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La larga sombra de lo religioso persiste en nuestra cultura

Se percibe una presencia temática de cuño cristiano en la literatura y el arte contemporáneo


Dios ha vuelto a formar parte del pensamiento de las últimas décadas, abandonando ese puritanismo ilustrado que desprecia todo lo que suene a teología. Se han reinterpretado textos de San Pablo y de San Agustín en clave de teoría de la cultura y teoría política. Y se percibe una presencia temática de cuño cristiano en la literatura y el arte contemporáneo. Por Juan A. Martínez de la Fe.



Parece que se está dando una nueva presencia de categorías teológicas en el debate filosófico y cultural contemporáneo. Al menos, en la cultura occidental cristiana, y más concretamente en la europea, pues es a ella a la que se refieren los textos del libro La larga sombra de lo religioso. Secularización y resignificaciones (Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2017); sería interesante considerar si igual fenómeno se produce en otras regiones relacionadas con otras maneras religiosas.
 
Y es cierto: hoy se presentan como arquetipos universales de la cultura, del dinamismo existencial, de la temporalidad o de la propia institución política, conceptos y temáticas cristianas; un hecho que, como una mancha de aceite que se extiende, ha interpelado también a otras formas de pensamiento tales como el artístico, el literario, el político, … ¿Qué viene a demostrar esto? Pues que el cristianismo ha tenido una virtualidad configuradora de cultura.
 
No cabe duda de que la pretensión de verdad de la religión cristiana justificó su acercamiento al saber filosófico. En los primeros siglos de nuestra era, el cristianismo se apropió de categorías filosóficas, transformándolas. Pero en la modernidad se produce el camino a la inversa: es la filosofía la que piensa los contenidos teológicos y, de alguna manera, los seculariza.
 
Se imponía, pues, dar salida a esta tensión dialéctica entre la filosofía y la religión cristiana. ¿Cómo se produce? Pues dando una nueva significación en clave cultural de las categorías cristianas; es decir, “el pensamiento secular ha sacado rendimiento de las categorías teológicas y, a la vez, lo religioso ha cobrado nuevas significaciones”.
 
Dios ha vuelto

Dios ha vuelto a formar parte del pensamiento de las últimas décadas, abandonando ese puritanismo  ilustrado que desprecia todo lo que suene a teología; se han reinterpretado textos de San Pablo y de San Agustín en clave de teoría de la cultura y teoría política; y se percibe una presencia temática de cuño cristiano en la literatura y el arte contemporáneo.
 
Así las cosas, surge naturalmente la pregunta: ¿se trata de arquetipos universales de la experiencia humana o es esta la que ha quedado modulada por el cristianismo? A ella y a otras que nacen de esta cuestión es a las que intenta dar respuesta este libro. Y lo hace de una manera coral, convenientemente dirigida por Lourdes Flamarique y Claudia Carbonell, quienes, como ya hicieran en alguna otra publicación, invitan a un selecto grupo de autores para que ofrezcan una respuesta, desde sus respectivos puntos de vista; de manera que la obra, en su conjunto, da cauce a una importante serie de aportaciones que puedan ayudarnos a enfrentarnos con mayor información a una respuesta personal.
 
El libro se nos presenta dividido en dos partes; una división quizás un tanto ficticia, pero que, sin duda, ayuda al lector a introducirse en sus páginas. La primera parte, titulada Rendimientos filosóficos de lo teológico, agrupa “las contribuciones que, desde una perspectiva de índole más técnico-discursiva, muestran las posibilidades (positivas y negativas) que, a lo largo de la historia, ha abierto la reflexión teológica para el desarrollo de la filosofía”. Y en la segunda parte, Resignificaciones de lo teológico, “están agrupadas las contribuciones que apuntan a la vigencia (transformada) de categorías religiosas en el contexto cultural”.
 
La filosofía tras la secularización
 
El catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, Ramón Rodríguez,  nos ofrece un primer artículo, La filosofía tras la secularización, en el que, ante todo, se detiene en el concepto de secularización, a la que define como “el proceso por el que las religiones (en realidad, las iglesias cristianas, pues es un proceso occidental) han perdido progresivamente toda capacidad de determinar el orden jurídico y político de los pueblos y naciones cuyo devenir habían antes claramente presidido”. 
 
En este sentido, constata que lo que constituye nuestro presente europeo es “una sociedad crecientemente escindida en subculturas, una situación de multiculturalidad, de la que las religiones forman parte”, ya que la secularización ha dominado por completo la comprensión del proceso político y social; pero, por otra parte, la cuestión esencial de lo religioso, la existencia de Dios, la posibilidad de la revelación, la experiencia religiosa y su relevancia sociopolítica, han devenido en planteamientos de primer orden para el pensamiento.
 
Especialmente interesante es el apartado que dedica a la actitud filosófica y la actitud religiosa, precisando con nitidez la problemática siempre latente de que la fe es opuesta a la razón, que es un salto al vacío de la razón o que, en el peor de los casos, se trata de oscurantismo. Heidegger, Giorgio Agamben y Lévinas son los autores que analiza en su consideración de las maneras de resignificar conceptos religiosos. Sus páginas intentan responder a las preguntas ¿cómo reverbera en la filosofía la secularización? ¿tiene caracteres propios o simplemente acompaña su vigencia social?
 
La subjetividad en el pensamiento contemporáneo
 
La profesora titular de Filosofía y directora del máster universitario en Filosofía, Lourdes Flamarique, aborda en su ensayo Figuras (cristianas) de la existencia. La subjetividad paulina y agustiniana en el pensamiento contemporáneo, el potencial de significación que encierra la subjetividad paulino-agustiniana como figura de toda existencia humana. Consciente de la amplitud de su objetivo, se dirigirá especialmente a un par de aspectos y la ineludible correlación entre ellos: la herida fundacional que reclama el espacio de la interioridad, la necesidad de iluminación o de redención y la confesión como su medio.
 
