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21/10/2014


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La modernidad líquida podría "licuar" las religiones

Vivimos una situación transitoria y volátil en la que es difícil la convivencia religiosa


La modernidad líquida, término establecido por el sociólogo, filósofo y ensayista polaco Zygmunt Bauman, es un tiempo sin certezas, donde los hombres que lucharon durante la Ilustración por poder obtener libertades civiles y deshacerse de la tradición se encuentran con la obligación de ser libres asumiendo los miedos y angustias existenciales que tal libertad comporta: la cultura laboral de la flexibilidad arruina la previsión de futuro. Desde un punto de vista sociológico, la modernidad líquida, además, hace precarios los vínculos humanos y podría llegar a “licuar” incluso a las religiones. Por Leandro Sequeiros.



Zygmunt Bauman en Varsovia (2005). Fuente: Wikimedia Commons.
Zygmunt Bauman en Varsovia (2005). Fuente: Wikimedia Commons.
La modernidad líquida es un tiempo sin certezas, donde los hombres que lucharon durante la Ilustración por poder obtener libertades civiles y deshacerse de la tradición, se encuentran ahora con la obligación de ser libres asumiendo los miedos y angustias existenciales que tal libertad comporta; la cultura laboral de la flexibilidad arruina la previsión de futuro. Este es el sombrío panorama que nos describe Zygmunt Bauman (Poznań, 1925), un sociólogo, filósofo y ensayista polaco.

Bauman es ahora muy conocido por acuñar el término, y desarrollar el concepto, de la llamada «modernidad líquida». Junto con el también sociólogo Alain Touraine, Bauman es ganador del Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2010.

Pero ¿qué lugar puede ocupar la experiencia religiosa en este contexto? Si las religiones suelen ofrecer fortaleza y seguridad, ¿qué se puede esperar en la época de la modernidad líquida? ¿Abre Bauman alguna posibilidad? ¿Hay brotes de un posible retorno de lo religioso (como apuntaba José María Mardones) en un mundo deseoso de certezas?

1. Zygmunt Bauman, un judío inquieto y pesimista

Bauman nació en Polonia en el seno de una humilde familia judía. Huyendo de los nazis se trasladó a la Unión Soviética para regresar posteriormente a Polonia, donde militó en el Partido Comunista y fue profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Varsovia antes de verse obligado a irse de Polonia en 1968 a causa de la política antisemita desarrollada por el gobierno comunista después de los sucesos de marzo de 1968.

Posteriormente a su purga de la universidad de Varsovia, ha enseñado sociología en países como Israel, Estados Unidos y Canadá. Desde 1971 reside en Inglaterra. Es profesor en la Universidad de Leeds. Y, desde 1990, es profesor emérito. Su obra escrita comienza en los años 50 y se ocupa, entre otras cosas, de cuestiones tales como las clases sociales, el socialismo, el holocausto, la hermenéutica, la modernidad y la posmodernidad, el consumismo, la globalización y la nueva pobreza.

Antes de entrar el el comentario de sus posiciones filosóficas y sociológicas, ofrecemos una síntesis de su bibliografía original y de su traducción al español.

Zugmunt Bauman: Obras publicadas desde su estancia en Leeds

• 1973: Culture as Praxis. London: Routledge & Kegan Paul. ISBN 0-7619-5989-0
• 1976: Socialism: The Active Utopia. New York: Holmes and Meier Publishers. ISBN 0-8419-0240-2
• 1976: Towards a Critical Sociology: An Essay on Common-Sense and Emancipation. London: Routledge & Kegan Paul. ISBN 0-7100-8306-8
• 1978: Hermeneutics and Social Science: Approaches to Understanding. London: Hutchinson. ISBN 0-09-132531-5
• 1982: Memories of Class: The Pre-history and After-life of Class. London/Boston: Routledge & Kegan Paul. ISBN 0-7100-9196-6
• 1985 Stalin and the peasant revolution: a case study in the dialectics of master and slave. Leeds: University of Leeds Department of Sociology. ISBN 0-907427-18-9
• 1987: Legislators and interpreters - On Modernity, Post-Modernity, Intellectuals. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. ISBN 0-8014-2104-7
• 1988: Freedom. Philadelphia: Open University Press. ISBN 0-335-15592-8
• 1989: Modernity and The Holocaust. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1989. ISBN 0-8014-2397-X
• 1990: Paradoxes of Assimilation. New Brunswick: Transaction Publishers.
• 1990: Thinking Sociologically. An introduction for Everyone. Cambridge, Mass.: Basil Blackwell. ISBN 0-631-16361-1
• 1991: Modernity and Ambivalence. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. ISBN 0-8014-2603-0
• 1992: Intimations of Postmodernity. London, New York: Routhledge. ISBN 0-415-06750-2
• 1992: Mortality, Immortality and Other Life Strategies. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-1016-1
• 1993: Postmodern Ethics. Cambridge, MA: Basil Blackwell. ISBN 0-631-18693-X
• 1994: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej [Two sketches on postmodern morality]. Warszawa: IK.
• 1995: Life in Fragments. Essays in Postmodern Morality. Cambridge, MA: Basil Blackwell. ISBN 0-631-19267-0
• 1996: Alone Again - Ethics After Certainty. London: Demos. ISBN 1-898309-40-X
• 1997: Postmodernity and its discontents. New York: New York University Press. ISBN 0-7456-1791-3
• 1995: Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności [Body and Violence in the Face of Postmodernity]. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. ISBN 83-231-0654-1
• 1997: (with Roman Kubicki, Anna Zeidler-Janiszewska) Humanista w ponowoczesnym świecie - rozmowy o sztuce życia, nauce, życiu sztuki i innych sprawach [A Humanist in the Postmodern World - Conversations on the Art of Life, Science, the Life of Art and Other Matters]. Warszawa: Zysk i S-ka. ISBN 83-7150-313-X
• 1998: Work, consumerism and the new poor. Philadelphia: Open University Press. ISBN 0-335-20155-5
• 1998: Globalization: The Human Consequences. New York: Columbia University Press. ISBN 0-7456-2012-4
• 1999: In Search of Politics. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2172-4
• 2000: Liquid Modernity. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2409-X
• (2000 [ed. by Peter Beilharz]: The Bauman Reader. Oxford: Blackwell Publishers. ISBN 0-631-21492-5)
• 2001: Community. Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2634-3
• 2001: The Individualized Society. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2506-1
• 2001 (with Keith Tester): Conversations with Zygmunt Bauman. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2664-5
• 2001 (with Tim May): Thinking Sociologically, 2nd edition. Oxford: Blackwell Publishers. ISBN 0-631-21929-3
• 2002: Society Under Siege. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2984-9
• 2003: Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds, Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-2489-8
• 2003: City of fears, city of hopes. London: Goldsmith's College. ISBN 1-904158-37-4
• 2004: Wasted Lives. Modernity and its Outcasts. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-3164-9
• 2004: Europe: An Unfinished Adventure. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-3403-6
• 2004: Identity: Conversations with Benedetto Vecchi. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-3308-0
• 2005: Liquid Life. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-3514-8
• 2006: Liquid Fear. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-3680-2
• 2006: Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-3987-9
• 2006: Moralność w niestabilnym świecie [Morality in an instable world]. Poznań: Księgarnia św. Wojciecha. ISBN 83-7015-863-3
• 2007: Consuming Life. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-4002-8
• 2008: Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers?. Cambridge, MA: Harvard University Press. ISBN 0-674-02780-9
• 2008: The Art of Life. Cambridge: Polity. ISBN 0-7456-4326-4
• 2009: Living on Borrowed Time: Conversations with Citlali Rovirosa-Madrazo. Cambridge: Polity. ISBN 978-0-7456-4738-8
• 2009: (with Roman Kubicki, Anna Zeidler-Janiszewska) Życie w kontekstach. Rozmowy o tym, co za nami i o tym, co przed nami. [Life in contexts. Conversations about what lies behind us and what lies ahead of us.] Warszawa: WAiP. ISBN 978-83-61408-77-2
• 2010: "44 Letters from the Liquid Modern World". Cambridge: Polity. ISBN 978-0-7456-5056-2
• 2011: Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age. Cambridge: Polity. ISBN 978-0-7456-5294-8
• 2011: Culture in a Liquid Modern World. Cambridge: Polity. ISBN 978-0-7456-5355-6
• 2012: This is Not a Diary. Cambridge: Polity. ISBN 978-0-7456-5570-3

Bibliografía de Zygmunt Bauman en castellano

Son numerosas las obras de Bauman que han sido traducidas al castellano en estos últimos años. Ello prueba la garra mediática de su pensamiento sobre la Modernidad Líquida. La más conocida es: Modernidad líquida. Editorial Fondo de Cultura Económica, México, DF, 2003.
• Pensando sociológicamente. Nueva Visión. Buenos Aires, 1994.
• Libertad. Madrid. Alianza. 1992. ISBN 978-84-206-0587-6
Modernidad y ambivalencia. En Beriain, Josetxo (Comp.), Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona. Anthropos. 1996.
• Legisladores e intérpretes: Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. 1997.
• Modernidad y Holocausto. Madrid. Sequitur. 1998. ISBN 978-84-95363-24-. 4a. ed., 2008: ISBN 978-84-95363-43-5.
• Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona. Gedisa. 2000. ISBN 978-84-7432-750-2
• La postmodernidad y sus descontentos. Madrid. Akal. 2001. ISBN 978-84-460-1285-6
• La globalización: Consecuencias humanas. México. Fondo de Cultura Económica. 1999.
• Modernidad líquida. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. 1999.
• En búsqueda de la política. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. 2001.
• La sociedad individualizada. Madrid. Cátedra. 2001. ISBN 978-84-376-1936-1
Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid. Siglo XXI. 2006. ISBN 978-84-323-1272-4
• La sociedad sitiada. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica de Argentina. 2004.
Ética posmoderna: Sociología y política. Madrid. Siglo XXI. 2004.
• Confianza y temor en la ciudad. Barcelona. Arcadia. 2006. ISBN 978-84-934096-3-0
• Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos[1]. México. Fondo de Cultura Económica. 2005. ISBN 978-84-375-0588-6.
• Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias. Barcelona. Paidós Ibérica. 2005. ISBN 978-84-493-1671-5
• Identidad. Madrid. Losada. 2005. ISBN 978-84-96375-20-8
• Vida líquida. Barcelona. Paidós Ibérica. 2006. ISBN 978-84-493-1936-5
• Europa: Una aventura inacabada. Losada. 2006. ISBN 84-96375-32-3
• Miedo líquido: La sociedad contemporánea y sus temores. Barcelona. Paidós Ibérica. 2007 ISBN 978-84-493-1984-6
• Vida de consumo. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2007. ISBN 978-950-557-725-5
• Tiempos líquidos. Barcelona. Tusquets. 2007. ISBN 978-84-8383-029-1
• Arte, ¿líquido? Madrid. Sequitur. 2007. ISBN 978-84-95363-36-7
Archipiélago de excepciones. Buenos Aires y Madrid, Katz Barpal Editores. 2008. ISBN 978-84-96859-35-7
Múltiples culturas, una sola humanidad. Buenos Aires/Madrid. Katz Barpal. 2008. ISBN 978-84-96859-50-0
• Los retos de la educación en la modernidad líquida. Barcelona. Gedisa. 2008. ISBN 978-84-9784-229-7
• El arte de la vida. De la vida como obra de arte. Paidós. 2009. ISBN 978-84-493-2201-3.
• El tiempo apremia (Living on Borrowd Time, 2009, Zygmunt Bauman & Citlali Rovirosa-Madrazo). Barcelona. Arcadia, 2010, ISBN 978-84-937025-8-8
• Mundo Consumo. Barcelona. Paidos. 2010. ISBN 978-84-493-2339-3
• Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global. Fondo de Cultura Económica, 2011, ISBN 9786071608154

La imagen de la espuma describe el actual estado de cosas: el pluralismo y la multiplicidad interactuando de modo agitado. Fuente: Wikimedia Commons.
La imagen de la espuma describe el actual estado de cosas: el pluralismo y la multiplicidad interactuando de modo agitado. Fuente: Wikimedia Commons.
Itinerario intelectual de Zygmunt Bauman

Su itinerario intelectual refleja las vicisitudes de sus avatares humanos. Profesor emérito por la Universidad de Leeds, ciudad inglesa en la que vive desde hace más de treinta años, Zygmunt Bauman contempla su vida con más pesimismo que nostalgia. Atrás quedó su Polonia natal, de donde huyó con su familia judía del terror nazi de 1939, rumbo a la Unión Soviética.

Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, regresó a Polonia y fue profesor en la Universidad de Varsovia durante años, pero una feroz campaña antisemita le hizo exiliarse de nuevo en 1968. La Universidad de Tel Aviv fue su destino, tampoco definitivo, porque también ha impartido clases en Estados Unidos y Canadá.

Tres años más tarde se instaló en Gran Bretaña, donde sigue viviendo, rodeado de libros y recuerdos de una Europa que ya no existe y que sigue resultando, tras un siglo convulso, una “aventura inacabada” (Europa: Una aventura inacabada. Losada. 2006) De eso tratan sus últimos libros publicados en España.

El Holocausto

Su tesis central, en ese libro, era que el Holocausto básicamente no fue un lapso accidental dentro de la barbarie irracional precivilizada, sino una consecuencia lógica (aunque no inevitable) de la civilización moderna y su creencia en la ingeniería social a gran escala.

