La libertad es un constituyente esencial del acto religioso

La historia del hecho religioso es coextensiva con la historia de la humanidad. Se ha dicho que la humanización comienza cuando los primitivos homínidos manifiestan señales de culto, bien a los antepasados fallecidos, bien a alguna divinidad. El sentimiento de lo numinoso surge en los humanos primitivos y en los modernos con características muy similares, como pueden ser: el pavor ante el misterio tremendo y fascinante de la divinidad, algo o alguien muy superior al hombre, o el sentimiento de una dominación universal invencible por el hombre, o la necesidad de encontrar un sentido al mundo, a la propia existencia, a la vida y a la muerte (1).

El sentimiento religioso

No es posible tener una experiencia psicológica directa de Dios, sencillamente porque no podemos encerrar la divinidad en la finitud humana. Sin embargo, sí ha sido posible para muchos hombres y mujeres llegar en la experiencia de la búsqueda a una presencia trascendental en la propia intimidad. San Agustín lo expresó bellamente: cuando nos dice que encontró a Dios interior intimo meo et superior summo meo (2).

Presencia que el ser humano balbucea como misterio. “Dios, nos dice Karl Rahner, significa el Misterio Silencioso, Absoluto, Incondicionado, Incomprensible. (…) El verdadero Dios es el Misterio Absoluto y Santo, con quien el hombre sólo puede relacionarse en realidad en un gesto de plegaria y silencio -adentrándose en él, como en un Fundamento que sigue siendo siempre silencio” (3). Este misterio, que de alguna manera se impone al hombre, es anterior a toda deducción lógica de lo trascendente desde la experiencia de la debilidad humana. El surgimiento de la idea de Dios en la conciencia tiene una semejanza al nacimiento de la idea de los primeros principios.

Claramente lo ha expresado Étienne Gilson: “Parece imposible evitar el mínimo de innatismo requerido por la naturaleza de los primeros principios, y por aquello que, en todo caso, esconde de misterioso la relación de las nociones de ser y de Dios” (4). Ya Santo Tomás en su obra De substantiis separatis nos dice que en el alma de todos los hombres está de alguna manera impreso el considerar como Dios lo que es el primer principio de todas las cosas (5). Y para Xavier Zubiri “la religación no es el principium originale, pero es el fenómeno primario en el que se actualiza en nuestra existencia. La religión no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una dimensión formal del ser personal humano” (6). Conocida es la relación etimológica más probable de los términos religión y religación.

La variedad de la experiencia religiosa

El físico y teólogo contemporáneo Ian Barbour en su obra Religion and Science (7) describe una tipología de las diferentes experiencias religiosas que se han dado a lo largo de la historia:

1. La experiencia de lo sagrado, experiencia del misterio fascinante que de alguna manera se impone al ser humano.

2. La experiencia de lo sublime, del orden y de la belleza de la naturaleza. Es la experiencia que hacía exclamar al salmista: “Cuando contemplo el cielo obra de tus manos, la luna y las estrellas que tú formaste, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?” (8).

3. La experiencia que se manifiesta en muchas personas como un cambio de rumbo en la vida, es decir, la conversión, lo que trae consigo un cambio de manera de pensar (metanoia). La conversión afecta a lo más profundo del ser.

4. Para otros muchos seres humanos la experiencia del dolor, en sí mismos o en otros, les lleva también a profundizar en lo más radical de su propio ser.

5. Para algunos humanos la experiencia religiosa se patentiza en la experiencia mística de unidad con el infinito.

6. Para Immanuel Kant la experiencia religiosa aparece como el imperativo moral: “Hay dos cosas que llenan mi mente de admiración y respeto: el cielo estrellado, encima de mí, y la ley moral, dentro de mí. Para mí son pruebas de que hay un Dios por encima de mí y dentro de mí”. Esta experiencia del imperativo moral ha sido la que ha provocado la conversión del científico Francis Collins, según él mismo la describe en su obra: ¿Cómo habla Dios? (9)

Juan Martín Velasco en su tratado sobre El fenómeno místico (10) distingue dos formas fundamentales de religiosidad: la religiosidad mística y la religiosidad profética. La experiencia mística de alguna manera niega a la persona en una experiencia a histórica de unión con la divinidad, realizada en el éxtasis y en la salvación como disolución en lo absoluto. En cambio, la religiosidad profética se afirma a la persona que se compromete en la historia, buscando una salvación escatológica. La misión del profeta es el cambio y la transformación del mundo, como llamada a un Dios personal con quien el profeta dialoga en su oración.