Estudia, en primer lugar, a San Pablo y luego a San Agustín, conviniendo en que los motivos paulinos continúan en la obra agustiniana. Del primero se refiere a su idea de liberación al ofrecer una postura crítica frente a los órdenes establecidos y, por lo tanto, por su potencial función política. Del segundo, destaca cómo desarrolla una metafísica de la experiencia interior e ilumina los motivos suprasensibles del obrar humano. Concluye: “si la certeza de Pablo es que hemos sido liberados desde fuera, ahora se trata de oficiar esa liberación para vivir como seres libres, en medio de las vicisitudes y de las circunstancias”. Y se detiene en una interesante reflexión sobre la confesión que redime.
 
La secularización según Rousseau
 
De la Universidad Complutense de Madrid es Juan José García Norro, quien aborda el tema La secularización del pecado original en el pensamiento de Rousseau. Curiosamente, Rousseau se opone a la doctrina cristiana del pecado original, sin embargo, nos dice García Norro, este dogma católico configura el núcleo de su planteamiento ideológico y conforma, además, el auténtico origen del movimiento liberal, en el sentido de que significa el reconocimiento de la ausencia de la servidumbre innata que acarrea la culpa asociada a aquel pecado.
 
Pero tal negación roussoniana de este pecado no supone su desaparición. ¿Por qué? Pues porque los elementos esenciales de una cosmovisión no son fáciles de eliminar y, por otra parte, teniendo ese dogma un importante papel en la antropología, ha de ser sustituido por otra concepción antes de desaparecer. ¿Qué se hace, pues? Sencillamente, se produce una apropiación de algunos de sus aspectos y se les despoja de su contexto y finalidad teológicos.
 
Con más detalle, García Norro establece un paralelismo entre la doctrina paulina del pecado original y la reflexión político moral de Rousseau. Así, en San Pablo, antes de su pecado, el hombre se encuentra en un estado de inocencia, previo a la vida moral, lo que se aproxima conceptualmente a lo que Rousseau denomina estado de naturaleza. Adán peca y se convierte, en un segundo paso, en el hombre caído, lo que el pensador ginebrino atribuye al espíritu constructor de muros que grita “esto es mío”. Finalmente, el hombre es redimido desde fuera por Jesucristo mientras que en el pensamiento de Rousseau es el contrato social el que redime al hombre y le da la libertad.
 
Además de estos tres aspectos muy bien recogidos por el autor, se dan otras coincidencias. En primer lugar, en la manera en que Pablo y Rousseau conciben la primera falta; en segundo lugar y paradójicamente, en ambos casos no se consideran los tres pasos explicados como una degradación, sino como un progreso; finalmente, ambos relatos cumplen la finalidad de dar respuesta al problema del mal. Y, por supuesto, la manera en que ambas posturas consideran la redención sí es la principal diferencia entre ellas.

La interpretación kantiana
 
Todos han pecado. La interpretación kantiana de Romanos 5,12 es el título del ensayo suscrito de por Rogelio Rovira, de Universidad Complutense de Madrid. Es evidente que Kant mostró un enorme interés por esta epístola de San Pablo, un interés que determinó el proyecto filosófico en su interpretación del Nuevo y el Antiguo Testamentos. Así, se planteó examinar el contenido de determinadas verdades, tenidas por reveladas, para comprobar si armonizaban o no con lo que la razón puede obtener por sí misma.
 
Unas verdades a las que se exigen dos requisitos previos, “que la razón, en su uso lógico, no halle en ellas contradicción alguna y que la razón, en su uso teórico, sea incapaz de probar tanto su verdad como su falsedad”. Así pues, las supuestas revelaciones serían admisibles si la razón práctica las considera necesarias o útiles para el cumplimiento de los deberes morales. En definitiva, lo que Kant propone es que esos misterios insondables afectan a lo más íntimo de la vida moral del hombre. Y, seguidamente, Rovira examina la exégesis kantiana de tan solo una aunque capital afirmación del apóstol: Todos han pecado o, lo que es lo mismo, todos están bajo el pecado. Lo que concluye en que esta afirmación es la doctrina de la universalidad del mal radical en la naturaleza humana.
 
Las siguientes páginas se dedican a explicar la naturaleza del mal radical, a definir sus características y a considerar sus consecuencias. En cuanto a las características, define las siguientes: 1) es un peccatum originarium, en el sentido de que es primero y, también, en que es originante de acciones concretas; 2) es innato, lo que no exonera al hombre de culpa, porque quiere decir simplemente que es puesto en la base antes del uso de la libertad dado en la experiencia; 3) es radical, porque corrompe el fundamento de todas las máximas; 4) es universal y 5) es merecedor de un castigo infinito, puesto que el mal radical “entretejido en la naturaleza humana misma y enraizado en cierto modo en ella, hace que el hombre sea malo no en parte y ocasionalmente, sino enteramente y en todos los actos que realiza o pueda realizar”.
 
Tras varias reflexiones, muy ajustadas y que merecen una sosegada lectura, concluye el autor que la universalidad del mal expresada por San Pablo en esta su epístola a los Romanos “ha enseñado a Kant que dentro de los límites de la razón práctica se encuentra nada menos que el mysterium iniquitatis, cuya solución no está al alcance de la razón teórica”.
 
Filosofía del acontecimiento
 
Marcela García, autora del ensayo Schelling como antecedente de las filosofías del acontecimiento, proviene de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, Méjico). En él, se propone mostrar hasta qué punto se puede considerar al Schelling tardío como uno de los principales antecedentes de la noción contemporánea de acontecimiento, lo que permitirá comprender mejor la relevancia de dicha noción y el tipo de concepción del tiempo, de la historia y de la libertad que busca contrarrestar. Finalmente, se pregunta por la relación entre el acontecimiento como teoría radical de la historia y las claves interpretativas procedentes de la religión.
 
Lógicamente, arranca con un intento de definir el acontecimiento, al que caracteriza “por una irrupción de lo nuevo, que permite hablar de una ruptura con la continuidad temporal. El acontecimiento no está precedido por su posibilidad, sino que, más bien, es aquello cuya posibilidad solo es visible una vez que es actual. Esta es su característica principal”.
 