Las primeras obras de Bauman fueron proyectos basados en la modernidad dentro del diseño de una mejor sociedad. Hacia 1970 y comienzos de la década de 1980 su atención cambió a cuestiones más generales y teóricas en relación con el papel de las ciencias sociales y cómo éstas podrían ayudar a la sociedad.

El mayor cambio en la obra de Bauman se produjo a finales de la década de 1980 con la edición de una trilogía de libros (Legisladores e intérpretes, Modernidad y Holocausto y Modernidad y ambivalencia), en los que criticaba la modernidad y proponía una visión postmoderna distópica de la sociedad. Desde entonces, Bauman ha editado una línea invariable de libros adicionales explorando su nueva perspectiva.

Aunque a Bauman se le considera un pensador 'postmoderno', no le cabe el término de postmodernista ya que utiliza los conceptos de modernidad sólida y líquida para caracterizar lo que considera dos caras de la misma moneda.

Bauman causó cierta controversia dentro de la sociología con su aseveración de que el comportamiento humano no puede explicarse primariamente por la determinación social o discusión racional, sino más bien descansa en algún impulso innato, pre-social en los individuos.

Desde fines de la década de 1990, Bauman ejerció una considerable influencia sobre el movimiento altermundista. En su libro Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias, Bauman nos habla sobre la producción de 'residuos humanos' —más concretamente, de las poblaciones 'superfluas' de emigrantes, refugiados y demás parias— como una consecuencia inevitable de la modernización.

2. Zygmunt Bauman y la Modernidad Líquida

En su conocido ensayo Modernidad Líquida, Zygmunt Bauman explora cuáles son los atributos de la sociedad capitalista que han permanecido en el tiempo y cuáles las características que han cambiado. El autor busca remarcar los trazos que eran levemente visibles en las etapas tempranas de la acumulación pero que se vuelven centrales en la fase tardía de la modernidad. Una de esas características es el individualismo que marca nuestras relaciones y las torna precarias, transitorias y volátiles.

La modernidad líquida es una figura del cambio y de la transitoriedad: “los sólidos conservan su forma y persisten en el tiempo: duran, mientras que los líquidos son informes y se transforman constantemente: fluyen. Como la desregulación, la flexibilización o la liberalización de los mercados”3.

Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se limita a describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos. El profesor Adolfo Vásquez Rocca (Universidad Católica de Valparaíso) es uno de los grandes estudiosos de Bauman en lengua castellana. De sus trabajos hemos recogido muchas de estas ideas.

De la peligrosa extrañeza de “los otros” a la sociedad de la incertidumbre

Para Bauman, “el otro”, tipificado como extraño por desconocido es un portador innato de incertidumbre, de potencial peligro, siendo, tal vez, su mayor amenaza, el atentar contra la clasificación misma que sostiene el orden del espacio social en el que se inscribe mi mundo (Z. Bauman, Ética posmoderna, 2004, p. 171).

Justamente, los extraños irritan, desagradan, desconciertan porque tienden con su sola presencia a ensombrecer y eclipsar la nitidez de las líneas fronterizas clasificatorias que ordenan el mundo en el que vivo, y de éste modo, cuestionar de manera radical la presunta comprensión recíproca que el “yo” tiene con el “otro”.

El extraño, como cuestionador implacable del orden al que ingresa desde tierras ignotas, ha sido a menudo tipificado con el estigma de ser portador de suciedad, puesto que la suciedad es el caos contaminante que el orden existente pretende expulsar, o bien, portador de ambivalencia, puesto que ésta los hace irregulares e impredecibles en sus reacciones.

Es el caso de los marginados sociales que, como una categoría o tipificación de una clase de extraño contemporáneo, reciben sobre sí los rasgos sobresalientes de la ambivalencia y la suciedad: a ellos se les atribuye la falta de confiabilidad por lo errático de su rumbo, su laxa moralidad y promiscua sexualidad, su deshonestidad comercial, etc. “Dicho de otra manera, los marginados son el punto de reunión de riesgos y temores que acompañan el espacio cognitivo. Son el epítome del caos que el espacio social intenta empeñosamente (...) sustituir por el orden” (Z. Bauman, Modernidad Líquida, 2004).

Para Bauman –sugiendo a Vásquez Rocca), la modernidad líquida es un tiempo sin certezas. Sus sujetos, que lucharon durante la Ilustración por poder obtener libertades civiles y deshacerse de la tradición, se encuentran ahora con la obligación de ser libres. Hemos pasado a tener que diseñar nuestra vida como proyecto y performance. Más allá de ello, del proyecto, todo sólo es un espejismo. La cultura laboral de la flexibilidad arruina la previsión de futuro, deshace el sentido de la carrera profesional y de la experiencia acumulada.

Por su parte, la familia nuclear se ha transformado en una “relación pura” donde cada “socio” puede abandonar al otro a la primera dificultad. El amor se hace flotante, sin responsabilidad hacia el otro, siendo su mejor expresión el vínculo sin cara que ofrece la Web.

Las Instituciones no son ya anclas de las existencias personales. En decadencia el Estado de bienestar y sin relatos colectivos que otorguen sentido a la historia y a las vidas individuales, surfeamos en las olas de una sociedad líquida siempre cambiante –incierta– y cada vez más imprevisible.

Estados transitorios y líquidos de los vínculos humanos; “des-vinculación”

La incertidumbre en que vivimos se corresponde a transformaciones como el debilitamiento de los sistemas de seguridad que protegían al individuo y la renuncia a la planificación de largo plazo: el olvido y el desarraigo afectivo se presentan como condición del éxito.

Esta nueva (in)sensibilidad exige a los individuos flexibilidad, fragmentación y compartimentación de intereses y afectos, se debe estar siempre bien dispuesto a cambiar de tácticas, a abandonar compromisos y lealtades. Bauman se refiere al miedo a establecer relaciones duraderas y a la fragilidad de los lazos solidarios que parecen depender solamente de los beneficios que generan. Bauman se empeña en mostrar cómo la esfera comercial lo impregna todo, que las relaciones se miden en términos de costo y beneficio –de ”liquidez” en el estricto sentido financiero.

Bauman se vale de conceptos tan provocadores como el de “desechos humanos” para referirse a los desempleados (parados), que hoy son considerados “gente superflua, excluida, fuera de juego”. Hace medio siglo los desempleados formaban parte de una reserva del trabajo activo que aguardaba en la retaguardia del mundo laboral una oportunidad. Ahora, en cambio, “se habla de excedentes, lo que significa que la gente es superflua, innecesaria, porque cuantos menos trabajadores haya, mejor funciona la economía”. Para la economía sería mejor si los desempleados desaparecieran.

Es el Estado del desperdicio, el pacto con el diablo: la decadencia física, la muerte es una certidumbre que azota. Es mejor desvincularse rápido, los sentimientos pueden crear dependencia. Hay que cultivar el arte de truncar las relaciones, de desconectarse, de anticipar la decrepitud, saber cancelar los contratos a tiempo.

Decrepitud; cuerpos transitorios, frágiles y efímeros

El amor, y también el cuerpo decaen. El cuerpo no es una entelequia metafísica de nietzscheanos y fenomenólogos. No es la carne de los penitentes ni el objeto de la hipocondría dietética. Es el jazz, el rock, el sudor de las masas. Contra las artes del cuerpo, los custodios de la vida sana hacen del objeto la prueba del delito.

La “mercancía”, el objeto malo de Mélanie Klein aplicado a la economía política, es la extensión del cuerpo excesivo. Los placeres objetables se interpretan como muestra de primitivismo y vulgaridad masificada.

¿Quién soy? Esta pregunta sólo puede responderse hoy de un modo delirante, pero no por el extravío de la gente, sino por la divagación infantil de los grandes intelectuales. Para Bauman la identidad en esta sociedad de consumo se recicla. Es ondulante, espumosa, resbaladiza, acuosa, tanto como su monótona metáfora preferida: la liquidez. ¿No sería mejor hablar de una metáfora de lo gaseoso?

Porque lo líquido puede ser más o menos denso, más o menos pesado, pero desde luego no es evanescente. Sería preferible pensar que somos más bien densos – como la imagen de la Espuma que propone Sloterdijk para cerrar su trilogía Esferas, allí con la implosión de las esferas– se intenta dar cuenta del carácter multifocal de la vida moderna, de los movimientos de expansión de los sujetos que se trasladan y aglomeran hasta formar espumas donde se establecen complejas y frágiles interrelaciones, carentes de centro y en constante movilidad expansiva o decreciente.

La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretación antropológico-filosófica del individualismo moderno. Con ello “espumas” responde a la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundo contemporáneo.

Nuestras comunidades son artificiales, líquidas, frágiles; tan pronto como desaparezca el entusiasmo de sus miembros por mantener la comunidad ésta desaparece con ellos. No es posible evitar los flujos, no se pueden cerrar las fronteras a los inmigrantes, al comercio, a la información, al capital. Hace un año miles de personas en Inglaterra se encontraron repentinamente desempleadas, ya que el servicio de información telefónico había sido trasladado a la India, en donde hablan inglés y cobran una quinta parte del salario.

Las sociedades posmodernas son frías y pragmáticas. Si bien hay expresiones ocasionales de solidaridad estas obedecen a lo que Richard Rorty llamó una “esperanza egoísta común”. Piénsese, por ejemplo, en lo que ha sucedido en España después del terrible atentado en Madrid. La nación solidarizó con las víctimas.

Fue una reacción mucho más “sensible” que la de los americanos después del 11-S. Ellos expresaron miedo y reaccionaron de manera individualizada, cada cual portaba la foto de su familiar o amigo fallecido. Aquí, en cambio, todos sintieron que una bomba contra cualquiera era una bomba contra ellos mismos, una bomba contra cualquiera de "nosotros". Ese "nosotros" ampliado que se transforma en una empatía egoísta es la base de la "esperanza egoísta común", una peculiar clase de ética de mínimos.

En cambio, cuando el otro es un "radical otro", es decir, no es uno como nosotros, o, si se quiere, no es uno de nosotros, entonces no surge la identificación con la cual se gesta un lazo espontáneamente simpatético, más bien se trata de alguien con quien no nos identificamos proyectivamente.

Tal es el caso -por ejemplo- de las reacciones en Europa Occidental frente a la llegada de un importante contingente de personas procedentes de África; esta migración provocó reacciones de miedo, brotes de xenofobia, pero no parece haber generado cuestionamientos serios sobre el hecho -incontrovertible- de que el continente africano ha quedado marginado de la globalización, y de que su población llega al Norte [a Europa] buscando aquello de lo que el Norte ya goza, como derechos adquiridos, prerrogativas sobre las cuales ya ni siquiera se repara.

Desterritorialización; adicción a la seguridad y miedo al miedo

La pertenencia a “ningún sitio”, la ausencia de raíces, de anclajes, de territorio sume a nuestra cultura en el desasosiego y el miedo. Todos nos aferramos a seguridades, a plataformas, a espacios que no se mueven, a salvavidas virtuales de la angustia.

Lo “líquido” de la modernidad – volviendo a la concepción de Baumam - se refiere a la conclusión de una etapa de “incrustación” de los individuos en estructuras “sólidas”, como el régimen de producción industrial o las instituciones democráticas, que tenían una fuerte raigambre territorial. Ahora, “el secreto del éxito reside (…) en evitar convertir en habitual todo asiento particular”. La apropiación del territorio ha pasado de ser un recurso a ser un lastre, debido a sus efectos adversos sobre los dominadores: su inmovilización, al ligarlos a las inacabables y engorrosas responsabilidades que inevitablemente entraña la administración de un territorio.

Nuestras ciudades, afirma Bauman, son metrópolis del miedo, lo cual no deja de ser una paradoja, dado que los núcleos urbanos se construyeron rodeados de murallas y fosos para protegerse de los peligros que venían del exterior. Lo que Sloterdijk llamó “la ciudad amurallada” hoy ya no es un refugio, sino la fuente esencial de los peligros.

Nos hemos convertidos en ciudadanos “adictos a la seguridad pero siempre inseguros de ella” (Sloterdijk), lo aceptamos como si fuera lógico, o al menos inevitable, hasta tal punto que, en opinión de Zygmunt Bauman, contribuimos a “normalizar el estado de emergencia”.

El miedo es más temible cuando es difuso, disperso, poco claro; cuando flota libre, sin vínculos, sin anclas, sin hogar ni causa nítidos; cuando nos ronda sin ton ni son; cuando la amenaza que deberíamos temer puede ser entrevista en todas partes, pero resulta imposible situarla en un lugar concreto.

"Miedo" es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que no se puede hacer para detenerla o para combatirla (Z. Bauman, Miedo Líquido, 2007).
Los temores son muchos y variados, reales e imaginarios… un ataque terrorista, las plagas, la violencia, el desempleo, terremotos, el hambre, enfermedades, accidentes, el otro… Gentes de muy diferentes clases sociales, sexo y edades, se sienten atrapados por sus miedos, personales, individuales e intransferibles, pero también existen otros globales que nos afectan a todos, como el miedo al miedo…
Los miedos nos golpean uno a uno en una sucesión constante aunque azarosa, ellos desafían nuestros esfuerzos (si es que en realidad hacemos esos esfuerzos) de engarzarlos y seguirles la pista hasta encontrar sus raíces comunes, que es en realidad la única manera de combatirlos cuando se vuelven irracionales. El miedo ha hecho que el humor del planeta haya cambiado de manera casi subterránea.

El miedo en un mundo globalizado y policéntrico donde no estamos seguros

El dominio económico y militar europeo no tuvo rival los cinco últimos siglos, de manera que Europa actuaba como punto de referencia y se permitía premiar o condenar las demás formas de vida humana pasadas y presentes, como una suerte de corte suprema.