Dadas estas características no es extraño que pueda haber místicas no religiosas, y que, por otra parte, podamos encontrar expresiones religiosas no místicas, como serían las manifestaciones proféticas o aquellas que podríamos llamar: experiencia cotidiana de Dios. En todas las religiones históricas se dan experiencias místicas. Desde las neurociencias se han estudiado estas experiencias límites, como después tendremos ocasión de ver, y su relación con la actividad del sistema nervioso central en diferentes credos religiosos. Sin embargo, no se ha estudiado tan profundamente la que podríamos llamar: la experiencia cotidiana de Dios, en los diferentes tipos de oración y contemplación, en la alabanza, en la celebración comunitaria, en la acción de gracias y en el sacrificio.

A comienzo del siglo XX William James (1842-1910) describió la multitud de diferentes experiencias religiosas profundas que ha habido a lo largo de la historia de las culturas (11). A pesar de la gran variedad de las manifestaciones religiosas pueden buscarse algunos rasgos comunes:

1. El carácter de vivencia personal, de una presencia, sentida como visita, encuentro, diálogo, visión o simplemente escucha, bien experimentada en el culto comunitario o en la soledad.

2. En toda experiencia verdadera hay un elemento que de alguna manera anonada al ser humano, aunque le llene de paz.

3. Si la experiencia llega hasta el fondo del ser, transforma al individuo y se da paso a una forma diferente de enfrentarse con a realidad, lo que anteriormente llamábamos conversión.

4. La experiencia religiosa puede ser sencilla, sublime (mística), profunda e intelectual.

5. Las grandes religiones históricas recalcan algunos de estos rasgos comunes. El Judaísmo ortodoxo remarca la fidelidad obediencial al Dios del Decálogo y al Dios de la Torá. El Islam enfatiza la sumisión al Dios grande y misericordioso. El Cristianismo nos habla de entrega libre en fe, en esperanza y en amor, porque Dios es Amor, a Dios Padre de Jesús el Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Las grandes religiones orientales viven la presencia como búsqueda de la identificación con el absoluto (Hinduismo), que puede llegar hasta la extinción del sujeto en lo absoluto (diferentes formas del Budismo).

A este propósito afirma Frase Watts: “Aunque a menudo se ha mantenido que la experiencia mística es invariante a través de las culturas, los críticos han llamado la atención sobre el grado en el que la experiencia mística es descrita de manera diferente según la diferentes culturas. Sin embargo, la idea de un núcleo común de la experiencia unitiva en las diferentes culturas, permanece perfectamente plausible” (12).

La experiencia religiosa y la activación del sistema límbico

Toda experiencia humana de alegría o tristeza, de esperanza, anhelo, angustia, temor, relación, comunicación etcétera, tiene una base cerebral; consecuentemente, la experiencia religiosa profunda (la experiencia mística) de entrar en relación o en comunión con la divinidad debe tener también un impacto en el sistema nervioso central, puesto que cualquier estado mental está neurológicamente condicionado. Verdaderamente quien se relaciona con Dios es la persona humana y no el alma, el espíritu la mente o el cerebro, sino el ser humano completo. Cuando Dios actúa en relación a nosotros o Él mismo se nos revela, su acción será reflejada en todos los niveles de la personalidad: los procesos cerebrales, los mecanismos cognitivos y la experiencia fenoménica.