Dicho esto, se detiene en los antecedentes del acontecimiento en la filosofía tardía de Schelling, analizando seis puntos que toca el filósofo en el contexto de la filosofía positiva, anticipándose a los rasgos principales de la noción de acontecimiento desarrollada por filósofos posteriores: 1) Contingencia; 2) Actualidad enfática y ser imprepensable: es la actualidad la que inaugura la posibilidad de lo imprepensable; 3) Pasado posterior: aunque el acontecimiento es contingente (pudo ser o no ser) epistemológicamente solo se tiene acceso a la posibilidad en retrospectiva, el pasado es posterior al presente del acontecimiento; 4) Actualidad y acción; 5) Presente como crisis o de-cisión, se trata de una ruptura que nosotros tenemos que hacer pues no se da por sí sola o en automático; y 6) Apertura de tiempos: no solo cambian las cosas, sino que también lo hace el parámetro por el que medimos los hechos de cambio.
 
Aborda también la relación entre acontecimiento y trascendencia, explicando cómo para Schelling, aunque su objetivo es pensar el lugar de la acción en la historia, no solo se trata de la acción humana, sino y en primer lugar de la acción divina. “Lo verdaderamente imprepensable es la revelación, y el paradigma de acontecimiento es la encarnación”. Concluyendo que para Schelling las claves de una teoría radical de la historia provienen del cristianismo.
 
Fragmento de un fragmento
 
Carlos Llinàs, de la Universitat Ramon Llull, de Barcelona, suscribe el siguiente trabajo, Nietzsche y las transformaciones del cristianismo. Fragmento de un fragmento. Se trata de parte de una investigación más amplia.
 
Ese proyecto de investigación permite distinguir tres secciones que desarrolla el autor: 1) Nietzsche y las transformaciones de lo hipostático; o, en otros términos, Nietzsche y la moderna subjetividad cristiano burguesa; 2) Nietzsche y las transformaciones de la historia de la salvación; o, en otros términos, Nietzsche y la moderna historicidad cristiano-burguesa; y 3) Nietzsche y las transformaciones de la vida en Cristo; o, en otros términos, Nietzsche y la moderna cristian(i)dad subjetivista-historicista burguesa.
 
Así, nos explica “las transformaciones del cristianismo operadas por (y en) Nietzsche, quien se identifica a sí mismo con la autoconciencia terminal de una época que ha hecho precisamente de la autoconciencia el origen del ser”. Y trata de responder a la pregunta de si no será la cristología, en última instancia, la clave manifiesta u oculta de muchas de las extrañas transformaciones que ha sufrido la filosofía en los últimos siglos.
 
En su texto, analiza detenidamente las ideas de Karl Löwith, por lo que dedica las páginas de este apartado “al desarrollo de una meditación que parte del supuesto de la unicidad temática de ese tríptico [tres libros publicados por Löwith] no para argumentarla por sí misa y todavía menos exhaustivamente, sino con la finalidad práctica ya anunciada de proporcionarnos un marco provisorio para la cuestión segunda [apartado 2), más arriba] de la investigación Nietzsche y las transformaciones del cristianismo”. Lo que desarrolla en los siguientes apartados: 1) El Nietzsche de Löwith, 2) El siglo XIX alemán según Löwith y 3) La filosofía de la historia como transformación de la historia de la salvación según Löwith. Y cierra su trabajo con unas interesantes reflexiones, de obligada lectura, para un cabal entendimiento de este importante estudio.
 
El deseo de eternidad
 
También Nietzsche es el protagonista del trabajo firmado por Enric Fernández Gel, Nietzsche y el cristianismo: el deseo de eternidad de la carne. Considera a Nietzsche un buscador de Dios ya que, en gran parte de su obra y durante casi toda su vida, dio muestras de estar buscando algo que sustituyera a aquel Dios que perdió cuando perdió la fe de su infancia y eso, aun tratando al cristianismo como un peligroso veneno, que promete todo y que no cumple nada.
 
Ya advierte el autor que quien lea a Nietzsche se encontrará con una doble experiencia: de una parte, tendrá la sensación de que no conoció realmente lo que es el cristianismo; y, de otra, advertirá las degradaciones que puede sufrir el cristianismo hasta convertirlo en algo carente de valor, cuando no dañino. Sin embargo, en esos aspectos en los que más fieramente ataca al cristianismo se hallan los puntos de encuentro en los que podría originarse un diálogo.
 
Tres son los aspectos en los que se centra el autor de aquellos con los que Nietzsche ataca al cristianismo: su odio al cuerpo, a la sexualidad y a la vida en general. Para él, si el cristianismo no nos hace más humanos, no queda claro para qué merece la pena ser cristiano. Eso sí: nos aclara que su pretensión no es tanto criticar a Nietzsche cuanto mostrar qué pueden aprender de él los cristianos sobre el mismo cristianismo.
 
En cuanto al odio al cuerpo que Nietzsche achaca al cristianismo, Fernández Gel trata de rebatir la acusación, cuando, dice, se trata de “una religión que pone en su centro misterios de carácter corporal, material: la encarnación (de Dios), la resurrección de los cuerpos y la misma Eucaristía”. Desgrana su argumentación, para concluir que tanto “Nietzsche como el cristianismo apuntan cada uno a su manera, a que en el hombre hay dos dimensiones compenetradas: ni es solo cuerpo/materia ni es solo alma/espíritu”.
 
También trata de contraargumentar el desprecio que Nietzsche manifiesta apreciar hacia la sexualidad en el cristianismo; parece indicar que la predicación de la castidad es una incitación pública a la contranaturaleza. Fernández Gel se apoya en documentos papales, desde Juan Pablo II a Francisco, pasando por Benedicto XVI, aludiendo sobre todo a lo referido al matrimonio. Aunque apunta que Nietzsche no es un amoral para quien todo está permitido.
 
Finalmente, rebate al filósofo que pretende ver en el cristianismo un menosprecio a la vida terrenal para alcanzar otra vida mejor tras la muerte. Por el contrario: afirma que la idea del eterno retorno defendida por Nietzsche ya encierra en sí misma un deseo de eternidad coincidente con la creencia cristiana; por otro lado, Fernández Gel apunta algunas avanzadas interpretaciones sobre la resurrección de la carne incluida en el credo cristiano.
 