Bastaba con ser europeo para sentirse dueño del mundo, pero eso ya no ocurrirá más: pueblos que hace sólo medio siglo se postraban ante Europa muestran una nueva sensación de seguridad y autoestima, así como un crecimiento vertiginoso de la conciencia de su propio valor y una creciente ambición para obtener y conservar un puesto destacado en este nuevo mundo multicultural, globalizado y policéntrico.

Sociólogos especializados en movimientos migratorios y demógrafos prevén que el número de musulmanes que vive en Europa puede duplicarse nuevamente para el año 2015. La Oficina de Análisis Europeos del Departamento de Estado de Estados Unidos calcula que el 20% de Europa será musulmana en el año 2050 10, mientras otros predicen que un cuarto de la población de Francia podría ser musulmana en el año 2025 y que si la tendencia continúa, los musulmanes superarán en número a los no musulmanes en toda Europa occidental a mediados de este siglo, puestas así las cosas, Europa será islámica a finales de este siglo.

A este respecto y volviendo sobre los miedos globales, pensemos en la inestabilidad generada por los atentados de Nueva York, allí sin duda tuvo lugar una mutación del terrorismo, el 11 de septiembre de 2001 marca un cambio de época en la historia del miedo; así el régimen del sabotaje y la lógica del pánico vino a ser el argumento central de la política y la base de justificación de una política exterior norteamericana que sembraría otros miedos que nos marcarían a fuego, como los atentados de Atocha -–el 11-M.

El régimen del sabotaje y la lógica del pánico como argumento central de la política en Sloterdijk

Para completar este cuadro que dibuja Bauman, es conveniente acudir a la paleta de colores de Peter Sloterdijk. Como crónica de las relaciones entre teoría y política de Estado, cabe apuntar que cuando Sloterdijk fue convocado por el canciller Schröder para debatir sobre las consecuencias del nuevo escenario mundial en la era del atmo-terrorismo y las guerras de rehenes –Sloterdijk se refirió al binomio miedo y seguridad, en relación con la política exterior estadounidense, que suele presentar Washington bajo la rúbrica “intereses de seguridad”.

Destacó el filósofo cómo “vivimos en una sociedad obsesionada por la seguridad”, por las pólizas de seguros y las políticas de climatización corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se refirió también al miedo como un elemento clave para el desarrollo del intelecto. “El miedo -señalo Sloterdijk12– está al comienzo del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre”.

La amenaza fundamentalista, que parecía una amenaza periférica, se ha desplazado hacia el centro, rumbo a una hegemonía que a los ojos de muchos resulta pavorosa. Hoy un grupo, monitoreando artefactos desde las montañas más remotas y más miserables del mundo, es capaz de hacer estallar el icono más importante del poderío económico global, como son las Torres Gemelas.

Frente a esto las reacciones neoliberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que magnifican el fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un “fascismo islámico” que, no se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre.

La reflexión de Adolfo Vásquez Rocca finaliza con esta consideración: “Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable”.

3. Modernidad líquida y religión

¿Qué perspectivas ofrecen las religiones en esta sociedad marcada por la modernidad líquida. No son numerosos los ensayos que se han publicado sobre esta relación. En todo caso, hay referencias a Bauman en trabajos sobre violencia y religión a propósito de las reflexiones de Bauman sobre el Terrorismo en una sociedad de modernidad líquida. Siguiendo a Kolakowski, Bauman identifica la religión con los deseos de llenar los espacios de insatisfacción humana. La vulnerabilidad hace a los humanos necesitados de experiencias de seguridad extranaturales. Por ello, considera que para mucha gente la necesidad de una experiencia religiosa pude ser my confortante.

Tal vez el más clarificador sea el Three Types of Liquid Religion (C. N. de Groot) [en Implicit Religion, 2008, vol. 11, pp. 277-296]. En este artículo, el autor, profesor de Teología católica en Holanda, explora diversos caminos para comprender la religión dentro del conjunto de la modernidad líquida.

El propio concepto de modernidad líquida abre a perspectivas de formas sociales de religión “nuevas” y “antiguas” que parecen florecen el un medio líquido. Por ello, pretende diseñar modelos de expresión en religiones sólidas y líquidas.

Sistematiza su pensamiento en tres tipos de religiones líquidas: el primer tipo se refiere al fenómeno líquido en la esfera religiosa: fenómenos religiosos, pequeñas comunidades, redes de religiones globales y comunidades virtuales. El segundo tipo, se refiera a los límites entre las religiones y la esfera secular, tal como se muestra en los servicios religiosos en un hospital o en una prisión. El tercer tipo de religión líquida consiste en el encuentro y actividades comunes fuera de las esferas religiosas, tal como se muestra en las esferas políticas y culturales en las que hay importantes dimensiones religiosas. Son tres caminos a lo largo de los cuales muchas personas pueden encontrar sentido a su propia vida en una sociedad líquida en donde las certezas y las seguridades parecen desvanecerse.

De todas formas, desde hace años los filósofos de la religión reflexionan sobre la función social de la religión en una sociedad secularizada. La pregunta por Dios y sobre todo, sobre el papel de Dios en un mundo laico, continúa siendo una cuestión abierta.


Leandro Sequeiros es Catedrático de Paleontología en la Universidad de Sevilla, Miembro de la Academia de Ciencias de Zaragoza y miembro de la Cátedra CTR.



Miércoles, 13 de Junio 2012
Leandro Sequeiros
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Nota

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1.Publicado por Joaquin González Alvarez el 13/06/2012 17:04
Aunque parezca fuera de contexto, soy de la opinión que para quienes intervengan en el debate sobre el artícuculo, quiz;as les sea interesante analizar la analogía que advierto entre los conceptos que manjeja Bauman con los de la termodinámica, específicamnete con la termodinámica del no-equilibrio (TNO) promovida por el Nobel belga Ilya Prigoginii, así como otras vertientes de la Teoría de la Complejidad. Los conceptos de orden y desorden que en la TNO orden y equilibrio son conceptos antagónicos, que el equilibrio termodinámico conduciría a la muerte térmica por lo que buscar el desequilibbrio es lo deseado. Conceptos como autoorganización con el cual Stuart Kauffman enriquece la Evolución darwiniana, las tranformaciones de fase sólido-líquido vapor, el concepto de caos deteminista y otros.

2.Publicado por Adolfo Vásquez Rocca PH.D. el 14/06/2012 03:32
NOTICIAS [Alerta de Google]
LA MODERNIDAD LÍQUIDA PODRÍA "LICUAR" LAS RELIGIONES
http://www.tendencias21.net/La-modernidad-liquida-podria-licuar-las-religiones_a12121.html
En TENDENCIAS 21 Revista Asociada al Capítulo Español del Club de Roma, al Master en Bioinformática de la UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID y al INSTITUTO DE INGENIERÍA DE ESPAÑA.
Tendencias Científicas
El Profesor Dr. Adolfo Vásquez Rocca (Universidad Católica de Valparaíso-Universidad Complutense de Madrid) es uno de los grandes estudiosos de Bauman en lengua castellana.
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK" En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la Asociación de revistas digitales de España - año VI - Nº 38  - 2008.
http://www.margencero.com/articulos/new/modernidad_liquida.html

3.Publicado por LEANDRO el 14/06/2012 15:28
Efectivamente, el Dr, Adolfo Vasquez Rocca es uno de los grandes expertos en Bauman. Y de él he sacado muchas delas ideas de este artículo. Y lo invito a participar con algún trabajo en nuestra página de Tendencias21.. Mi correo es lsequeiros@probesi.org

4.Publicado por Joaquin González Alvarez el 14/06/2012 17:30
¿Est;á la tesis de las esferas y las burbujas de Sloterdijk, de alguna manera influenciada por la Totalidad de Bohm y la Monadología de Leibniz?.

5.Publicado por Joaquin González Alvarez el 15/06/2012 20:14
¿La tesis de Sloterdijk de las esferas y la espumas, está de cierta manera inflluenciada por la Totalidad de Bohm y la Monadología de Leibniz?.

6.Publicado por Beatriz Basenji el 15/06/2012 21:30
Las teorías de Bauman sin duda son muy respetables. Estan ligadas con sus propias experiencias, con las que es posible que algunos coincidan.Duelen algunas de sus expresiones: "residuos humanos", "vidas desperdiciadas" o "poblaciones superfluas de emigrantes" . Quienes hemos crecido en países que se formaron mediante las grandes oleadas de emigrantes procedentes de Europa,hemos tenido posibilidades inmensas de compartir escuela,juegos,etc. con niños de las mas diversas etnias. Tuvimos desde edades tempranas unas "naciones unidas" con solo circular unos cientos de metros.Arabes y judíos son amigos.Las nuevas generaciones conservan sus tradiciones familiares,pero sus vidas se han enriquecido en contacto con quienes fueron sus vecinos .Nunca nadie se sintió un "residuo humano" , todo lo contrario. Las personas han crecido como tales y no solo han accedido a estudios universitarios,sino que aprendimos a amarnos y respetarnos los unos a los otros. Como debe ser.Lo siento por Bauman, porque de haber tenido para si mismo las oportunidades que otros hemos tenido en otro hemisferio, seguramente sus teorías no serian las aquí expuestas.

7.Publicado por Beatriz Basenji el 15/06/2012 21:53
Nosotros vislumbramos una CIVILIZACIÓN DEL AMOR. Donde los seres comprendan ya desde pequeños que cada uno de nosotros ha venido a este Mundo a realizar el Bien. Es decir, a contribuír desde nuestras posibilidades al bien común de nuestros prójimos. No importa cual sea la orientación religiosa o política - que en general poco y nada aportan a la buena convivencia – debemos ser conscientes que nuestra trayectoria de vida en este Planeta, debe estar presidida por la idea que, mediante nuestros sentimientos y pensamientos, estamos dando y ayudando a dar un pasito positivo a todos los seres que compartimos este espacio que llamamos TIERRA. Seguramente nos vamos a esforzar en dejar nuestro habitat en iguales o mejores condiciones que lo recibimos. Nuestras vidas estan totalmente dirigidas por nuestras necesidades de orden espiritual . Y este ORDEN ESPIRITUAL ha partido directamente del Seno Divino, y a EL vamos a retornar, como directos enviados de QUIEN nos ha dado la vida, precisamente para que en estos magníficos escenarios de la Naturaleza , vayamos desarrollando esos proyectos en que todo el Universo está involucrado. Es absurdo acumular riquezas materiales, puesto que todo ello aquí quedará . Solamente vamos a llevarnos el caudal de sabiduría que hayamos podido merecer y la paz que nuestro mismo Espíritu habrá de impartirnos.

8.Publicado por Adolfo Vásquez Rocca PH.D. el 16/06/2012 03:50
NUEVOS DESARROLLOS DE TENDENCIAS DE LAS RELIGIONES _ EN TENDENCIAS 21
Artículo
La modernidad líquida podría "licuar" las religiones
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- Señores de Tendencias 21 Muchas gracias por el Artículo. Me ha interesado la Nota de Leandro Sequeiros. Una apreciación con referencia al título: si convenimos en que, desde un punto de vista sociológico, «la modernidad líquida [...] hace precarios los vínculos humanos», me resulta inadecuada la palabra «podría» incluida en el mismo: ¿acaso la convivencia religiosa está «hecha» de un material más duro que el líquido, o la espuma que propone Sloterdijk...? Extiendo la pregunta a Adolfo Vásquez Rocca PH.D. fuente de gran parte del Artículo sobre Z. Bauman.
Pedro Martínez, Director de Revista Almiar, Margen Cero, Madrid
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Respuesta de Adolfo Vásquez Rocca:

Sí, efectivamente, Pedro:

La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretación antropológico-filosófica del individualismo moderno. Con ello Espumas responde a la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundo contemporáneo.

Sloterdijk, como en su momento lo hiciera Bauman [en una empresa de menor aliento que Esferas], quiere describir con su metafórica de la Espuma un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comunicación. La esfera deja así de ser la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos para dar paso a la espuma. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decreciente son las características esta nueva estructura que mantiene una “estabilidad por liquidez”, divisa posmoderna que refleja la íntima conformación de la espuma.

En Espumas se da cuenta de los círculos de expansión y movimiento de las múltiples esferas en las que –al modo de celdillas de enclaustramiento– los sujetos se trasladan y aglomeran hasta formar espumas evanescentes donde establecen complejas interrelaciones.
Espumas es así definida por Sloterdijk como el ensayo de una “poliesferologia o ciencia ampliada de invernaderos; [una] teoría tecnológica de los espacios humanamente y
simbólicamente habitados, como una instrucción científico-ingeniera y política para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias.
[...]
Ver:
Vásquez Rocca, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 18 – 2008, pp. 315 – 322.