Parece estar bien establecido que en toda experiencia religiosa se dan síntomas de una activación del sistema límbico, constituido por el hipotálamo, la amígdala y el hipocampo, sistema responsable de nuestra vida emocional. Nos dice el Profesor de Fisiología Francisco Rubia Vila: “El hombre arcaico utilizaría más el cerebro emocional, es decir, el sistema límbico con la parte de corteza límbica y del cerebro derecho, mientras que el hombre moderno habría desarrollado capacidades lógico-analíticas del cerebro izquierdo” (13). Los síntomas de ese núcleo común de la experiencia religiosa profunda propios del sistema límbico serían:

• Dificultad de expresar las experiencias, puesto que las conexiones son pobres con las regiones del habla.

• La sensación de la disolución del yo tras la experiencia unitiva.

• La pérdida del sentido espacio temporal.

• El convencimiento de experimentar y tocar realidades profundas.

• Superación del dualismo: yo-mundo

• A veces visiones de luces brillantes y cegadoras.

• Sensación de felicidad y de paz.

Después veremos cómo estos síntomas aparecen en algunos místicos al tratar de explicar sus experiencias concretas. La activación del sistema límbico no impide que las conexiones recíprocas del tálamo con la corteza cerebral provoquen que los estados emocionales se hagan conscientes generando los sentimientos (14). Los científicos, en un intento de explicación de la base fisiológica del sentimiento religioso profundo, han registrado la actividad cerebral en la experiencia religiosa y en experiencias similares a las religiosas, que se producen en los humanos tras la ingestión de mescalina (15) u hongos alucinógenos, colocando sensores en la cabeza de las personas en meditación profunda, para ver qué zonas cerebrales son las activadas. Los experimentos de Andrew Newberg y Eugene G. D’Aquili en sujetos sometidos a meditación intensa muestran que el campo de atención está activo durante la meditación al mismo tiempo que decrece la actividad del campo de orientación (16), de acuerdo con la hipótesis de Arthur J. Deikman: La experiencia mística es una desautomatización de las estructuras psicológicas que organizan, limitan, seleccionan e interpretan los estímulos perceptuales que llegan del exterior.

Según el Profesor Rubia Vila “muchos lectores se plantearán la pregunta de si estos hechos experimentales que van a favor de la existencia en el cerebro de estructuras que producen la experiencia de trascendencia ponen en peligro o cuestionan las creencias religiosas. Yo creo que no. Los creyentes pueden asumir que las existencias de esas estructuras son necesarias para la comunicación con la divinidad. (…) Los no creyentes pueden pensar que la religión y los fenómenos místicos… tienen todos su explicación y base en el cerebro humano” (17).

Todos los fenómenos sensoriales, incluso los místicos, tienen su base en el sistema nervioso central y quedarán reflejados en la actividad eléctrica del mismo y pueden ser registrados. “Los dos métodos, por ahora, más utilizados y que mayor información proporciona son la PET (Positron-Emission-Tomography), que muestra gráficamente el consumo de glucosa por los centros cerebrales, y la Resonancia Mágnética funcional (RMf), que permite conocer el flujo de la sangre en los centros cerebrales. Tanto un método como otro, indican el grado de actividad de la corteza cerebral y de los centros subcorticales” (18).

El querer explicar estos fenómenos místicos únicamente por su actividad cerebral es un nuevo intento de reduccionismo biológico. Ante la contemplación de un cuadro emocionante, como el Entierro del Conde Orgaz del Greco en la Parroquia de Santo Tomé de Toledo, podemos estudiar detenidamente la longitud de onda de los colores que impactan nuestra retina, hacer incluso una deconstrucción del cuadro en áreas de una micra cuadrada, estudiar las proporciones de la composición etcétera; sin embargo este análisis no nos dice nada del sentimiento producido al espectador, ni del sentido de la vida y de la muerte que quiso plasmar el pintor. No cabe duda de que en la admiración del cuadro en la experiencia estética, en el sentimiento estético que nos produce, hay una interconexión y juego de los mundos uno, dos y tres descritos por Karl Popper.