Todo lo que expone en su ensayo, queda bien resumido y expresado en el apartado Conclusión con el que lo cierra.
 
El principio de la sabiduría
 
A la Universidad de La Sabana, en Colombia, pertenece Amalia Quevedo, que aporta a esta obra coral su trabajo En torno al temor de Dios. En él, analizando a Heidegger, trata de ir más allá de la lectura latina, agustiniana de la sentencia bíblica el temor de Dios es el principio de la sabiduría, para tratar de comprender su sentido originario y, simultáneamente, rescatarla de una comprensión limitada de la ética, sacarla del contexto moral, permitiéndole que se muestre en toda su profundidad y alcance.
 
Para ello discurre en la paradoja de la Biblia que invita y ordena temer a Dios y, por otro lado, deponer cualquier otra clase de temor. Así, nos explica la interpretación de que ese temor es una reverencia, de la que se deduciría que Dios no ha de ser temido, sino reverenciado, honrado. Otra interpretación que trata de suavizar el verbo temer es la que lo restringe al ámbito de la ley, convirtiéndolo en una actitud moral equivalente a la obediencia.
 
Refiere dos modelos bíblicos de temor: el de Adán, que teme el castigo por su pecado, y el de Abraham, cuya mano empuñando el cuchillo para sacrificar a su hijo se ve detenida por la voz del ángel que reconoce que el patriarca teme a Dios porque no rehusó en ofrendar a su vástago.
 
Y también habla del temor casto, el miedo filial que teme el alejamiento de Dios, la pérdida de la bienaventuranza; y del temor servil, impuro, que es el que siente el esclavo hacia su amo. Y concluye a este respecto que se comprende que “algunos estudiosos de Heidegger hayan visto en la distinción agustiniana entre timor servilis y timor castus el origen de la distinción heideggeriana entre temor y angustia”. Para la autora, no se puede afirmar que la Biblia fusione angustia y temor; más bien interesa su separación entre angustia y tristeza, distinción que en el Nuevo Testamento reviste un innegable carácter moral.
 
Posibilidades filosóficas
 
También de la Universidad colombiana de La Sabana llega el estudio de Claudia Carbonell, Posibilidades filosóficas de lo teológico. Kénosis y contingentia mundi. Parte de la constatación de la presencia de categorías teológicas en el debate filosófico y cultural contemporáneo. Y su ensayo tiene un doble objetivo: 1) Desde el orden metodológico, se aproxima a la pregunta por la función filosófica que puedan tener los contenidos de una fe y por las posibilidades (filosóficas) que se inauguran (o clausuran) con dicha resignificación filosófica de conceptos religiosos/teológicos. Y 2), desde el ámbito de los conceptos, se fija en algunos rendimientos metafísicos del concepto paulino de kénosis, entendiendo por ello el doble evento de la encarnación y la cruz.
 
Para su estudio, se fija en algunas ideas presentes en dos pensadores situados, al menos aparentemente, en las antípodas filosóficas: S. Zizêk y F. Inciarte. Especialmente interesante es su análisis del primero de estos dos autores, cuyas conclusiones le llevan a un materialismo cristiano, o su concepción de que la religión actúa como mera función de la filosofía y de la sociedad, especialmente de la lucha contra el capitalismo.
 
En su apartado final, se pregunta si usar presupuestos tomados de la fe es legítimo para la filosofía, que, a diferencia del modo como opera la teología, no los podría tomar como fuente de conocimiento, sino, precisamente, como hipótesis o mito.
 
Lectura neurofilosófica
 
Culmina esta primera parte de la obra, el trabajo de Pedro Jesús Teruel, de la Universitat de València, Ángel cargado de cadenas. Significado, alcance y lectura neurofilosófica de la concupiscentia. Se trata de un muy interesante trabajo y de permanente actualidad. El autor parte de la afirmación  de que la existencia moral constituye un dramático escenario en el que cada persona se juega el ser y en el que la humanidad decide su presente y su futuro.
 
Dicho lo cual, aprecia cómo el ser moral se recorta sobre el trasfondo de una tendencia al mal, de un mal que resulta atractivo; lo que en lenguaje teológico se ha denominado concupiscencia. Este ensayo aborda el significado de ese término, mostrando su vinculación con la noción de pecado original. Posteriormente, nos arroja luz sobre esta doctrina teológica partiendo de una reflexión en clave naturalista. Su conclusión:  trata de una lectura del pecado original a la luz de la noción de condición humana, desprendida, eso sí, de sus presupuestos premodernos; de esta forma, será una noción que queda situada a la altura de los tiempos.
 
Tal tendencia al mal, la concupiscencia, es el residuo dinámico del pecado original, según el autor, lo que implica que no se puede explicar como un hecho independiente, sino que ha de ser iluminada a la luz de la caída de los primeros padres. Analiza la transmisión de esa culpa desde el punto de vista ético, filogenético y escatológico, concluyendo que estas tres vertientes apuntan a que la teoría del pecado original puede repugnar a la mentalidad contemporánea.
 
Nos ofrece una interpretación naturalista que nos permita encontrar viabilidad hoy día a esta doctrina. Lo dice así Teruel: “La operación conceptual básica consiste aquí en sustituir el expediente filogenético -y, por lo tanto, el concepto de propagación o transfusión- por el marco antropológico- evolutivo, centrándonos en el concepto de condición humana”. Así detalla la exigencia natural al egocentrismo como mecanismo de supervivencia, lo que no implica que la redención de la existencia humana, su más honda justificación, no haya de pasar por el redescubrimiento del amor y que este halla en la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús un relato eficaz que ilumina la existencia humana.
 
Para Teruel, la letra clásica de la doctrina sobre el pecado original es innecesaria; cumplió su función en un marco sociocultural, el de la cristiandad, pero hoy día no se ha de considerar como una transmisión biológica de esta culpa, sino que se ha de considerar a la luz de la inserción del sujeto moral en una historicidad que no es moralmente neutra.
 