9.Publicado por Cornelio González el 17/06/2012 02:09

Con el fin de implementar bien mi comentario, veo la necesidad de trascribir algunos de los conceptos de orden enteramente físico que le sirvieron a Zigmunt Bauman, si no de cimientos, por lo menos sí de apuntalamientos sobre los cuales desarrollar sus geniales ideas acerca del estado de “licuefacción” que ha alcanzado la actual sociedad humana. En la página 8 de su obra MODERNIDAD LÍQUIDA (1), nos dice Bauman:

“Los fluidos se desplazan con facilidad: fluyen, se desbordan, salpican, se vierten, se filtran, gotean, inundan, rocían, chorrean, manan, exudan. A diferencia de los sólidos, no es posible detenerlos fácilmente: sortean algunos obstáculos, disuelven otros o se filtran a través ellos, empapándolos. Emergen incólumes de sus encuentros con los sólidos, en tanto que estos últimos – si es que siguen siendo sólidos tras el encuentro – sufren un cambio: se humedecen o empapan. La extraordinaria movilidad de los fluidos es lo que se asocia con la idea de 'levedad'. Hay líquidos son más pesados que muchos sólidos, pero de todos modos tendemos a visualizarlos como más livianos, menos 'pesados' que cualquier sólido. Asociamos 'levedad' o 'liviandad' con movilidad e inconstancia: la práctica nos demuestra que cuanto menos cargados nos desplazamos, más rápido será nuestro avance. Estas razones justifican que consideremos que la 'fluidez' o la 'liquidez' son metáforas adecuadas para aprehender la naturaleza de la fase actual – en muchos sentidos nueva – de la historia de la modernidad”.

He resaltado en negrilla la palabra fase por una razón física que a la vez de simple es poderosa: en términos de la ciencia física y a temperaturas relativamente bajas, son tres las fases o estados bajo los cuales la Naturaleza se presenta ante el testimonio de nuestros sentidos: la sólida, la líquida y la gaseosa. En realidad existe un cuarto estado, el del plasma, pero este ocurre a muy altas temperaturas, donde nuestros sentidos no operan. Obsérvese que la fase líquida es un estado intermedio entre los estados-límite sólido y gaseoso y que si extendemos la metáfora baumaniana hasta tales estados-límite, podríamos muy bien imaginarnos al estado líquido como un estado de transición (2) entre las mutuamente relativas condiciones de:

A) La(s) singular(es) y externa(s) discontinuidad-asimetría de los sólidos entre sí, y/o:

B) La interna y plural continuidad-simetría de los gases.

Ahora bien, imaginémonos a nosotros mismos como jinetes de nuestras propias y unidireccionales (pasado-->futuro) flechas del tiempo; que cabalgamos sobre ellas en medio de ese líquido mar que se llama la pedagógica historia humana y que de las puntas de cada una de nuestras temporales flechas cuelga un péndulo. Pronto nos percataremos que, a lo largo y ancho de nuestras temporales historias personales nuestro péndulo oscila, estando por momentos, o bien más cargados de opciones hacia las singulares y externas discontinuidad-asimetría de los sólidos (léase: la singularidad-asimetría de cada uno de nuestros personal es “yoes”) y/o bien, más imbuidos con preferencias hacia la continuidad-simetría de los gases (léase: la continuidad-simetría del “nosotros”). Y la enseñanza que tal(es) experiencia(s) histórica(s) nos deja(n), pronto nos hacen comprender que la “liquidez” por la que cabalgamos no es en absoluto y por sí misma, un estado permanente (si así lo fuera, la historia como tal no podría existir); tengamos presente también, que si no existieran los estados-limite sólido y gaseoso, el estado líquido – y por ende la historia -, tampoco existiría.

Dicho de otra manera: nuestra verdadera REALIDAD involucra algo más que nuestras historias personal y/o colectiva; abarca la UNITARIA TOTALIDAD de lo que realmente somos, tanto física y bio-lógica, como filosóficamente. Ahora bien, desde mi personal punto de vista y siguiendo el procedimiento de Bauman de tomar el fenómeno físico de la liquidez como base de su literaria metáfora sobre la MODERNIDAD LÍQUIDA, propongo el también fenómeno físico de la Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin, pero esta vez no ya como una metáfora sino más bien como un REAL basamento físico-aritmético-bio-lógico-ontológico y filosófico de nuestra verdadera y última REALIDAD y ello en tanto que la mismísima citada Radiación, pero entendida ésta como un cosmológico campo de energía de punto cero (3), según lo planteo en mi obra virtual ¿Hombre=Cosmos?, especialmente en el Epílogo (página 126 y siguientes) y en el Epílogo 2 (página 139 y siguientes).
…………………………………………………………..

(1) Fondo de Cultura Económica. 2002
…………………………………………………………….

(2) No está por demás poner de presente que la Naturaleza no solo se limita a la transicional secuencia: sólido -->líquido -->gaseoso. También son posibles, tanto la transicional secuencia inversa: gaseoso -> líquido-->sólido, como las transiciones directas de sólido a gas (sublimación) y/o las transiciones inversas: de gas a sólido (cristalización).
…………………………………………………………..

(3) Cito a Wikipedia:

"En física, la energía del punto cero es la energía más baja que un sistema físico mecanocuántico puede poseer, y es la energía del estado fundamental del sistema. El concepto de la energía del punto cero fue propuesto por Albert Einstein y Otto Stern en 1913 y fue llamada en un principio "energía residual". El término energía del punto cero es una traducción del alemán Nullpunktsenergie. Todos los sistemas mecano-cuánticos tienen energía de punto cero. El término emerge comúnmente como referencia al estado base del oscilador armónico cuántico y sus oscilaciones nulas. En la teoría de campos cuántica, es un sinónimo de la energía del vacío o de la energía oscura, una cantidad de energía que se asocia con la vacuidad del espacio vacío. En cosmología, la energía del vacío es tomada como la base para la constante cosmológica. A nivel experimental, la energía del punto cero genera el efecto Casimir, y es directamente observable en dispositivos nanométricos (dispositivos microscópicos)".

10.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 18/06/2012 11:43
Hola de nuevo, amigo Cornelio. No apruebo de ninguna manera la fisifización de conceptos sociológicos que tienen poco que ver con la física. Si física no es la filosofía absoluta, menos será la filosofía que determine la sustancia social. La idea de la física, en el mejor de los casos, sería una metáfora de muy corto recorrido, esto es, pobre. ¿O la sociología se dedica a lo que no viene al caso, en lugar de pensar las formas más profundas que permiten elaborar los nuevos conceptos que den sentido al cambio comprendiéndolo y, en consecuencia, actuando sobre él?

No haría falta explicar que la metáfora líquida de Bauman no es una idea a priori. Así pues, si no es un principio de verdad, ¿por qué le añade la idea no tiene de suyo?. Hablamos de sociología de la religión, no de sociología de la física.

Yendo al grano, y para que no se queje de que especule a solas, deja de lado, siguiendo su tónica, la asimetría fundamental por la que la fenomenología no es, simplemente, física. Muy al contrario, hay una totalidad preferente de acuerdo con la que se produce un principio de distancia que, como digo, usted deja del todo desatendido; deja de lado la lógica de su fenómeno y la razón por la que lo más superficial del mismo es íntimo, esto es, interiorizado. Priva de interés a lo que debiera importar.

Dicho de otra forma, niega el orden de importancia al sustituir lo próximo por lo distante sin aportar nada positivo en el cambio. ¿O no es este cambio una totalidad distante que actúa con cambios sobre mismo? La extensión no puede dejar de lado la relación íntima por la que lo mismo deja de formar parte de la misma sustancia.

Los conceptos físicos, para decirlo en relación a una sociología del conocimiento, están licuados no sólo por su fluidez, sino porque actúan en una estructura ajena (sustancialmente distinta). La mente no está en ella, y así es que todo pasa con tanta facilidad. Sociológicamente hablando, su reflexividad es característica por su ausencia.

11.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 19/06/2012 11:33
En la comprensión de la que he hablado está la problemática a partir de la que los objetos sociales pasan a ser parte interior representable. Una sociología que no esté pensada para ser representada se encontrará, rápidamente, con que no guarda una relación íntima con su intuición; no es pensable. Sería, pues, una sociología distante que no se piensa. Deja de lado el objeto problemático al que se enfrenta: ¿en qué reside la unidad de concepto interior que hace posible una sociología?. ¿O estamos, de nuevo, tomando lo físico por lo social, como si fuesen, incuestionablemente, lo mismo?.

Si la física fuese absoluta, esto es, primera, intermedia y final, no habría que justificarla negativamente, esto es, ampliando lo que no es de suyo. Su idea física estaría ya ahí sin que tuviésemos que andar con artificios; si esta idea física estuviese ya ahí, no habría sociología.

Como señalé en otro tema, este tipo de verdades a priori son el primer problema que debe resolver una fenomenología de la conciencia. Es, pues, la primera crítica que surge inmediatamente a una mente problemática: la sociología no es una física social.

Una física social nos llevaría, al menos, a Comte (1798 - 1857), o a una sociobiología que haga aún más evidente mi crítica. ¿O es que la nueva sociología (Elias, Nisbet, Beck, Giddens o Bauman, …; o, mejor visto, Nietzsche, Tarde, Weber o Simmel) fue efectivamente sustituida por otra nueva sociología como la sociobiología que tiene poco de nuevo?. ¿Así pues, dónde estamos?.

La clave sociológica de la posmodernidad y su cambio de paradigma está en el decaimiento del soporte de una racionalidad incuestionada. No sabe más de sí que lo que, en principio, hubiera en sí; no sabe más. No es de extrañar, pues, que esa racionalidad fracase. La experiencia de la racionalidad tiene muchas sorpresas. Este estado de falta de garantía, de desconfianza, no le será extraño a los seguidores de Bauman.


12.Publicado por Cornelio González el 20/06/2012 11:36

Hola Alberto:

El entrelazamiento entre las definiciones de psicología (1) y sociología (2) es una clara consecuencia de la UNITARIA TOTALIDAD del aritmético proceso físico-bio-lógico-ontológico y en última instancia filosófico que, en tanto que individuo(s) singulare(s) y/o pluralidad social, nos genera y nos soporta como ser(es) humano(s). Este proceso implica el incontrovertible hecho de la imposibilidad de desligar(nos) de manera absoluta, de cualquiera de los componentes del citado proceso. Que en función de una analítica descripción científica del mismo proceso se haga momentánea abstracción de cada uno de sus componentes, vaya y venga, pero indefectiblemente el componente analizado deberá volver al sitio que le corresponde dentro de la UNITARIA TOTALIDAD que nos conforma. Como un claro ejemplo de lo que acabo de plantear para la relación psicología-sociología, en la física, como ciencia, es posible visualizar también una situación análoga de entrelazamiento cuántico entre los caracteres discontinuo-asimétricos de la masa de los corpúsculos en tanto que singularmente (individualmente) considerados (¿psicología?) y/o, la(s) plura(les )particularidad(es) continuo-simétrica(s)de la(s) onda(s) cuántica(s) [¿sociología?].

Desde el punto de vista de la aritmética intrínseca a la UNITARIA TOTALIDAD explicada en el parágrafo anterior, deben entonces percibirse estrechos paralelismos tanto entre los lenguajes propios de cada ciencia, como también entre las fenomenologías analizadas por cada una de ellas. Al fin y al cabo la ciencia es un producto 100% humano y como tal, querámoslo o no, lleva impresa nuestra condición humana, expresada quizás de múltiples maneras aparentemente distintas entre sí pero que, sometidas a un riguroso examen, pronto dejan ver un origen común: el ser humano.

Que lo que planteo en el anterior parágrafo es exactamente así como lo digo, quedó bien demostrado con ocasión del interesantísimo artículo: El enigma del papel de la conciencia en la realidad cuántica sigue vigente. Desde la revolución cuántica, la Física apunta a transformarse en una Ontología científica (3), que Tendencias 21 le publicó el 10 de Noviembre 2011 a José Luis San Miguel de Pablos. Con nuestros comentarios sobre el artículo y entre tú y yo, protagonizamos una larga discusión epistolar que en el fondo versó sobre el mismo tema que ahora tocas en tus glosas 10 y 11: tu negación sobre el trasfondo 100% humano que en última instancia existe entre los temas tratados por la ciencia física y la sociología.

Si haces buena memoria, en el comentario 33 de nuestra larga discusión te hice la siguiente pregunta ante tu aseveración de la imposibilidad de una moral “artificial”, tal como la planteada por Kant:

33. Publicado por Cornelio González el 14/12/2011 21:43
Alberto:
Una moral artificial (Kant) es una moral fracasada, distante. Y si la moral es natural, ¿tendría éxito, sería inmediata?

A lo que tú me contestaste:

34. Publicado por Alberto Rodríguez-Sedano el 15/12/2011 19:55
Cornelio:
El éxito de la moral debiera consistir en no dejar de lado más problemas de los que la moral soluciona; y, aun así, es una idea, temporalmente, problemática: ¿cómo anticiparnos a los problemas que estaremos creando? Con respecto a una moral inmediata, no pienso como usted (intuitivo-emotiva) sino con una preferencia. El problema con las velocidades no vendría al caso, puesto que sería una moral ya dada; si ya está, no vale de nada ir más rápido.

La pregunta – subrayada - sobre lo que para ti produce un problemático encadenamiento de orden temporal, (pregunta que estaría de lleno involucrada con el tema de la conciencia -¿o consciencia?) humana, intenté respondértela con mi comentario 36, el cual comencé así:

“Alberto: A continuación trascribo en uno solo, apartes de los comentarios 2 y 5 que le hice al artículo de Yaiza Martínez: Descubierto el mecanismo neurológico de la percepción visual. La actividad neuronal sólo se desencadena cuando reconocemos un objeto, publicado por Tendencias 21 el día 23 Febrero de 2008 y en donde se rebate científicamente tu presunción sobre el que “….el éxito de la moral debiera consistir en no dejar de lado más problemas de los que la moral soluciona; y, aun así, es una idea, temporalmente, problemática: ¿cómo anticiparnos a los problemas que estaremos creando?

Lo que este comentario comprueba fehacientemente es la innegable co-relación existente entre la retroactiva, UNITARIA y atemporal (luego ahistórica) aritmética del Sistema de Numeración Decimal y la forma como experimentalmente se ha comprobado que nuestro cerebro conoce…o mejor: re-conoce.

