:

“Mi último mensaje es:

A la India: sigue a Jesús
A mis hermanos y hermanas cristianos: vuestra vida es Cristo,
vuestra vida está sólo en Él
A los misioneros: Dejad de comportaros como padres y madres,
y sed verdaderos hermanos y hermanas de los indios.
Aprended a apreciar, y confiar en el pueblo,
y ocupad el lugar que dejaron los reverenciados santos de la India
A todos: Yo he vivido como un amigo,
y muero como un amigo de todos, como ha sido y será siempre” [51].

Notas

[1] Ibid., p. 92.
[2] Lipner, J.J. Brahmabandhab Upadyaya, The Life and Thought of a Revolutionary, Oxford Univ. Press. Delhi 1999, p. 127.
[3] En Staffner, H. op.cit. p. 95-96.
[4] Lipner, J.J. op. cit 186 y sigs.
[5] Ibid., p. 96.
[6] En Thomas, M.M. op.cit. p.104.
[7] Ibid., p. 105-6.
[8] En Lipner, J.J. op.cit p. 209.
[9] Ibid., p. 250.
[10] Ibid., p. 245
[11] En Staffner, H. Op.cit p.104
[12] Para una descripción detallada de su viaje a Roma, ver Lipner, J.J.op.cit p. 306y sigs.
[13] En Staffner, H. op.cit. p. 121.
[14] En Thomas, M.M. o.cit. p. 12.
[15] Ibid., p.31.
[16] En Staffner, H. op.cit. p. 123.
[17] Ibid., p. 113.
[18] Dupuis, J. Jesucristo al encuentro … op.cit. , p.52.
[19] “Cuando el cristianismo se convirtió en un poder en Roma..se convirtió en una religión política, y así ha continuado hasta el presente….el cristianismo se ha ido secularizando a través delos siglos de tal manera que hoy a los ojos de los no-cristianos aparece como un poder imperialista, peor aún que el imperialismo político del mundo occidental, porque uniéndose a este añade el imperialismo religioso, racial y cultural”. En Staffner op.cit p.115 .
[20] En Stafner p. 114.
[21] Ibid., p. 111.
[22] Dupuis, J. op.cit. p.53.
[23] Samadhī: estado contemplativo, extasis, beatitud, unión mistica.
[24] Lakshmibai Tilak, From Brahma to Christ, United Society for Christian Literature, London 1956, p. 33.
[25] Ibid., p. 34.
[26] Ibid., p. 35.
[27] Ibid., p. 34.
[28] En Staffner, H. op.cit. p. 134.
[29] En Richard, H.L. Following Jesus in the Hindu Context, William Carey Library, Pasadena 1998, p. 19-20.
[30] “faringui” nombre despectivo con el que los hindues llamaban a los europeos.
[31] Lakshmibai p. 37.
[32] idem 38
[33] En Richard, H.L. op.cit p.21.
[34] Laksmibhai describe en su autobiografía las terribles y dolorosísismas consecuencia que tuvo para ella y para su gente la noticia de que Wamanrao se decarara abiertamente cristiano . op. cit. pp.39 a 43.
[35] Lakshmibai, T. op.cit. p. 65.
[36] En Richard, H.L. op.cit. p.61.
[37] Ibid., p. 65.
[38] En Staffner, H. op.cit p. 137-138.
[39] Ibid., p. 144.
[40] Ver Rul-lan G. “Bhakti mārga. El camino de la mística hindú” en Proyección. Teologia y mundo actual. Oct-Dic. 2006 pp 51-69.
[41] En Richard, H.L. op.cit. p. 66.
[42] Ibid., p. 65.
[43] En Winslow, J.C. Narayan Vaman Tilak. The christian Poet of Maharashtra, Association Press, Calcutta 1930, p. 105.
[44] En Richard, H.L.op.cit p. 51.
[45] Ibid., p. 52.
[46] Ibid., p. 53.
[47] Ibid., p. 91.
[48] Ibid., p. 61.
[49] En Thomas M.M. op.cit p. 278.
[50] En Staffner, H. op.cit. p.151.
[51] Ibid., p.83.

Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en pensamiento indio y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.



Martes, 6 de Mayo 2014
Gaspar Rul-lán Buades
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Nota

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1.Publicado por José Luis San Miguel el 07/05/2014 21:22
Creo que hay que agradecer encarecidamente a Gaspar Rul.lan el regalo que nos hace con este artículo (o quizá serie de artículos), ya que el mismo abre un campo temático apasionante, como es la importancia no sólo local sino universal -ya en el presente, y sobre todo mirando hacia el futuro- de la espiritualidad y religiosidad hindú, y junto a ello, la interesante cuestión de su íntima conexión, por muchos percibida, con el fondo de la espiritualidad cristiana y la de sus relaciones -que no son, por contra, nada fáciles- con las formas doctrinales e institucionales del cristianismo “realmente existente”.
El tema es tan amplio y profundo, y goza de tal actualidad –fácil de reconocer a poco que se observe hacia qué lado apuntan las nuevas espiritualidades occidentales en ascenso– que me reservo la posibilidad de desarrollarlo en un artículo futuro, centrado sobre las ideas axiales de la Neo-vedanta. Creo que es pertinente, ya que pienso, con toda sinceridad –y espero que ésta no moleste a nadie– que, junto con el budismo ("otra cosa", subrayémoslo, aunque no necesariamente contradictoria), es la aproximación a la trascendencia –o a la inmanencia/trascendencia– que tiene más posibilidades de proporcionar una base seria para la superación del materialismo filosófico, la “religión-ideología” que mantiene sumida en una alienación profunda -desde hace ya mucho, y además crecientemente- a la civilización tecno-cientificista y a quienes de ella participamos; y ello, ante la impotencia manifiesta del cristianismo institucional-dogmático, que detentó la hegemonía anterior.

2.Publicado por Pedro Rubal el 08/05/2014 11:22
Comparto plenamente el contenido del comentario nº.1, de D. José Luis San Miguel. Espero más colaboraciones en esta línea, como el de D. Gaspar, porque abren a horizontes desconocidos, poco más que referenciados en algunos trabajos para apoyar, con evidente indocumentación, alguna cuestión temática. Una vez bien conocido este campo, parece aconsejable estudiar a fondo no sólo la gestación de ese fenómeno que aborda D. Gaspar, sino también los impulsos dinámicos de su desarrollo, intrínsecos y extrínsecos. Pueda que abra vías de acceso a una mejor comprensión de como debería conjugarse la co-implicación de lo "inmanente" y lo "transcendente", sin descartar la aportación a otros campos del saber, estancados en una perspectiva reducionista.

3.Publicado por LEANDRO el 10/05/2014 09:02
Os diré como primicia que en estos momentos estoy editando un libro para el profesor Gaspar Rul-lan, que ha vivido gran parte de su vida en India, sobre estos temas. Tal vez después del verano pueda estar en la calle este ensayo para disfrute de los lectores interesados..

4.Publicado por Joaquin Gonzalez Alvarez el 10/05/2014 18:23
Yo diría que mas bien que la figura de Jesús, es el concepto abelardiano CRISTO lol que dio origen a las modernas nacionalidades.

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