Difícil de condensar este trabajo, ya de por sí muy concentrado, pero que merece una detenida lectura.
 
Filosofía y paradojas
 
La segunda parte del libro va referida a las Resignificaciones de lo religioso. Y es Ana María González, de la universidad de Navarra, la encargada de abrirla con su ensayo Secularización y desplazamiento de lo sagrado. Fe, filosofía y paradojas de la cultura cristiana.
 
El primer problema es especificar el concepto de secularización, definida por Taylor como una edad en la que tanto la creencia como la increencia se han convertido en opciones reales y viables. Y, partiendo de Kant, ilustra el modo en que su aproximación a la religión permite dar razón de dos desarrollos en la historia de los conceptos que aborda en su trabajo. 1) Importante es señalar que la secularización de la cultura no conlleva necesariamente la desaparición de lo sagrado; solo indica su desplazamiento; hay que tener en cuenta que esto va unido a una distinta configuración del espacio cultural y, en ella, la tensión constitutiva entre cristianismo y cultura. 2) Tal tensión ya la apunta Kant en su reflexión sobre la religión, en la que la reflexión entre filosofía y cristianismo a lo largo de la historia es un anticipo.
 
Comienza, pues, con un recorrido por la relación entre fe y filosofía, concretamente en el cristianismo, para dar paso luego al examen de la relación entre religión y cultura desde el punto de vista kantiano. De especial interés son los apartados que dedica a relacionar fe, razón moral y revolución; el paso de la fe moral al acontecimiento existencial.
 
¿Por qué René Girard?
 
También es de la Universidad de Navarra Alejandro Llano, que suscribe el artículo ¿Es verdadero el cristianismo? La respuesta de René Girard. Es el primero de dos artículos basados en el pensador francés, el segundo firmado por Vicente de Haro.
 
¿Por qué René Girard? Porque su empresa intelectual “ofrece una envergadura teórica y manifiesta una audacia intelectual difíciles de encontrar en el actual panorama del pensamiento antropológico”.  Sus libros no son estrictamente filosóficos ni propiamente teológicos. Su pieza intelectual clave es la teoría del deseo mimético. ¿En qué consiste tal teoría? Pues en que los deseos humanos más relevantes desde un punto de vista antropológico, cultural y religioso no son naturales y espontáneos, sino aprendidos de otros, imitados de otros.
 
Para elaborar su teoría, Girard hurga en los textos literarios, aunque no en todos, sino en un reducido número de ellos. Llano analiza esa aproximación de Girard a una serie de textos tales como el Quijote, Madame Bovary de Gustave Flaubert, Rojo y Negro así como La cartuja de Parma de Stendhal, Crimen y Castigo de Dostoyevski, A la búsqueda del tiempo perdido de Marcel Proust, etc.
 
Este deseo mimético termina, por lo general, en violencia, como concluye el autor tras una clarividente explicación, de manera que toda la sociedad se moviliza contra un solo individuo, como fue el caso de Jesús de Nazaret; se selecciona una víctima sobre la que poder descargar las culpas que supuestamente se encuentran en la base de la violencia generalizada; y de ella participa todo el pueblo para que todos sus miembros sean purificados a través de la acción sacrificial. Y, como la causa de la pacificación ha sido la víctima inmolada, se la sacraliza e, incluso, se la diviniza, dando origen a ritos de actualización de su protección benéfica y a mitos fundacionales propios de esa comunidad determinada. Se le categoriza como mito.

Y, curiosamente, el único presunto mito al que se continúa dando relevancia y efectividad es el de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Y, tras consideraciones sobre el particular, concluye: “El texto evangélico no es mítico precisamente porque en él queda desvelada la verdad de los mitos. En este sentido, al menos, el cristianismo es verdadero: dice la verdad”. Y ello pese a reconocer que las analogías entre el cristianismo y los mitos son demasiado perfectas para no despertar la sospecha de una recaída en lo mítico.

Portada del libro de referencia.
Portada del libro de referencia.
La deconstrucción de lo sagrado
 
El siguiente trabajo, también basado en Girard, llega de la Universidad Panamericana de Méjico, La deconstrucción de lo sagrado como reivindicación del cristianismo en René Girard, firmado por Vicente de Haro. En el fondo, incide y profundiza en lo expuesto en el ensayo anterior a este, de Llano.
 
Girard, afirma de Haro, identidica abiertamente la cuestión del origen y la evolución de la cultura con la génesis y el significado de lo sagrado. En su trabajo, el autor trata de esclarecer en qué medida el planteamiento del pensador francés es una deconstrucción de lo sagrado y si, de serlo, puede ser también una resignificación y qué cuentas puede dar del fenómeno de la secularización. Parte, por supuesto, de la tesis de que Girard lleva a cabo una deconstrucción del deseo. En su proceso explicativo, estas líneas desentrañan en qué sentido Girard deconstruye el concepto de lo sagrado; también qué tiene en común esta deconstrucción con la forma propugnada por Jacques Derrida.
 
Tras esbozar las líneas derridianas, arguye que el pensador francés no es un deconstruccionista en sentido radicalizado, sino que apunta una argumentación clara y reductora de ambigüedades, especialmente cuando estas remiten a la realidad antropológica del deseo y se extiende sobre la ambigüedad de la que surge el deseo mimético que hace ver al modelo a imitar como un ídolo y como un rival simultáneamente; esa ambivalencia se desplaza a la víctima, que es miméticamente acusada de terribles crímenes y por ellos es sacrificada, deviniendo en santa, divina, en una palabra, sagrada. Concluye que lo sagrado no es la causa de la violencia, sino su efecto.
 
Así, pues, Girard deconstruye de un modo que resignifica la categoría de lo sagrado, mostrando que las coordenadas del pensamiento de la cruz permiten una teoría transversal, sólida ante la etología, la biología evolutiva, la neurología, la sociología, la ciencia política, los estudios literarios y, sobre todo, ante la antropología.
 