Nunca diste a conocer tu respuesta a este mi comentario 36. Me gustaría saber de ella.

………………………………………………………………………………………….

(1) Psicología: de psico- y - logía. 1. f. Parte de la filosofía que trata del alma, sus facultades y operaciones. 2. f. Todo aquello que atañe al espíritu.m3. f. Ciencia que estudia los procesos mentales en personas y en animales. 4. f. Manera de sentir de una persona o de un pueblo. 5. f. Síntesis de los caracteres espirituales y morales de un pueblo o de una nación.6. f. Todo aquello que se refiere a la conducta de los animales. (Diccionario de la RAE)
………………………………………………………………………

(2) Sociología: del latín socius, compañero + gr. logos, ciencia.) ciencia que estudia los fenómenos socioculturales que se producen por la relación mutua entre los individuos, y entre éstos y el medio donde viven. (LAROUSSE. Gran Diccionario de la Lengua Española)
……………………………………………………………………

(3) http://www.tendencias21.net/El-enigma-del-papel-de-la-conciencia-en-la-realidad-cuantica-sigue-vigente_a8366.html

13.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 21/06/2012 13:38
Hola, Cornelio.

¿Cuándo y dónde he negado “el trasfondo 100% humano que en última instancia existe entre los temas tratados por la ciencia física y la sociología”?. ¿No será mi postura, justamente, una conciencia de la distancia que el hombre crea consigo mismo y, por tanto, con el resto de hombres?.

Recuerdo bien la discusión a la que se refiere. Siempre estamos discutiendo lo mismo: su totalidad-unitaria, y mi distancia con ella.

Veo con desconfianza todo tipo de totalidades. Me parecen ahistóricas, ausentes, abstractas, nihilistas, irreflexivas, ideológicas, etc.. Mi postura con respecto al gran filósofo Hegel es buen ejemplo de ello. Lo que yo niego es que sea una afirmación verdadera, incuestionada y absoluta. ¿Y cómo conocería una totalidad de esa especie la mínima fisura que contradiría su verdad absoluta e incuestionada? ¿no sería, mejor visto, una distancia consigo misma y un principio de inacción?. Su fenomenología, como toda fenomenología de corte hegeliano, abstrae su diferencia enredándola con su “tela de araña”, para decirlo con la imagen nietzscheana; llama acción, pues, al sedimento.

Esta ruta que acabo de tomar trae de suyo la anomalía a la que me referí con “nueva sociología”. ¿Por qué iba a ser “nueva”, si no, una sociología si su historicidad es la misma?. La nueva sociología cuestiona el sujeto de la historia del hombre moderno, el individuo, para superar la inercia de su propia historicidad. ¿Habría llegado la filosofía de la historia a algún sitio si su fenomenología no se lo permitiese, si la lógica de su fenómeno se contradijese con un tipo de diferencia consigo misma inadvertida que, en lugar de entrelazarse -consigo misma-, se distanciase -de sí misma-? ¿O no es la sustancia que define la conciencia una identidad incierta¨, y no, precisamente, cierta?. Si la conciencia no es una identidad cierta que, a priori, no se corresponde consigo misma, ¿a partir de qué, de dónde o de quién, o, sociológicamente, de quiénes, vamos a ir a sitio alguno?.

Imagino que verá que en mi idea de la conciencia no cabe un progreso. No cabe progreso porque el hombre no es capaz, por sí, de nada; no obstante, busca por todos lados sin saber qué busca. ¿Será esa búsqueda, incierta, a lo que nos sumamos como la verdad hipotética apresada con nuestra sutil tela?. A este respecto, las sutilezas del pensamiento son tanto más engañosas cuanto más sutiles sean. ¿De lo contrario, cómo sería posible un engaño tan general?.

Me pregunta por una respuesta que ya le di: la cuestión moral no se soluciona sin la comprensión de la falta de solución a priori para el problema moral. Así pues, si, como digo, no tiene solución a priori, habrá que ver qué tipo de solución podrá tener. Ahora, podrá dar el justo sentido a mis palabras cuando escribí que “el éxito de la moral debiera consistir en no dejar de lado más problemas de los que la moral soluciona; y, aun así, es una idea, temporalmente, problemática: ¿cómo anticiparnos a los problemas que estaremos creando?”.

Así pues, señalé el uso de un artificio para un problema que, para ser solucionado, requiere una comprensión más profunda de su conflicto. La moral artificial no entra en la experiencia diversa de una interiorización moral sin rumbo. La moral artificial se impone sin atender a sus fallos; es una razón moral destinada al fracaso porque su conciencia moral es distante e ignora de qué sustancia está hecha, nada parecido a la idea de una moral individual. Semejante término me parece un artificio subjetivista basado en un sinsentido.

Mis primeras aproximaciones al problema de la distancia moral (*) tenían en mente ésto: ¿quién es el otro del que toda moral se sirve? ¿Puede el otro ser generalizado como, a priori, puede serlo una cosa cualquiera, o ese otro no es una categoría a priori, y, por tanto, crea un problema de fondo a la hora de que el otro sea pensado? ¿O se pretende hacer una sociología sin relación íntima con lo pensado?.

(*) Creo apropiado recordar que la distancia es un problema de una experiencia individual insuficiente por sí sola; no es por sí, sino que para ser requiere de una condición extensiva; no es mera otredad. ¿De modo que de qué sustancia está hecho el concepto en el que se asienta toda noción del otro y, por la extensión, toda ontología negativa?.

14.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 21/06/2012 17:40
Cornelio, no veo en qué el desencadenamiento neuronal rebate mi presunción de que el éxito de la moral debiera consistir en no dejar de lado más problemas de los que la moral soluciona. Para empezar, la actividad neuronal no es una acción absoluta; su mayor parte, por el contrario, no es una acción neuronal individual. La moral se entreteje como una red de ideas que va de una a otra mente (*). O sea, el éxito de la moral no está en una acción cerebral sino en el conjunto de cerebros que comparten un mismo concepto .

Respecto al reconocimiento, no sé si habrá visto que en la idea de a priori hay un supuesto de remisión a lo mismo; el conocimiento a priori ha de estar principalmente (pre) dado. A pesar de que es uno de los aspectos en los que podríamos estar de acuerdo, mucho me temo que mi problematización vaya por caminos más torcidos que sus ideas acerca de lo mismo y su totalidad. Según yo lo veo, las ideas problemáticas no pueden ser verdaderas a priori (**).

(*) Uso premeditadamente una imagen de Charles. S. Peirce sobre la interioridad de los procesos mentales. Variaciones de esta idea mucho más recientes, como las de Popper, Dawkins o Dennett, en bien poco contradicen una idea primera sobre la acción mental.

(**) Su síntesis a priori siempre tendrá una experiencia pendiente. De nuevo, me opongo a la idea de progreso,

15.Publicado por Cornelio González el 22/06/2012 19:28

Hola Alberto:

Teniendo como base el link scribd.com/doc/39937547/Glosario-Filosofico y teniendo como objetivo la continuidad racional de nuestra discusión, veo la necesidad de que ambos estemos de acuerdo con las definiciones de los términos a priori (muy utilizado en tu argumentación) y a posteriori:

A priori:

El latinismo a priori (del conocimiento a priori) viene del término en latín "lo que precede". Según Kant, el conocimiento a priori es aquel que es necesariamente verdadero y universal, incluso antes de ir al mundo de la experiencia, ya que no depende de la experiencia. Su fundamento son las condiciones trascendentales, puras, que no sólo no dependen y son anteriores a la experiencia sino que son las condiciones que hacen posible la objetividad de la experiencia.

A posteriori:

(En latín: por lo que viene después). Término el cual, a diferencia de a priori, designa el saber obtenido de la experiencia o conocimiento empírico. Éste conocimiento basado en la experiencia y en último término en la percepción, nos dice qué es lo que existe y sus características, pero no nos dice que algo deba ser necesariamente así y no de otra forma, ni nos da verdadera universalidad. Este tipo de conocimiento tiene: a) carácter particular , es decir no puede garantizar que lo conocido se cumpla siempre y en todos los casos, como ocurre en el conocimiento de “en Otoño, los árboles pierden sus hojas”; y b): es contingente, es decir que el objeto al que atribuimos una propiedad o característica es pensable que no la tenga; incluso si hasta ahora los árboles siempre han perdido sus hojas en Otoño, es pensable que en un tiempo futuro no las pierdan.

16.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 23/06/2012 11:57
Hola, Cornelio.

Gracias por las definiciones. Yo uso las definiciones en función del problema que subyace en ellas, no en función de la definición misma; no son, por tanto, por sí, sino por otra cosa. Su diferencia categorial, en una experiencia dada (*), reproduce un problema; ¿y si la idea de temporalidad que subyace en ellas no fuese el mismo, sino que, como defiendo, hubiese un desplazamiento?

(*) Como ha sucedido en otras ocasiones, me veo obligado a señalar el carácter problemático de la idea de una historicidad dada. En mi opinión, es una idea sin pensamiento.

17.Publicado por Cornelio González el 24/06/2012 17:34

Gracias por las definiciones. Yo uso las definiciones en función del problema que subyace en ellas, no en función de la definición misma; no son, por tanto, por sí, sino por otra cosa. Su diferencia categorial, en una experiencia dada, reproduce un problema; ¿y si la idea de temporalidad que subyace en ellas no fuese el mismo, sino que, como defiendo, hubiese un desplazamiento?
…………………………………………………

OK Alberto, debo entender entonces que la “… la idea de temporalidad que subyace en ellas…” (¿te refieres a las definición de a priori que te envié?), ¿ no es la idea del tiempo tal como usualmente lo entendemos según la fórmula del tiempo que sigue, derivada a su vez de la fórmula de la velocidad?:

Velocidad= espacio / tiempo,

De donde:

Tiempo= espacio / velocidad

También cuando me dices que:

“… ¿y si la idea de temporalidad que subyace en ellas no fuese el mismo, sino que, como defiendo, hubiese un desplazamiento?...”

¿Debo entender entonces que tal “desplazamiento” no es tampoco el habitual desplazamiento sobre un espacio, desplazamiento el cual requiere a su vez de un tiempo para que pueda darse?

Te pido entonces el favor de que seas muy claro en tus respuestas. De ello depende el que quizás pueda algún día llegar a comprenderte….

18.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 25/06/2012 13:51
Hola, Cornelio. Entiendo la claridad que me pide. Intentaré ser breve y, en tanto sea posible, lo más claro posible. Le he decir, en todo caso, que no siempre es posible.

En cierto modo, acepto la definición que usted me dio de a priori. En lo básico, es la definición kantiana: las ideas con independencia de su experiencia; pensar, pues, es a priori, y su experiencia es su diversidad, ¡qué pensar!. Sin embargo, mi admiración por Kant no es incondicional; en algunos aspectos de mucha importancia (límite de la experiencia interna, imperativo moral, identidad incondicional entre pensamiento y noúmeno, etc.), me separo totalmente. Entienda que aprecie que me hable de Kant, pero yo sólo sigo mi historia de la filosofía.

Veo que empieza a discutir temas que quedaron atrás. El tema aquí tratado es objeto de la sociología, y sólo debemos discutir su relación con la fenomenología si tenemos claro a partir de qué son lo mismo.

Usted dice que “nuestra verdadera REALIDAD involucra algo más que nuestras historias personal y/o colectiva; abarca la UNITARIA TOTALIDAD de lo que realmente somos, tanto física y bio-lógica, como filosóficamente. Ahora bien, desde mi personal punto de vista y siguiendo el procedimiento de Bauman de tomar el fenómeno físico de la liquidez como base de su literaria metáfora sobre la MODERNIDAD LÍQUIDA, propongo el también fenómeno físico de la Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin, pero esta vez no ya como una metáfora sino más bien como un REAL basamento físico-aritmético-bio-lógico-ontológico y filosófico de nuestra verdadera y última REALIDAD y ello en tanto que la mismísima citada Radiación, pero entendida ésta como un cosmológico campo de energía de punto cero”, a lo que le digo que está mezclando problemas sin otra solución de continuidad que la de dejar de lado todos los asuntos por los que habría conciencia de ellos. ¿O la conciencia de una problemática sociológica está dada de suyo en su intuición /emoción?. La sociología, muy al contrario, empieza con una forma teorética que extienda el límite intuitivo/emotivo (*).

El problema de la conciencia es, principalmente, un problema fenomenológico, no cuántico. La conciencia no piensa la primera determinación por la que viene determinada (**), sino que esa primera determinación es a la que me refiero con historicidad. Si se mete un problema cuántico en la conciencia, se fuerza a la conciencia a un problema para el que la conciencia, “a priori”, no tiene solución. La solución de la conciencia, en el mejor de los casos, está involucrada en una distancia con una supuesta interioridad cuántica, fenomenológicamente, posterior. Tanto daría que la conciencia pensase que no pensase; el pensamiento estaría totalmente pensado (***). Para mí, la idea de un pensamiento dado no tiene mucho que ver con su sustrato cuántico. El problema de la física de la mente no tiene nada que ver con los problemas de la modernidad, o, mejor dicho, posmodernidad. ¿O, como dije, el paradigma de la nueva sociología es la física social, y no la rapidez del cambio social? ¿o los cerebros actuales siguen el mismo reloj interno que los cerebros de hace quince siglos?. Si, en cierto modo, es así, reconocerá que la validez de ese mismo reloj interno se contradice con la importancia de una exterioridad diversa; remueve el orden psicológico que se interioriza como temporalidad. ¿O lo social es una relación interna de entes mutuamente independientes? ¿Estaríamos haciendo sociología, lo común de las mentes, o psicología, de su particularidad?
.
Le tengo que señalar de nuevo que insiste en usar términos sacados de la física para meterlos en una fenomenología. No niego su generalidad (Velocidad= espacio / tiempo), sino que insito en que no abraza ciertos problemas; no sólo los deja de lado sino que los pone detrás de otros sin una teoría primera del orden de la conciencia. Así pues, no admito que haga una sociología de buenas a primeras sin cuestionar el orden de lo social. Lo que yo digo, es que la experiencia social no es como cualquier otra experiencia. Es natural que me oponga a que usted haga como si fuese una misma experiencia. Generaliza una diversidad que, antes ya, ha de ser concreta, pero que, sin embargo, no es absolutamente a priori; si lo fuese, no habría experiencia. Y esto no sólo es así, sino que, sociológicamente, ha de ser así. Si no lo fuese, ¿qué se querría usted conocer? ¿generalidades vacías?]b.