Pero para adentrarnos en lo humano, además del mundo 1 de las realidades físicas, experimentables, medibles y registrables, debemos tener presente el mundo 2, definido por Popper como “el mundo de los estados mentales, incluyendo entre ellos los estados de conciencia, las disposiciones psicológicas y los estados inconscientes”, y no podemos olvidar como constitutivo de lo humano, “el mundo de los contenidos de pensamiento, y ciertamente de los productos de la mente humana” denominado mundo 3 por Popper (19). Los tres mundos popperianos no son compartimentos estancos. En el ser humano están íntimamente relacionados formando esa unidad que llamamos persona. Ciertamente los fenómenos místicos y la experiencia religiosa tienen una base neurológica, pero no podemos reducirlo todo a la desnuda actividad cerebral.

Las endorfinas son péptidos morfinomiméticos conocidos hoy día como opiáceos endógenos (20). El grupo incluye las encefalinas, la beta-endorfina y la dinorfina, que fueron descubiertas en 1970 por Roger Guillemin. La acción de las endorfinas es similar a la del alcaloide del opio, la morfina, en los receptores opiáceos, de ahí que algunos autores hayan postulado que las sensaciones de paz, sosiego y bienestar después de algunas experiencias religiosas profundas sean debidas a una producción de endorfinas por la hipófisis. Decíamos anteriormente que en el ser humano se relacionan íntimamente la bioquímica cerebral, los sentimientos y los estados mentales, y que todos ellos son necesarios en las experiencias humanas profundas como puede ser la experiencia religiosa, de donde se deduce que no sería extraño que hubiese una producción de endorfinas concomitante con la experiencia religiosa.

La experiencia religiosa de algunos místicos españoles del siglo XVI

Decíamos arriba que los fenómenos místicos se han dado en todas las culturas, y presentan algunas características comunes; a pesar de las dificultades de expresión que tiene el sujeto tras la activación del sistema límbico aparece en los escritos de los místicos la confesión sincera de ver el mundo de otra manera después de su experiencia. Ignacio de Loyola en su Autobiografía nos narra la ilustración que tuvo en Manresa a las orillas del río Cardoner. “Una vez, cuenta San Ignacio, iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo yo que se llama San Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo.

Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas (21). Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola. Y esto fue en tanta manera de quedar con el entendimiento ilustrado, que le parescía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto, que tenía antes” (22).

Santa Teresa de Jesús nos cuenta también sus ilustraciones en su Libro de la vida. “Es una luz tan diferente de la de acá que parece una cosa tan dislustrada la claridad del sol que vemos, en comparación de aquella claridad y luz que se representa a la vista, que no se querrían abrir los ojos después. Es como ver un agua muy clara que corre sobre el cristal y reverbera en ello el sol, a una muy turbia y con gran nublado y corre por encima de la tierra…; es luz que no tiene noche, sino que, como siempre es luz, no la turba nada. En fin, es de suerte que, por gran entendimiento que una persona tuviese, en todos los días de su vida podría imaginar cómo es” (23). En estas palabras de Teresa de Jesús vemos, como en las de Ignacio de Loyola la experiencia de ver el mundo con ojos nuevos y dificultad en la expresión, a pesar de la belleza literaria del texto. Ese apofatismo de la experiencia mística lo plasmó San Juan de la Cruz de forma definitiva en su Cántico espiritual:

¡Ay quién podrá sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy ya más mensajero,
que no saben decirme lo que quiero.

Y todos cuantos vagan,
de Ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo,
un no sé qué que quedan balbuciendo.

La aliteración del fonema «que» contribuye a la animación del verso, en el que el poeta de forma bella y genial indica la imposibilidad de comunicación de sus sentimientos y se ve obligado a expresarlos como en un balbuceo.

¿Es posible la experiencia de Dios en los hombres de Ciencia?

Anteriormente nos hemos referido al desarrollo en los seres humanos modernos de las capacidades lógico analíticas del cerebro izquierdo, lo que puede llevarnos a pensar que los humanos modernos, que viven inmersos en una cultura científico técnica, están menos capacitados para las experiencias religiosas, ya sea la que hemos llamado experiencia cotidiana de Dios en la oración, en la contemplación y celebración comunitaria, ya sea en las hondas experiencias místicas. Recientemente Richard Dawkins ha publicado el libro The God Delusion, traducido al español como: El espejismo de Dios. Dawkins llama «memes» a las unidades funcionales que se replican en una cultura (24).