Por otro lado, Girard admite una secularización de lo sagrado en tanto el pensamiento sustituye a prácticas sacrificiales, pero no una secularización como una cerrazón a lo divino que sería una reincidencia en la ceguera, en la culpable inconsciencia que nos entregaría de nuevo a justificar como trascendentes nuestras rivalidades inmanentes. Y concluye: “Girard admite que la humanidad es hija de la religión y que no puede existir sin ella. Y que el riesgo del debilitamiento de lo religioso es un movimiento de resacralización de la sociedad, de la opinión mayoritaria, del estado, del mercado o de la economía”. Y finaliza su exposición con una comparación entre las propuestas de Girard y de Vattimo.
 
Volviendo a lo sagrado
 
Retornos de lo sagrado es la exposición que nos ofrece Gabriel Insausti, de la Universidad Complutense de Madrid. Sí, retornos, en plural, pues son varios los autores que recoge para argumentar ese regreso a lo trascendente.
 
Marcel Proust es el primero de los autores que aborda y sus palabras, las de Insausti, bien explican su conclusión: “Creo que el caso de Proust es paradigmático de un fenómeno que afecta a casi todos los escritores modernos europeos: la dificultad de conciliar una extracción familiar y una educación cristiana con una secularización rampante, cuando no una atmósfera social abiertamente hostil a la religión, dificultad que a su vez suscita insólitos e imprevisibles retornos a lo sagrado, a menudo a través de lo estético”. Algo que apoya con extractos de En busca del tiempo perdido.
 
Un retorno que no solo se produce en autores típicos del canon católico, sino en otros alejados del mundo de la fe, como el mismo Proust. Aporta, también, el ejemplo de Victor Hugo, uno de los ejemplos más llamativos de su redescubrimiento del espacio sagrado: “las religiones pasan, Dios queda”, llegó a afirmar y, mientras renegaba del monacato, entonaba una loa a la bondad absoluta de la oración.
 
Huysmans es otro autor analizado, que se retiró a Solesmes y luego a Ligugé, como una culminación de su redescubrimiento de la vida monástica; el camino por el que llegó a Dios fue una especie de monaquismo laico. Igual que aconteció con Apollinaire, el otro autor estudiado, que escribió un poema mariano después de haber perdido la fe; llegó, incluso, a necesitar que hubiese algo sagrado para que sus pronunciamientos conservasen un aspecto de sacrilegio; le caracteriza, afirma Insausti, “la necesidad de arrancarse del pecho un Dios profundamente arraigado”.
 
Eternidad secular
 
Héctor Zagal, de la Universidad Panamericana de Méjico, aporta el artículo Borges versus San Agustín: la eternidad secularizada. Así como los ideales de la revolución francesa y los ideales ilustrados nacieron del cristianismo, aunque no sean sino su traducción secular, Jorge Luis Borges,  exhibe una considerable formación metafísica y cristiana pese a no suscribirla nunca; sus escritos con frecuencia son un diálogo burlón con la metafísica cristiana. Dos ejes transversales en ese contacto con dicha metafísica cristiana: Dios y la eternidad.
 
Basándose en el ensayo de 1936, Historia de la eternidad, Zagal nos explica cómo el autor argentino arranca con el concepto de lo eterno en Platón y, posteriormente, pasa al neoplatonismo, especialmente con Plotino, para desembocar en cómo la filosofía y la teología cristianas adoptan el concepto platónico de eternidad y lo traducen a sus propios esquemas y luego lo modifican. Dos objetivos se propone el autor: 1) exponer la interpretación borgiana de dichos conceptos de eternidad; 2) analizar cómo y hacia dónde efectúa el autor una resignificación de los temas típicamente cristianos en una época secular.
 
Dedica unas páginas a exponer el desarrollo de la idea de eternidad desde Platón a Plotino, para detenerse luego en el alegato de Borges contra San Agustín. Para este, San Agustín, el tiempo es irreal porque su esencia es dejar de ser; y, si la esencia del tiempo es dejar de ser, es decir, incumplir su esencia, entonces la esencia del tiempo es no ser tiempo, lo que significa que la esencia del tiempo es ser eterno. Con esto, el obispo de Hipona quiere decir que no existe el pasado, pero sí los recuerdos; no existe el futuro, pero sí la esperanza. Y, a la vista de la coexistencia de todos los tiempos, Dios lo conoce todo, lo que fue y lo que será, pero, igualmente, lo que pudo ser y no fue y lo que podría ser y no será.
 
No es este el pensamiento de Borges, que cuenta con una eternidad sin Dios. Le aterran la indefinición y la falta de dirección en el tiempo y encuentra la solución en una eternidad sin Dios ni arquetipos, porque la eternidad le da sentido al tiempo personal y al tiempo histórico. Es, sin duda, uno de los primeros autores en recuperar temas y tópicos cristianos, como la eternidad, pero pone el acento en su resignificación; así, en él se da la resignificación de la eternidad como concepto unificador de la identidad personal y del universo.
 
Con estas palabras concluye Zagal: “Así como para San Agustín el recuerdo y la esperanza constituyen la simultaneidad del tiempo en el hombre, para Borges lo hacen la nostalgia y la desesperanza. Borges coincide en el planteamiento general de la simultaneidad de los tiempos, pero difiere en el hecho de que la raíz es el sufrimiento, la insatisfacción. La unidad del hombre y del universo no está en última instancia en Dios, sino en el deseo, cuyo pariente más próximo es el dolor. La consecuencia lógica de este planteamiento, a nivel práctico, es el desaliento, como contraataque a la fe. Es un dolor ordenado en el tiempo y unitario, pero que carece de redención”.
 
El paraíso perdido
 
Significaciones de la relación trágica entre creador y criatura. Prometeo, Paraíso perdido y Frankenstein es el el título del artículo de Beatriz S. Tajadura, en el que, aparte la profundidad de sus planteamientos, hay que añadir su amenidad y cuidada expresión.
 
Parte de un interesante aserto: “las palabras son motivo de sospecha. La filosofía pregunta: la filosofía responde. Pero toda respuesta depende de cómo se ha formulado la pregunta”. Y para la autora, no hay mejor manera, más sutil, más hermosa y perfecta de formular una pregunta que mediante la literatura. Por eso, en el momento de volver la mirada a las resignificaciones de lo sagrado a lo largo de la historia, acercarnos a la literatura es una excelente opción.
 