(*) Naturalmente, una fenomenología no piensa que sean lo mismo. ¿O lo intuitivo/emotivo entra en la experiencia mental de cualquier forma, y sin una diferencia para su experiencia?. Según mi parecer, ahí empieza un error fundamental.

(**) He insistido muchas veces en que las determinación de la conciencia no es un problema dado que supere su esencia problemática por sí; no es, pues, un orden como “primero, segundo, tercero, …” sin una sustancia desde la que actúe su determinación; no es una determinación propia; no es, pues, una determinación gramática y tautológica hecha a la medida de una idea propia de la mente; es una determinación a priori porque guarda una misma relación interna, no porque su experiencia (externa) sea la misma. Si así fuese, cada mente iría a lo suyo.

Como otras veces he señalado, en la forma matemática no hay ningún pensamiento, sino que, mejor visto, es un obstáculo para el desenvolvimiento del pensamiento (especulación). El pensamiento se caracteriza por su modificación sustancial, por ampliar las ideas dadas. La idea común del pensamiento, la de que se piensa, es una generalidad de cierto interés, por ejemplo, para una sociología del pensamiento; pero no para una metafísica del pensamiento.

No obstante, quiero insistir en que mi idea de una fenomenología no es de corte hegeliano. La categoría que subyace en el “en sí” (****), y donde éste se ubicaría, es un error de un pensamiento sin reflexión sobre la determinación de su propio esquematismo y, en consecuencia, de su dependencia estructural. ¿O no es toda conciencia conciencia de algo?.

(***) Es más, ha de ser así. Si no lo fuera, no conoceríamos pensamientos.

(****) Reconozco que es tentador elegir un atajo espacial para aproximarse a la cosa como si la cosa estuviese “en algún lugar”. Como yo lo veo, sería una confusión espacial sin experiencia interna ni, por tanto, temporalidad. ¿O no sería esta idea una idea del pensamiento dialéctica que siempre ande detrás de algo, y, difícilmente, se adelante a ello?.

P.S.. En mi opinión, los únicos problemas de los que cabría hablar son si la unidad afectiva y su carácter inteligible siguen, de alguna manera, un mismo principio. Por supuesto, estoy dispuesto a admitir que ha de ser así. De lo contrario, su racionalidad sería, prácticamente, inexistente. Ahora bien, mi idea del desplazamiento (que no es una metáfora espacial sino una idea interna y anterior a la especialidad, una idea, en cierto modo, de una psicología pura) supone “a priori” una distancia psicológica desde la que una psique deje aparte su interioridad y pueda, por tanto, exteriorizarse.

19.Publicado por Adolfo Vásquez Rocca PH.D. el 26/06/2012 08:08
VOLVAMOS A BAUMAN
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- Hola Alberto
- Hola, Cornelio
[...]
El Tema del Artículo** se ha desperfilado
- "La modernidad líquida podría "licuar" las religiones"
Vivimos una situación transitoria y volátil en la que es difícil la convivencia religiosa
Los amigos Alberto y Cornelio pueden enviarse e-mail.
Ojala se vuelva a Bauman -en sus Textos- y al análisis del fondo de sus planteamientos, como por ejemplo:
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BAUMAN -En torno a los nuevos pobres-.

Zygmunt Bauman en ‘Trabajo, consumismo y nuevos pobres’ (Gedisa) analiza la condición de pobreza y los imaginarios asociados a ella en una sociedad de consumo. La obra plantea el dilema de que una cosa es ser pobre en una comunidad de productores con empleos para todos, y otra muy diferente es serlo en una sociedad de consumidores cuyos proyectos de vida se construyen en torno a la elección de lo que se consume y no alrededor del trabajo, la capacidad profesional o la disponibilidad de empleos.

- Bauman reconstruye el cambio de la condición de la pobreza desde la revolución industrial y su ‘ética del trabajo’ hasta la sociedad del consumo y su ‘estética’, y las consecuencias de este proceso. El sociólogo sostiene que el ideal de que las fábricas atraerían a los pobres y les darían trabajo sirvió más bien para “entrenar y disciplinar al a gente, inculcándole la obediencia necesaria para que el nuevo régimen fabril funcionara correctamente”.

El paso de la sociedad de trabajadores a la de la estética del consumo significa que los pobres que antes eran el ejército de reserva de mano de obra, pasaron a ser consumidores expulsados del mercado. A juicio de Bauman “esta diferencia cambia la situación radicalmente y afecta tanto la experiencia misma de la pobreza como las oportunidades y perspectivas de resolver sus penurias”.

Bauman sostiene que “para alcanzar los placeres de una vida normal, se necesita dinero y los pobres se encuentran ante un escenario de consumo rapaz y con la incapacidad de solventar los estándares del consumo: nada calmará el dolor de la inferioridad evidente”.

También da luces para analizar la comprensión de las hoy llamadas ‘clases marginadas’, las que terminan siendo producidas por el mismo poder para el cual son un verdadero “problema social”. Además, Bauman considera el futuro de los pobres y plantea la posibilidad de dar un nuevo significado a la ética del trabajo, más conforme a la condición actual de las sociedades desarrolladas.

Día a día, sin embargo, los pobres del mundo y del país hacen su silenciosos trabajo, socavando la confianza y la resolución de todos aquellos que tiene empleo y un ingreso regular. El vínculo entre la pobreza de los pobres y la rendición de los no pobres no tiene nada de irracional. El hecho de ver a los indigente y destituidos es, para todos los ses coherentes y sensibles, un oportuno recordatorio de que incluso la vida más próspera es insegura y de que el éxito de hoy no impide la caída de mañana. Existe una sensación, bien fundada, de que el mundo está cada vez más superpoblados; de que la única opción que tiene los gobierno de los países es, en el mejor de los casos, la de optar entre una pobreza generalizada con alo nivel de desempleo —como ocurre en la mayoría de los países europeos— y una pobreza generalizada con un poco menos de desempleo, como en los Estados Unidos. Las investigaciones académica confirman esa sensación: cada vez hay menos trabajo pago. Y esta vez, el desempleo parece más siniestro que nunca. No parece producto de una “depresión económica” cíclica, una temporaria condensación de la miseria que será disipada por el siguiente boom económica.

Atte.

Adolfo Vásquez Rocca

20.Publicado por clean el 26/06/2012 20:08
En la sociedad tanta incertidumbre:Toda la naturaleza tiene un principio y un fin.
Una causa física no produce efecto en un ser incorpóreo,pero el Padre Eterno puede acondicinarlo a una
acción humana............................................................?

Amaros unos a los otros.


21.Publicado por Cornelio González el 27/06/2012 07:48

Hola Alberto:

Como ya ha ocurrido antes, nuestros intentos de aproximar racionalmente nuestras ideas sobre lo que sería una imagen también racional del Mundo, ha llegado al mismo punto de siempre: tu lenguaje y mi lenguaje sobre el tema se han tornado inconciliables.Teniendo en cuenta lo anterior, te pido el favor que tomes lo que enseguida planteo como una simple exposición de mi pensamiento y ello sin el más mínimo ánimo de continuar la polémica contigo, toda vez que nuestra discusión al respecto ha llegado otra vez a un punto muerto. Es una verdadera lástima que esto ocurra porque en el horizonte se empezaba a perfilar un tema que para mí es apasionante y que tiene mucho que ver la con trascendencia del ser humano, un tema muy caro para Kant (y por supuesto, también para mí), trascendencia cuya necesidad se empieza a sentir en Kant cuando plantea las funciones que, a priori y para él, cumplen el espacio y el tiempo como marco indispensable para la correcta ocurrencia de la sensibilidad-percepción en ser humano. Al respecto se expresa así la página: HTTP://WWW.E-TORREDEBABEL.COM/HISTORIA-DE-LA-FILOSOFIA/FILOSOFIAMEDIEVALYMODERNA/KANT/KANT-FORMASAPRIORISENSIBILIDAD.HTM :

“Según Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica). Estas representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio–temporal (las cosas físicas en el espacio–tiempo y los fenómenos psíquicos en la dimensión meramente temporal). Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan también intuiciones puras: "intuiciones" porque permiten la intuición empírica (son el marco en el que se han de dar dicha intuiciones) y "puras" porque no tienen un origen empírico”.

Claramente lo expresa esta parte del texto trascrito, “… el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica)…”, es decir, que por definición y al modo kantiano, el espacio y el tiempo son nociones las cuales, en tanto que a priori, posibilitan pero a su vez trascienden a la sensibilidad-percepción que ellas mismas inducen en el ser humano. Al respecto se expresa así el link http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/Kant-Trascendental.htm :

“Condiciones trascendentales: Kant distingue dos tipos de condiciones que se han de cumplir para que podamos experimentar un objeto: las condiciones empíricas y las condiciones a priori o trascendentales. Las condiciones empíricas dependen de la estructura empírica del sujeto –su circunstancia física y psicológica– y son particulares y contingentes. Por ejemplo, para ver las letras escritas en la pizarra algunas personas necesitan utilizar gafas; este requisito o condición es empírico pues no todo el mundo las precisa, y en el caso de las personas que las utilizan es perfectamente pensable una situación que les permita no necesitarlas –por ejemplo, una intervención médica que les ayude a corregir su dificultad visual–. Frente a estas condiciones Kant creyó que existen otras, a las que llamó trascendentales, y que no dependen de las circunstancias o peculiaridades empíricas del sujeto sino que descansan en la estructura misma de la mente. Estas condiciones son universales y necesarias y no pueden dejar de darse ni modificarse ni con el desarrollo de la técnica ni con el avance de la ciencia. Estas condiciones son las formas a priori de la Sensibilidad y las categorías del Entendimiento”

Conocimiento trascendental: nuestro conocimiento de las cosas puede ser empírico o a priori. Kant consideró oportuno averiguar cómo es posible este segundo tipo de conocimiento; llama conocimiento trascendental al conocimiento que nos permite comprender cómo es posible el conocimiento a priori. El conocimiento trascendental no nos da información acerca del mundo, es más bien – por utilizar nuestra forma de hablar, un metaconocimiento. O en palabras de Kant: es el conocimiento que versa, no sobre objetos sino sobre nuestro modo de conocer a priori los objetos. Todas las investigaciones de la "Crítica de la Razón Pura" son conocimientos trascendentales en tanto que intentan comprender como podemos tener conocimiento sintético a priori en las ciencias, así la Estética Trascendental intenta mostrarnos cómo colabora la Sensibilidad en la posibilidad del conocimiento a priori, la Analítica Trascendental cómo lo hace el Entendimiento y la Dialéctica Trascendental el papel de la Razón. No se debe confundir trascendental con trascendente: trascendente es lo que no es fenómeno, lo que está más allá de la experiencia empírica, por ejemplo Dios y el alma”.

Del último parágrafo resalto lo siguiente:

“El conocimiento trascendental no nos da información acerca del mundo, es más bien –por utilizar nuestra forma de hablar– un metaconocimiento. O en palabras de Kant: es el conocimiento que versa, no sobre objetos, sino sobre nuestro modo de conocer a priori los objetos”

Y lo resalto por una razón fundamental: la manera como el UNITARIO Código de los Números del Sistema de Numeración Decimal * describe y regula ese "metaconocimiento" que para Kant no es otra cosa que “…el conocimiento que versa, no sobre objetos, sino sobre nuestro modo de conocer a priori los objetos”.

Debo aclarar sin embargo, que tal UNITARIO Código no solo versa y regula a la lógica del conocimiento trascendente [léase: conocimiento (“software”) a priori – luego eterno en el tiempo e infinito en el espacio – de los objetos]. También versa y regula a la que sería una hiper-fisica (Teilhard de Chardin) que fundamentada en unas leyes de UNITARIA TOTALIDAD, permitiría que nuestro biofísico “hardware” corporal procese debidamente el “software” de tal conocimiento trascendente. Que no es otro el sentido que he encontrado en la meticulosa descripción y regulación que, en los términos de la moderna teoría de las comunicaciones inalámbricas, hace el UNITARIO Código de los Números que describe y regula a la Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin y a nuestra estrecha relación con ella en tanto que naturales productores de moduladoras microondas las cuales, llevando la impronta de nuestra personalidad, son resultantes de nuestros metabólicos procesos celulares y pueden modular y acoplarse perfectamente a la que sería su natural microonda portadora : la Cósmica Radiación de los 3° Kelvin, permitiéndose así que nuestra identidad personal quede grabada,cósmicamente y a perpetuidad, en tal Radiación. Ver una información más detallada sobre el tema en ¿Hombre=Cosmos?, Capítulo 2: La radiación de fondo cósmico de los 3° Kelvin: ¿una puerta hacia el Infinito?, página 20 y siguientes y Capítulo 3: El Hombre Cósmico: ¿microondas cósmicas + microondas orgánicas?, página 34 y siguientes.