Para Dawkins: “Dios, los dioses o cualquier noción relacionada con lo sagrado constituyen, según eso, artefactos ideatorios de gran invasividad y con una función muy específica: promover orden y estabilidad en los complejísimos escenarios, naturales y sociales, donde deben medrar los humanos” (25). Los memes religiosos serían los guiones esenciales de toda religión. A semejanza de los genes biológicos, los memes culturales tienen el poder de multiplicarse y proporcionan una descripción simplificada y coherente del mundo que facilita su comprensión y aceptación. La religión, según Dawkins, es causa de un gran número de males, es destructiva y abusadora de la infancia. Dawkins es proclamado paladín de una nueva cruzada contra todo tipo de religión (26).

Casi simultáneamente con el libro de Dawkins ha aparecido el escrito ¿Cómo nos habla Dios? de un científico reconocido, Francis Collins, responsable del Proyecto Genoma Humano, al que nos hemos referido anteriormente. Para Collins una de las grandes tragedias de nuestro tiempo es la difusión de la idea de que la religión no es compatible con la ciencia; afirmación que podemos conjugarla con aquella simplificación de que existen cerebros religiosos y cerebros ateos. No es casual que los grandes hombres de ciencia del Renacimiento tardío, que construyeron la Física clásica: Clavius, Descartes, Galileo, Kepler, Pascal y Newton fueran hombres sinceramente religiosos.

El ateísmo científico es un fenómeno relativamente reciente y que hunde sus raíces a mediados del siglo XIX, aunque ha dejado una huella profunda en la cultura occidental y más en concreto en España (27). El mismo Charles Darwin a quien muchos han hecho abanderado del ateísmo científico, no aceptó para sí el calificativo de ateodefendió el llamarse agnóstico (28). En su correspondencia, especialmente la que mantuvo con el botánico norteamericano Dr. Asa Gray que era un piadoso creyente, Darwin mostró sus dudas: “Respecto al punto de vista teológico de la cuestión, siempre es difícil para mí, estoy aturdido. No tenía intención de escribir como un ateo. Pero reconozco que no veo tan claras como otros, y como a mí me gustaría ver, las pruebas de providencia y beneficencia a nuestro alrededor. Veo demasiada miseria en el mundo” (29). Sin embargo, el conjunto del universo le parecía demasiado maravilloso para ser fruto del azar. “Por otra parte no puedo de ningún modo conformarme con examinar este maravilloso universo, y especialmente la naturaleza humana, y concluir que todo es el resultado de la fuerza bruta” (30).

Desde el punto de vista sociológico encontramos científicos creyentes y científicos no creyentes. La encuesta realizada por James H. Leuba en estados Unidos en 1914, entre mil científicos escogidos al azar, muestra que el 58% de los científicos no crían en un Dios personal o tenían dudas sobre su existencia. El 42 % restante se confesaban como creyentes. Repitió la encuesta 20 años después (1933) y encontró resultados semejantes. En el año 1996 se ha repetido la encuesta por Edward. J. Larson y Larry Witham los resultados son parecidos a los de 1914. Sin embargo cuando la encuesta se hizo a “grandes científicos” los porcentajes de creyentes son sensiblemente menores (31). Antonio Fernández Rañada en su libro Los científicos y Dios comenta: “Adelantamos algunos datos. En primer lugar uno es evidente: la falta de unanimidad. Se pretende a menudo que los científicos se oponen radicalmente al transcendentalismo religioso en virtud de un materialismo científico que profesan sin excepción. Pero es muy claro que no es así. Entre los científicos se reproduce la diversidad que observamos entre las demás gentes: los hay cristianos, agnósticos, ateos, musulmanes, fervorosos, tibios, teístas sin religión particular, deístas…” (32).