Y lo hace analizando tres mitos: el de Prometeo, formulado por Hesíodo en Los trabajos y los días y en la Teogonía, el poema épico Paraíso perdido de John Milton, y la novela gótica Frankenstein de Mary Shelley, obras muy dispares unas de otras. Hesíodo asume la recopilación de relatos sobre la formación del mundo, los hombres y los devaneos de los dioses, por su parte, Milton escribe su poema sobre las líneas del Génesis y Shelley plantea ciertos dilemas éticos en su novela de terror.
 
Tajadura analiza el modo en que se ha significado la relación trágica entre creador y criatura, mostrando cómo, pese a sus diferentes contextos, autores y formatos, comparten un elemento crucial en sus tramas: el acto de soberbia o hybris por parte de sus protagonistas, una soberbia vinculada con el pensamiento. La narración en estas obras lleva al lector a empatizar con el mal, pues el personaje malvado y trágico es el que resulta más familiar y cercano; mientras que el creador aparece más como lejano y verdugo. Con todo, los personajes mantienen un sentimiento de nostalgia y anhelo por aquel estado inicial en el que reina la armonía, no existe el pecado, la relación con el creador era pura y no tenía cabida la tentación. Así, pues, la relación entre creador y criatura resulta eminentemente trágica: un creador distante, indolente y una criatura resignada e impotente.
 
Tras la muerte de Dios
 
Francisco Rodríguez Vallas, de la Universidad de Sevilla, firma el artículo Dios tras la “muerte de Dios”. Una perspectiva teísta. ¿Se puede seguir planteando con legitimidad el problema de Dios tras la anunciada muerte de Dios? Esta es la pregunta desde la que parte el autor, para, basándose en  Nietszsche y Heidegger preconizadores de esa defunción, afirmar que ambos pensadores más que acabar con la pregunta por lo divino y su influencia en lo humano, lo que hacen es un replanteamiento y proponer un pensamiento nuevo sobre Dios que lleva o al menos no niega que pueda llevar a su revitalización. Sobre todo a partir de la Modernidad, pero también a lo largo de la historia, el ser humano ha perdido el sentido de lo divino y necesita recuperarlo.
 
Su tesis es que el ser humano necesita redescubrir el sentido de Dios y la argumentará a través de cuatro ejes: Nietzsche y la muerte de Dios; Heidegger y el malentendido de la muerte de Dios; Dios y la teología y, finalmente, una conclusión. En cuanto al primer punto, incide en un planteamiento muy de actualidad: el Dios que llega a la Modernidad es un ídolo que ha sido destruido a martillazos, pues se convirtió en un Dios merecedor de la muerte porque quedó ausente de todo misterio.

Lo que resume en esta frase, de la filosofía de la juventud de Nietzsche: “hacen falta brazos fuertes para acabar con un sistema que ha alienado lo real en aras de un ideal que no convence a la inmensa mayoría porque no les llena de la alegría que debería suponer el vivir”. Buscar a Dios implica la confección de una filosofía de la resurrección, también la del ser humano.
 
Con Heidegger, el autor plantea una amplia serie de preguntas que, ya de por sí, hacen reflexionar sobre su propia argumentación. La base es el escrito del filósofo Carta sobre el humanismo. Y las cuestiones que nos presenta son: ¿qué humanismo tenemos que superar?, ¿qué lógica, qué valores, qué tipo de trascendencia, qué idea de Dios, qué elementos excelsos de la humanidad deben ser superados para comprender con exactitud el sentido de esos signos de los tiempos?

Y nos da la respuesta: “no son todos los sentidos de esas nociones los que hay que negar, aunque sí sean los que la modernidad ha concebido con más evidencia al intentar apresar a todos eses elementos dentro de un determinado tipo de lógica. Así como la idea de hombre que tiene la modernidad no es la única posible, de la misma manera, la idea de Dios que ha categorizado esa época, tampoco”. El autor ve positivo la destrucción de aquella idea de Dios porque nos puede llevar a una aproximación más grande a lo divino.
 
En el apartado de Dios y la teología, discurre sobre la idea de la teología como ciencia, para centrarse en la cuestión de si es posible alcanzar una comprensión adecuada del fenómeno religioso al margen de la experiencia de la fe, cómo comprender un fenómeno como Dios si no se cree en Él, cómo comprender la vida de Dios sin la vida de la fe en Dios.
 
Ya en sus conclusiones, nos plantea que así como la religión algunas veces lleva a Dios, ahora parece que sea la experiencia de Dios la que puede llevar a la religiosidad y a la religión. Su propuesta consiste en no sustituir la teología por un nuevo paradigma racional, sino, más bien, asimilar la contingencia propia en un paradigma de búsqueda sin término que espera descubrir algo de Dios al tiempo que afirma la finitud de los medios al alcance de la inteligencia humana para comprenderlo.
 
Gnosticismo moderno
 
Al Centro Universitario Villanueva pertenece José María Carabante, quien suscribe el artículo Religiones políticas y gnosticismo moderno. Su núcleo lo describe el propio autor: “La dualidad trascendencia e inmanencia, cuyo horizonte la reflexión no habría podido superar históricamente, nos servirá de marco en estas páginas para redescubrir la trabazón interna entre filosofía y teología: para captar por qué la pregunta originaria sobre el fundamento sigue siendo insoslayable también hoy y para ubicar al cristianismo en el núcleo mismo de su posible respuesta”. En otras palabras, el contexto de la originaria contraposición entre cristianismo y política, los contornos del  cuestionamiento teológico-político, constituye el centro de su reflexión.
 
Su análisis se desarrolla abordando, en primer lugar, la cuestión del resurgimiento de la religión política, la antipolítica cristiana, la modernidad como gnosticismo y religión política y, finalmente, la institucionalización del gnosticismo.
 