Muchas gracias Alberto por tu interlocución.Te pido me disculpes si acaso te ha molestado mi decisión de no continuar con el debate, pero será hasta otro momento, cuando nuestras ideas y lenguajes quizá hayan madurado más.

…………………………………………………………………………………….

* UNITARIO Código el cual, literalmente desde la mismísima Eternidad (es decir: a priori) y bajo las leyes propias de una UNITARIA TOTALIDAD, se encuentra escrito en el Sistema de Numeración Decimal, como efectivamente el lector lo puede comprobar a lo largo y ancho de mi obra virtual: ¿Hombre=Cosmos?

22.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 27/06/2012 15:14
A Cornelio: no se preocupe nada. Como siempre, el agradecido soy yo.

A Adolfo Vásquez Rocca: es cierto que hemos dejado Bauman a un lado. Lo importante, no obstante, no está en Bauman, ni, acaso, en sus planteamientos. Bauman no es la sociología sino un aporte a la misma. Por más sobresaliente que sea, Bauman es uno más entre otros tantos sociólogos y, por su enorme relación de fondo, filósofos.

Permítame que señale que éxito “actual” de Bauman es una cuestión editorial un tanto líquida. Por la relación interna del tema, no se sostiene por sí sola; no es, primeramente, sólida. Sin ir más lejos, una de las constantes de lo que denominé “nueva sociología” es que usa con frecuencia reflexiones característicamente posmodernistas de la filosofía. Ese tipo de unidad temática, como digo, no le pertenece a Bauman sino a la unidad de objetos que los sociólogos tienen por objeto. ¿Si no, a santo de qué iba a ser cosa de la sociología, y no de la filosofía?

Lo que quise señalar en uno de mis primeros aportes a este tema era que las cuestiones que ahora estudia la sociología están entretejidas en una tradición (historia de la teoría sociológica). Así es que, por ejemplo, la pobreza no es una forma anómica coyuntural y momentánea, sino un asunto con cierta conciencia sociológica, al menos, ya en Marx y Engels, y en Simmel. ¿O no es la pobreza una forma efectiva del fracaso de la socialización de una economía política organizada de forma global sin apenas conciencia de sus desheredados y otras anomalías internas?. ¿O no es, por esto mismo, el concepto sociológico de la riqueza un concepto más pobre? ¿o no tiene el pobre, sociológicamente, incluso, una institucionalización y cierta conciencia de su moralidad (vergüenza y culpa)?

23.Publicado por Cornelio González el 29/06/2012 18:18

Hola Adolfo:

Primero que todo, bienvenido a la contertulia que traemos sobre la Modernidad Liquida de Bauman.

Y al grano. Aunque tal pareciera que las ideas plasmadas a lo largo de los comentarios que he hecho a este artículo de Leandro Siqueiros (especialmente el último sobre nuestra trascendencia como seres humanos) se hubiesen desviado del pensamiento central de Bauman en su Modernidad Líquida, muy en fondo la realidad es otra: en última instancia es precisamente en la trascendencia del UNITARIO Código de los Números del Sistema de Numeración Decimal y su efectiva realización física como la no menos trascendente ( y ello en tanto que meta y realización de nuestro proceso evolutivo) Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin, en donde los problemas de baumaniana “liquidez” que como sociedad humana estamos experimentando, encuentran tanto explicación como solución. Trataré aquí solamente lo que considero constituye la raíz de todos los problemas humanos denunciados por Bauman en su Modernidad Líquida: el problema del “otro” * como parte integral (que no parcial y desarticulada) de lo que debería ser una verdadera pero por sobre todo, saludable sociedad humana. En mi comentario 9 expresé que:

Obsérvese que la fase líquida es un estado intermedio entre los estados-límite sólido y gaseoso y que si extendemos la metáfora baumaniana hasta tales estados-límite, podríamos muy bien imaginarnos al estado líquido como un estado de transición entre las mutuamente relativas condiciones de:

A) La(s) singular(es) y externa(s) discontinuidad-asimetría de los sólidos entre sí, y/o:

B) La interna y plural continuidad-simetría de los gases.

Y a continuación prosigo:

Ahora bien, imaginémonos a nosotros mismos como jinetes de nuestras propias y unidireccionales (pasado-->futuro) flechas del tiempo; que cabalgamos sobre ellas en medio de ese líquido mar que se llama la pedagógica historia humana y que de las puntas de cada una de nuestras temporales flechas cuelga un péndulo. Pronto nos percataremos que, a lo largo y ancho de nuestras temporales historias personales nuestro péndulo oscila, estando por momentos, o bien más cargados de opciones hacia las singulares y externas discontinuidad-asimetría de los sólidos (léase: la singularidad-asimetría de cada uno de nuestros personal es “yoes”) y/o bien, más imbuidos con preferencias hacia la plural continuidad-simetría de los gases (léase: la plural continuidad-simetría del “nosotros”). Y la enseñanza que tal(es) experiencia(s) histórica(s) nos deja(n), pronto nos hacen comprender que la “liquidez” por la que cabalgamos no es en absoluto y por sí misma, un estado permanente (si así lo fuera, la historia como tal no podría existir); tengamos presente también, que si no existieran los estados-limite sólido y gaseoso, el estado líquido – y por ende la historia -, tampoco existiría.(Hasta aquí la transcripción de parte de mi comentario 9)

Hago especial hincapié en esta parte del texto:

“…a lo largo y ancho de nuestras temporales historias personales nuestro péndulo oscila, estando por momentos, o bien más cargados de opciones hacia las singulares y externas discontinuidad-asimetría de los sólidos [léase: la singularidad-asimetría de cada uno de nuestros personal(es) “yo(es)”] y/o bien, más imbuidos con preferencias hacia la plural continuidad-simetría de los gases (léase: la plural continuidad-simetría del ‘nosotros’)…”

Obsérvese que una de las enseñanzas que nos han dejado las oscilaciones que a lo largo de nuestra pedagógica historia personal ejecuta nuestro también personal péndulo, es que, para nosotros en tanto que seres humanos, deben estar (porque por ahora no lo están y de ahí buena parte del miedo y la zozobra en que vivimos)) en igualdad de importancia, tanto la(s) discontinuo-asimétrica(s) singularidad(es) de cada uno de nuestro(s) personal(es) “yo(es)”, como la plural continuidad-simetría del “nosotros”. Entendido desde un punto de vista sociológico: no puede existir una sana plural sociedad humana sino no está constituida y fundamentada en la(s) singularidad(es) unos también sanos individuos humanos y/o a la inversa: es imposible la existencia de unos singulares y sanos individuos humanos sino nacen, crecen y son educados en el plural medio de una sociedad humana, igualmente sana.

Obsérvese que si el “otro” no es lo que en este momento ha llegado a ser, es decir un peligroso y hasta mortal enemigo y que por el contrario llegase a constituirse en parte integral de un sano, productivo y gregario “nosotros”, los problemas denunciados por Bauman y sintetizados en tu artículo: “Zygmunt Bauman; Modernidad Líquida y Fragilidad Humana”, como:

De peligrosa extrañeza de los otros a la sociedad de la incertidumbre.
Estados transitorios y volátiles de los vínculos humanos: la desvinculación.
Decrepitud; estados transitorios y volátiles.
Desterritorialización; adicción a la seguridad y miedo al miedo.
Mundo globalizado y policéntrico.
El régimen del sabotaje y la lógica del pánico como argumento central de la política en Sloterdijk

pues…simplemente no existirían, toda vez que al interior del UNITARIO Código de los Números del Sistema de Numeración Decimal y en función de una primaria, universal, UNITARIA y TOTAL Ley del Amor, estos problemas, repito, simplemente no existirían.

Esta UNITARIA TOTALIDAD se encuentra fundamentada en la elemental aritmética de la relación recíprocamente inversa (léase: amorosamente inversa) entre la singularidad del número 1 (léase: la singularidad de mi “yo”) y la pluralidad del número 2 (léase: la pluralidad del “nosotros”) y esto según la sencilla operación:

1 (singularidad de mi “yo”) / 2 (pluralidad del nosotros)= 0.5, es decir, que entre la(s) singularidad(es) propias de cada una de las dos mitades (dos individualidades): 0.5 y el “otro” 0.5, conjuntamente conforman a la UNITARIA TOTALIDAD 2/2= 1. Nótese sin embargo que la operación 1/2= 0.5 aparentemente excluye a la “otra” mitad, pero ésta de suyo se encuentra incluida en la UNITARIA TOTALIDAD 2/2= 1. Este es el sentido profundo que debe tener aquello de que el “otro” debe, amorosamente “…llegar a constituirse en parte integral del sano, productivo y gregario ‘nosotros’…”, que atrás he enunciado.

En el parágrafo anterior y en el seno de la UNITARIA TOTALIDAD 1= 2/2, la operación 1/2= 0.5, el 2, como denominador, ha inducido como numerador-cociente, al 5 (0.5). Pero también en el seno de la UNITARIA TOTALIDAD 1= 5/5, la operación inversa es igualmente posible: 1/5= 0.2, es decir, que el 5, ahora como denominador, ha inducido al 2, pero ahora trabajando como numerador-cociente.

Pregunto entonces: esta UNITARIA inversión recíproca entre el subjetivo lenguaje propio del denominador (software) y la objetiva concreción (hardware) del numerador-cociente ¿no es precisamente la más pura y matemática expresión** del AMOR? Pregunto tambien: en una sociedad humana donde esta UNITARIA co-relación inversa se cumpla fielmente, ¿habría lugar para los graves problemas sociales denunciados por Bauman?

Finaliza muy bien Clean su comentario 20: Amaros los unos a los otros
………………………………………………………………………….

* De tu artículo “Zygmunt Bauman; Modernidad Líquida y Fragilidad Humana”, se expresa así el numeral 2: De peligrosa extrañeza de los otros a la sociedad de la incertidumbre.

El “otro” tipificado como extraño por desconocido es un portador innato de incertidumbre, de potencial peligro, siendo, tal vez, su mayor amenaza, el atentar contra la clasificación misma que sostiene el orden del espacio social en el que se inscribe mi mundo. Justamente, los extraños irritan, desagradan, desconciertan porque tienden con su sola presencia a ensombrecer y eclipsar la nitidez de las líneas fronterizas clasificatorias que ordenan el mundo en el que vivo, y de éste modo, cuestionar de manera radical la presunta comprensión recíproca que el “yo” tiene con el “otro”.
……………………………………………………………..

** Expresión matemática de la UNITARIA TOTALIDAD del AMOR:

1/2= 0.5, luego: 2 x 0.5= 1, y/o, a la inversa:
1/5= 0.2, luego: 5 x 0.2= 1

24.Publicado por Cornelio González el 01/07/2012 18:13

Respecto a mi comentario 23, cuando expresé que:

A): “….en el seno de la UNITARIA TOTALIDAD 1= 2/2, la operación 1/2= 0.5, el 2, como denominador, ha inducido como numerador-cociente, al 5 (0.5). Pero también en el seno de la UNITARIA TOTALIDAD 1= 5/5, la operación inversa es igualmente posible: 1/5= 0.2, es decir, que el 5, ahora como denominador, ha inducido al 2, pero ahora trabajando como numerador-cociente….”, y

B): i[ “…tal UNITARIO Código de los Números del Sistema de Numeración Decilal no solo versa y regula a la lógica del kantiano conocimiento trascendente [léase: conocimiento (“software”) a priori – luego eterno en el tiempo e infinito en el espacio – de los objetos]. También versa y regula a la que sería una hiper-fisica (Teilhard de Chardin) que fundamentada en unas leyes de UNITARIA TOTALIDAD, permitiría que nuestro biofísico “hardware” corporal procese debidamente el “software” de tal conocimiento trascendente. Que no es otro el sentido que he encontrado en la meticulosa descripción y regulación que, en los términos de la moderna teoría de las comunicaciones inalámbricas, hace el UNITARIO Código de los Números que describe y regula a la Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin y a nuestra estrecha relación con ella en tanto que naturales productores de moduladoras microondas las cuales, llevando la impronta de nuestra personalidad, son resultantes de nuestros metabólicos procesos celulares y pueden modular y acoplarse perfectamente a la que sería su natural microonda portadora : la Cósmica Radiación de los 3° Kelvin, permitiéndose así que nuestra identidad personal quede grabada, cósmicamente y a perpetuidad, en tal Radiación…”]i

debe ser completado con las siguientes consideraciones: para la actual Mecánica Cuántica ha quedado fuera de toda duda que, en los términos de su carácter esencialmente estadístico-probabilista, las relativistas energía-masa (Einstein) hacen presencia en la física de la Naturaleza, de dos modos fundamentales:

A) Como la(s) singular(es) discontinuidad-asimetría inherente(s) a la(s) individual(es) masa(s), [que también es(son) energía], tanto de las partículas (léase: fermiones eléctricos, materia), como de las anti-partículas (léase: antifermiones eléctricos, anti-materia), discontinuidad-asimetría la(s) cual(es) son igual y perfectamente representables por la(s) singular(es) individual(idades) de “esta” mitad 1/2= 0.5 (materia) y de la “otra” mitad 1/2=0.5 (anti-materia), y/o, por el contrario:

B) Como la energía (que también es masa) de la plural continuidad-simetría de la onda cuántica [léase: boson(es) magnético(s)], energía también perfectamente representable por la continuidad-simetría del cociente 0.2 resultante de la operación inversa:1/5= 0.2.