Creo sinceramente que no podemos hablar de un determinismo religioso apoyado en unas características concretas de nuestro cerebro. El acto de fe es un acto libre, es más, el hombre libre es el único que puede dar culto a Dios y mostrar un verdadero sentimiento religioso. Moisés pide al Faraón la liberación de su pueblo para poder dar culto a Dios en el desierto (33). El Psiquiatra José Mª Porta hablando de la experiencia religiosa en libertad comenta: ”La experiencia de Dios es el encuentro personal del hombre con la divinidad, que tiene lugar en la intuición afectiva de su presencia y en su voluntad libre de entrega.

En este sentido, la experiencia de Dios y la entrega del creyente en la fe de los planes divinos desecha toda interpretación neurotizante del dogma, la moral y las obligaciones cultuales, y permite al creyente abrir su espíritu a la libertad de una entrega amorosa, lejos de cualquier concepción mágico-primitiva y mecanicista de un comercio sobrenatural” (34). También podemos decir que el desarrollo en el hombre moderno del cerebro izquierdo no tiene por qué debilitar el desarrollo del cerebro emocional con la parte de corteza límbica y del cerebro derecho. Hay otros tipos de conocimiento y el conocer humano no queda limitado, ni por su metodología, ni por sus resultados al conocimiento científico. El reduccionismo científico empobrece siempre la gran complejidad de lo humano.

(*) Ignacio Núñez de Castro es Catedrático de Bioquímica y Biología Molecular, Facultad de Ciencias. Universidad de Málaga

Notas

(1) WESLEY J. WILDMAN and LESLIE A, BROTHERS, “ A neuropsychological-semiotic model of religious experiences” en Neuroscience and the Person. Scientific Perspectives on Divine Action, ROBERT JOHN RUSSELL, NANCEY MURPHY, THEO C. MEYERING and MICHAEL A. ARBIB, Editors, Vatican Observatory Publications, Vatican City State, Center for Theology and Natural Sciences, Berkeley, California, 1999, pp. 347-416. “La razón de presentar aquí tales argumentos es que la conciencia de la muerte, que a su vez es una consecuencia de la conciencia del propio yo, predispone a los hombres hacia las creencias religiosas. Como consecuencia de tener conciencia del carácter transitorio de su existencia individual, los hombres ven con ansiedad el hecho de la muerte; y tal ansiedad o angustia es aliviada, al menos en parte, por medio de las creencias religiosas que dan significado trascendental a la vida individual”. FRANCISCO J. AYALA, Origen y evolución del hombre, Alianza Universidad, Madrid, 1980, p. 189.

(2) SAN AGUSTÍN, Confesiones, III, 6.

(3) KARL RAHNER, “La gracia como libertad”, Editorial Herder, Barcelona, 1972. Citado por HERBER VORGRIMLER, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento. Editorial Sal Terrae, Santander, 2004, pp 194-195.

(4) ÉTIENNE GILSON, “El origen de la idea de Dios”, del Libro El difícil ateísmo. www.arvo.net

(5) SANTO TOMÁS, De subtantiis separatis, Cap. 1 : “Omnibus inditum fuit in animo ut illud Deum aestimarent, quod ese primum rerum principium”.

(6) XAVIER ZUBIRI, “En torno al problema de Dios”, en Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1987, pp. 418-454.

(7) IAN BARBOUR, Religion and Science. Historical and contemporary issues, (Gifford Lectures series, HarperOne, 1997.

(8) Salmo 8, 4-5.

(9) “Al encontrar este argumento a los veinte y seis años, su lógica me dejó pasmado. Aquí, escondido en mi propio corazón como algo tan familiar en la experiencia diaria, pero ahora surgiendo como un principio esclarecedor, esta ley moral envió su brillante luz blanca hacia los rincones de mi infantil ateísmo, y exigió una seria consideración de su origen. ¿Estaba Dios mirando hacia mí?” FRANCIS S. COLLINS, ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe, Editorial Planeta Mexicana, S. A., México D.F., 2007, p- 38.

(10) JUAN MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico, Estudio comparado. Editorial Trotta, Madrid, 1999, p. 27

(11) WILLIAM JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana, Editorial Península, Barcelona, 1986.