Y nos dice Carabante: “Mientras siga siendo indiscutible la separación entre lo público y lo privado, establecida y definida por el poder político, el alcance del cuestionamiento teológico-político estará condicionado. Incluso en el contexto contemporáneo, en el que se percibe una clara decantación de la política hacia el esclarecimiento de las identidades y en el que se han intensificado las relaciones entre diversas culturas, la porosidad entre lo público y lo privado y el tan defendido pluralismo parecen ser solo fenómenos aparentes, ya que lo público se ha cosificado en una extraña homogeneidad ideológica”. Un artículo este que merece una sosegada lectura por la relevancia de las conclusiones que se extraen de él.
 
El fenómeno religioso
 
Ángel Sánchez-Palencia Martí, del Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales Francisco de Vitoria es el autor del último artículo de la obra: La comprensión del fenómeno religioso en Europa: Oriente y Occidente.
 
Para proceder al desarrollo de su planteamiento, nos indica cómo la modernidad, “entendida como una actitud mental caracterizada por la autonomía de lo secular y el inmanentismo, que en la Edad Moderna llegó a ser dominador, se ha prolongado hasta nuestro siglo XXI”. Así, pues, se observa el triunfo de las ideologías que caracteriza el ambiente cultural en su estrato más superficial y nos ofrece de ello algunos ejemplos: se habla del “se piensa”, un no-pensamiento que actúa cuando hay que tomar una decisión; la lectura materialista de la ciencia cuando se intenta hacer pasar por datos científicos lo que no son sino interpretaciones particulares, etc.
 
Pese a ello, observa, como contraste, la presencia de lo sagrado en los tres niveles que se pueden distinguir en el ámbito religioso: origen (aspecto ontológico), comienzo (nivel cultural) y vivencia (nivel subjetivo-personal). Tras analizar estos niveles, concluye que el hombre desacralizado actual, el homo a-religiosus desciende del homo religiosus; su situación profana es el resultado de un proceso de desacralización, de un esfuerzo por vaciarse de toda religiosidad; pero, pese a todo, conserva la carga genética del comportamiento del hombre religioso, adoptando, sin saberlo, comportamientos religiosos.
 
Marko Ivan Rupnik, artista e intelectual, es para el autor una fuente esclarecedora de sus tesis, por lo que dedica unas páginas a contar sucintamente su biografía y a explicar su pensamiento; un pensamiento que ha bebido de dos autores orientales, Florenski e Ivanov. Y, de la mano de autores que se han nutrido de la tradición patrística oriental, se puede advertir un proceso complejo de resignificación de lo sagrado en el ámbito religioso “con el despertar de una nueva época nacida del primado de la vida sobre sus realizaciones ideales de carácter cultural que convive con la Edad Moderna, que se resiste a ceder su paso al nuevo día”.
 
Mosaico de aportaciones
 
La larga sombra de lo religioso se convierte así en un mosaico de aportaciones que nos iluminan para entender cómo, pese a la tendencia generalizada de prescindir completamente de lo religioso, proliferan apropiaciones de conceptos y temáticas cristianas que se presentan como arquetipos universales de la cultura, del dinamismo existencial, de la temporalidad y de la institución política.



Miércoles, 1 de Noviembre 2017
Juan A. Martínez de la Fe
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Nota

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1.Publicado por Beatriz Basenji el 05/11/2017 23:21
Nos hemos quedado pensando en lo aquí expresado acerca de Borges. Porque Borges fue para muchos de nosotros, quien nos abrió con su cuento El Aleph un portal que nos llevó a una dimensión propia de la Inteligencia Divina.Bien podemos decir que en toda su obra está latiendo la Eternidad.A él le correspondió - mediante la palabra - sugerir mundos.Entreverlos. Casi palparlos. Y como en los sueños, cuando estamos a punto de obtener lo que tanto hemos buscado, despertamos abruptamente y nos caemos de esa Realidad en la que estamos inmersos.

2.Publicado por Carlos M. Palacios Maldonado el 12/11/2017 13:07
De este mosaico de aportaciones destaco la referencia a Romanos 5:12 que hace Dn. Rogelio Rovira. Lo hago debido a la trascendencia que tiene la frase de Pablo, “todos pecaron” que consta en dicho versículo. La interpretación obvia que se deriva de esta frase es que luego del pecado original, y aún antes de que los descendientes de los primeros humanos fuésemos traídos a la existencia, fuimos maculados por ese pecado inicial, recibiendo a manera de impronta, una suerte de pecado en potencia, que se hace explícito (en acto) cuando nuestra conducta se descarrila. En esta forma todos fuimos contaminados por el pecado original. Esta mácula es como una imperfección espiritual inicial, que es objeto de una generalizada transposición al futuro, de la misma forma como, en el plano material, ciertas fijaciones genéticas son transmitidas a generaciones aún por venir.

Bien, todo esto se desprende con fluidez de la frase de Pablo, pero la pregunta subsiguiente es: ¿Por qué? ¿Por qué seres aún inexistentes habrían de cargar con la culpa de los primeros humanos? ¿No colisiona eso con la infinita bondad, justicia y equidad que atribuimos a Dios? Pero, por otra parte, formular esta pregunta ¿no es en sí mismo un acto irrelevante, e incluso irreverente, ante la grandiosidad y omnisciencia de Quien dispuso que así fueran las cosas? ¿O es que la pregunta sí es válida porque no se trata de un Dios realmente bondadoso y omnisciente? ¿Y por qué la desobediencia de los primeros humanos no persuadió al Creador a reconstruir sus primeras creaturas de modo que éstas fueran incapaces de desobedecerle?

Creo que las eventuales respuestas hay que enmarcarlas en lo que suele llamarse la idea de Dios. La idea de Dios, la verdadera idea de Dios, poco tiene que ver con los dogmas eclesiásticos, que a menudo no hacen más que devaluar la idea de Dios. En el marco de esta reflexión no puedo menos que coincidir con el texto bíblico en el sentido de que los caminos de Dios no son necesariamente los de los seres humanos, lo cual no significa que debamos aceptar cualquier atrabiliario atributo que la cultura religiosa pretenda endilgarle a Dios, como los que a menudo se presentan en el AT. Solo una sana perspicacia puede ayudarnos a responder tan complicadas preguntas.

Saludos

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