(12) FRASER WATTS, “Cognitive neuroscience and religious consciousness” en Neuroscience and the Person, Op. cit, (Nota 1), pp. 327-346.

(13) FRANCISCO RUBIA VILA, La conexión divina, Crítica, Barcelona, 2003

(14) Ibidem

(15) La mescalina es una droga alucinógena y simpatomimética aislada de las cabezas florecientes del cactus Lophophora williamsii, también conocido como peyote. Oxford Dictionary of Biochemistry and Molecular Biology, A. D. Smith et al. Eds. Oxford University Press, 1997, p. 406.

(16) Investigación y Ciencia nº 12, 2005.

(17) FRANCISCO RUBIA VILA, Op. cit., p. 16.

(18) LUIS Mª GONZALO SANZ, Entre la libertad y el determinismo. Genes, cerebro y ambiente en la conducta humana, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2007, p. 14.

(19) KARL R. POPPER y JOHN C., ECCLES, El yo y su cerebro, Labor Universitaria, Monografías, Barcelona, 1980, pp. 41-57.

(20) Oxford Dictionary of Biochemistry and Molecular Biology, Op. cit., (Nota 15), p. 206.

(21) El subrayado es nuestro.

(22) SAN IGNACIO DE LOYOLA, Autobiografía, en Obras Completas de S. Ignacio de Loyola, Edición Manual, Transcripción, Introducción y notas de IGNACIO IPARRAGUIRRE, S. J. con la Autobiografía de San Ignacio editada y anotada por CÁNDIDO DE DALMASES, S.J., Biblioteca de Autores cristianos, Madrid, 1953, pp.104-105.

(23) SANTA TERESA DE JESÚS, Libro de la vida, Cap. 28, 5, en Obras de Santa Teresa, Edición preparada por FR. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, O.C.D. y FR. OTILIO DEL NIÑO JESÚS, O. C. D, Tomo I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1951, p. 763.

(24) “El vocablo «meme» fue puesto en circulación por Richard Dawkins con cierta fortuna y proviene del griego mimeme, que refiere a aquello que se imita. Dawkins señala así que un meme es aquel concepto, historia o invención que se repite constantemente a lo largo generaciones a través de un proceso de replicación. Este proceso de repetición contiene además un proceso de selección en el que con el tiempo sólo sobreviven algunos conceptos o historias, pero no otros (principio darwinista)”. FRANCISCO MORA, Continuum, ¿Cómo funciona el cerebro?, Alianza Ensayo, Madrid, 2002, p. 108.

(25) ADOLF TOBEÑA, “Cerebros religiosos y cerebros ateos”, eVOLUCIÓN, 2, 2007, 43-49,

(26) JAVIER MONSERRAT, “El espejismo de Dawkins”
www.tendencias21.net/El-espejismo-de-Dawkins_a1526.htlm

(27) JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA, “Dios y el cientifismo resistente”, Salmaticensis, 39, 1992, pp. 217-243.

(28) IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, “Ateísmo o agnosticismo de Charles Darwin”, Proyección, XLIII, nº 183, 1996, pp. 251-264.

(29) CHARLES DARWIN, Autobiografía, (Selección de Francis Darwin), Vol. II, Alianza Editorial, Madrid, 1977, p. 350.

(30) Ibidem, p. 351

(31) EDWARD. J. LARSON y LARRY WITHAM, “Leading scientist still reject God”, Nature, vol. 394, nº 6691, 1998, p. 313.

(32) ANTONIO FERNÁNDEZ RAÑADA, Los científicos y Dios, Biblioteca Básica Nobel, Editorial Nobel, Oviedo, 1994, p.
30. Puede consultarse: Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físcos más famosos del mundo. KEN WILBER, Ed., Kairós, Barcelona, 1986.

(33) “El Dios de los Hebreos se nos ha aparecido; permite, pues, que hagamos un viaje de tres días al desierto para ofrecer sacrificios a Yahvé nuestro Dios” (Éxodo 5, 3)

(34) JOSÉ Mª PORTA, El hombre, la razón y el instinto. Serendipity maior, Desclée de Brouwer S.A., Bilbao, 2003, p. 323.