En síntesis: entre la(s) singular(es) discontinuidad-asimetría inherente(s) a la(s) individual(es) masa(s) de los pares eléctricos mutuamente especulares: fermión-antifermión, tipificada(s) por el número primo 5 y/o, la plural continuidad-simetría de la onda cuántica [léase: boson(es) magnético(s)], tipificada por el número primo 2, existe una UNITARIA co-relación inversa, que también, UNITARIAMENTE, los dinamiza, es decir, que los lleva a inducirse mutuamente, como efectivamente y tan temprano como el año 1831, lo descubrió el científico inglés Michael Faraday.

De acuerdo con lo expuesto en el parágrafo anterior, postulo entonces a la UNITARIA – luego eterna y cósmica – dinámica de la co-relación inversa: (eléctricos: fermión-antifermión) (magnético bosón), como la base fundamental de la HIPERFÍSICA propuesta por Teilhard y que versa sobre la trascendencia (Kant) de unas leyes de UNITARIA TOTALIDAD, que permitirían que nuestro biofísico “hardware” corporal procese debidamente el “software” de tal UNITARIO y trascendente conocimiento. Que no es otro el sentido – debo repetirlo hasta el cansancio – que he encontrado en la meticulosa descripción y regulación que, en los términos de la moderna teoría de las comunicaciones inalámbricas, hace el UNITARIO Código de los Números que describe y regula a la Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin y a nuestra estrecha relación con ella en tanto que naturales productores de moduladoras microondas, las cuales, llevando la impronta de nuestra personalidad, son resultantes de nuestros metabólicos procesos celulares, los cuales, a su vez, pueden modular y acoplarse perfectamente a la que sería su natural microonda portadora : la Cósmica Radiación de los 3° Kelvin, permitiéndose con esto que nuestra identidad personal quede grabada, cósmicamente y a perpetuidad, en tal Radiación. ¿Otra manera de interpretar y de acercarse científicamente a la realidad física del “reino de los cielos”, predicado por Jesús de Nazaret?

25.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 02/07/2012 10:13
Divido el siguiente escrito en dos partes. Una primera, que el viernes no recogió el gestor de mensajes de T21; y una segunda, como réplica a la concepción en la que Cornelio insiste.

1) Querría dejar unas pocas opiniones más, aunque ya estén en algunas cuestiones que he formulado.

En general, apruebo el esquema de racionalidad de Cornelio. Lo que no apruebo es cómo enfoca primeramente ciertas cuestiones. La primera de ellas es la relación íntima de la conciencia, que, en tanto filosofía propia que se cuestione a sí, es una metafísica (filosofía primera). Por el contrario, la ontología de Cornelio no se cuestiona nada; acepta todo lo que venga dado de su “gran supuesto”. Por ello he insistido tanto en la idea de un pensamiento dado. Los pensamientos dados, como dije, no se piensan; para ser pensados requieren la ampliación que no tienen de suyo. En mi opinión, la conciencia los deja de lado porque no tiene forma para ellos. La distancia es su añadido extra-intuitivo.

De modo que mi planteamiento de la fenomenología es una genética que busca la razón de la deuda. La analítica de sus categorías mostrará por sí sola las insuficiencias de su propio marco. No progresa por sí solo; esto es, no progresa (*). No es casual que echemos mano del giro kantiano.

La filosofía de Kant, en este sentido, lleva el cogito (la idea del pensamiento) a su ser problemático. Problemas como la experiencia de la mente y los cambios que la sustancia moral están perfectamente planteados en términos kantianos. No obstante, se debe advertir que Kant no sólo no supo esto sino que, en gran medida, se opuso a ello (**). La solución a los más profundos males del pensamiento no es a priori; su solución no es perfecta como querría la voluntad que habita en el pensamiento.

Con respecto al problema sociológico, insisto en que Bauman es interesante, pero no más. Cualquier análisis fenomenológico daría con un concepto sociológico que fluye tanto más ligero cuanto menos soporte tenga, una idea tan vacía como todas las que se obsesionan con la identidad. La problemática del cambio social ya estaba establecida en sociologías como las de Simmel o Weber (principalmente de corte kantiano). No es nada nuevo. Pero si vamos a la lógica de los objetos que constituyen el objeto de la conciencia vemos que la interioridad de la conciencia sigue su rastro social, no ya de cerca sino con anterioridad; va siempre un paso por detrás de él; lo busca de suyo, y siempre lo espera. De lo contrario, sería una sustancia indistinta.

Por último, mi relación con Cornelio se reduce a nuestras intervenciones en este espacio. Nuestra relación por correo electrónico mostró la misma incompatibilidad. Al hacer públicas nuestras diferencias, podemos plantear cosas que no se queden sólo entre nosotros dos. A quien no le interesen estros comentarios, basta con que no las lea.

(*) Entiéndase que estoy tan en contra de un principio de razón leibniziano como de una razón hegeliana; son lo mismo, y tienen la misma falta de principio de solución.

(**) El pensamiento kantiano se caracteriza por una racionalidad máxima. Sólo en cierto modo, admite una anormalidad sensible en él. Dicho brevemente: Kant hizo excesivamente superficiales los conceptos sensibles; apenas dejó lugar a la acción de una interioridad.

Por mucho que Kant quisiese desmitificar la metafísica, en ningún momento dejó de postular otra cosa que metafísica. Este detalle es suficiente para deslegitimar todo discurso racional y pasar a entenderlo como un discurso ideológico y fruto de afectividades inadvertidas. De no ser así, los discursos no sólo no serían los mismos, esto es, no habría racionalidad en ellos, sino que no habría discursos. La condición inadvertida, pues, no sólo es problemática de suyo, como muestra la fenomenología de la que hablo, sino que tiene cierta preferencia por el desorden (asimetría) y diversidad de la conciencia; la conciencia se funde sin otra acción que ser conciencia histórica (dada) (***).

Respecto a mi admiración por Kant aclaro que admiro las ideas de Kant tal y como yo las leo en sus obras y en mi pensamiento. No me interesa lo que se diga por ahí de Kant. Es decir no presto demasiada atención a lo que se diga de lo que Kant dijese.

(***) Admito que esta idea sería aún más problemática desde una pre-existencia. Sin embargo, por este camino, el límite del discurso no sería ya una metafísica sino, más sencillo aún, una determinación lingüística. ¿Y no hay toda una historicidad por la que hay lenguaje?


2) No se hace una hace sociología sacando al otro de una partición, tomando al otro como “0,5”. A mi modo de ver, es hablar del otro de forma intrínsecamente vacía; es hablar del otro como se habla de una manzana, una piedra o una montaña, como si fuesen sustancialmente lo mismo.

Afirmo lo siguiente. Es evidente que la categoría de la otredad es, en gran medida, universal; ahora bien, el otro moral no es un otro cualquiera; es otro al que estamos predispuestos, no sólo como “portador de la incertidumbre” sino como causa a priori de distancia y desplazamiento.

No voy a insistir en planteamientos trascendentales que no siguen estrictamente una lógica unitaria; repito que no se hace sociología como si se estuviese haciendo física. ¿O no hace la física uso de un conocimiento empírico sintético a priori, y la sociología, por el contrario, carece de esa misma garantía?.

La garantía de la sociología, llamada hace unos pocos años ontología de la confianza, se basaba en un desconocimiento absoluto de las condiciones que generaban confianza. Si no fuese así, los estados afectivos hubiesen sido sustituidos por los objetos que trazaban el marco a partir del que las distintas subjetividades eran, a priori, sociológicamente estudiables. ¿O, como dije, se pretende hacer una sociología sin la base epistémica que cuadre al otro en un sitio distinto del que su concepto tiene para él? ¿es, pues, ese 0,5 una certeza sociológica, o, mejor visto, la causa primera del error en el que se asienta semejante concepción del otro?. El vacío de conciencia del otro, la falta de sitio para él, es, como dije, un error fundamental.

No es extraño que la sociología no se entere bien de qué le pasa al otro. La sociología empezó a oír que se hablaba del otro en círculos que no eran, propiamente, sociológicos. La sociología empezó a oír de un discurso del otro por caminos hegelianos (teoría crítica y marxismo moderno, Heidegger, Levinas, etc.) y psicoanalíticos (Freud, Lacan, Klein, etc.) (*). El otro, por tanto, ya estaba ahí, activo con su voz, pero sin concepto para su escucha. Y ahora, que oír a Bauman parece que es oír hablar de sociología, se habla del otro sin saber a priori quién es; se habla de él porque Bauman lo menta.

Toda reflexión moral tiene al otro por objeto, aun cuando no lo sepa, porque, ciertamente, no lo sabe. De ahí lo profundo de su error. Se pretende pensar sobre el objeto moral sin antes pensar en qué es distinto de su pensamiento. ¿Cómo, si no, iba a pasar el otro tan desapercibido?

(*) Estoy exagerando. El otro, según mi postura, es el objeto de la moral que la distancia sustituye. Así pues, siempre ha habido reflexión sobre el otro, una reflexión distante. Ya no en Weber, ni en Nietzsche, que eran desencantarores de la moral, sino en Spinoza, Hobbes o Kant, que pensaron la moral sin acaso pensar de qué estaba hecha.

26.Publicado por clean el 02/07/2012 22:21
http://www.cine-online.eu/2012/03/prosperar-thrive-documental.html

27.Publicado por Cornelio González el 03/07/2012 18:11

Gracias CLEAN (26) por tu información. Con ella pude llegar al documental THRIVE, de Foster Gamble http://www.youtube.com/watch?v=x5siSuyc3WA , donde, sin ambages de ningún tipo y desde puntos de vista muy diferentes, se expone la presencia en el SER y en el quehacer humano, de un natural y por sobre todo, limpio arquetipo energético, el cual estamos (como especie humana sometida, por nuestros propios errores, a una posible extinción) en mora de descubrir y aplicar con urgencia, a nuestra demanda de energía, cada vez mayor.

Desde el mismo inicio del documental, Gamble hace especial énfasis en el carácter de toroide* que posee tal natural arquetipo energético. Pregunto entonces: en mi obra virtual ¿Hombre=Cosmos? y según las gráficas presentadas en las páginas 163 y 164 [que representan, respectivamente, a la compleja y cartesiana geometrodinámica (163) y a la UNITARIA cuantificación fraccionario-decimal de la Microondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin (164)], ¿no obedecen acaso estas dos gráficas a una especial dinámica toroidal, cuya esencia la podríamos definir como el resultado de un par de matrices numéricas que se reflejan mutuamente, ocasionándose con esto que las espaciales nociones geometro-cartesianas-complejas derecha-izquierda, arriba-abajo y atrás-adelante, se puedan interpretar tambien como las espacio-temporales nociones geometro-cartesianas-complejas derecha-izquierda, arriba-abajo y pasado(atrás)-futuro(adelante)?

Cada lector podrá sacar sus propias conclusiones.

……………………………………………………………….

* Toroide :sustantivo masculino.

1 GEOMETRÍA Superficie generada por una curva cerrada al girar alrededor de un eje contenido en su plano y que no la corta.
2 GEOMETRÍA Sólido que está limitado por esta superficie.
3 ELECTRICIDAD Bobina o transformador en forma de anillo cerrado.

Gran Diccionario de la Lengua Española LAROUSSE

28.Publicado por Cornelio González el 06/07/2012 15:00

Con el objeto de que el lector pueda obtener una idea más completa sobre lo expresado en mi comentario 27, sugiero cordialmente seguir las siguientes instrucciones. Adjunta, en página 30 de ¿Hombre=Cosmos? se encuentra la matriz numérica que identifica a la MIcroondulatoria Radiación de Fondo Cósmico de los 3° Kelvin. Pido entonces al lector que recorte la hoja y después de pasar sobre el papel una plancha caliente y aprovechando el calor remanente de la hoja, pasar varias veces sobre la hoja una vela de parafina y de nuevo pasar la plancha. Repítase la operación hasta lograr, por la dilución de la parafina, una semitransparencia del papel que permita captar, muy intuitivamente, la aparente y cristalina tridimensionalidad del cosmos en el que vivimos, ilusión debida a que la observación por parte del hombre del “espacio” (léase: vacío cuántico) contenido entre los 90 estados cuánticos anversos y los 90 estados cuánticos reversos, conforma un juego de imágenes mutuamente especulares que otorga ficticia tridimensionalidad al “espacio” especularmente conformado y esto en razón de que, aunque los 90 estados cuánticos anversos coincidan uno a uno con los 90 estados cuánticos reversos y formen un plano en apariencia 100% euclidiano (ver links sobre proyecto “Boomerang” y medición de la radiación de fondo cósmico, página 56 de ¿Hombre=Cosmos?), en la vivencia práctica del fenómeno en tanto que conciencia humana, la mutua especularidad existente entre el (los) respectivo(s) plano(s) [léase: campo(s)] anverso(s)-reverso(s), curva perfectamente sobre si mismo al “espacio” autocontenido entre pares especulares, TOTALIZANDOLO a su vez en su propia UNIDAD según lo dispone la secuencia 0, 1/91, 2/91, 3/91,..... hasta 91/91 = 1. Con otras palabras: el “espacio” o cósmico vacío cuántico, es el resultante de la mutua excitación (léase: percepción de reaccionar como anverso-reverso ante su reciproca presencia), al producirse, en razón de la humana observación, un mutuo relativismo físico, lógico y ontológico en la interioridad de cada uno de los pares especulares anverso-reverso TOTALIZADOS en y por la UNIDAD, conocidos como fermión-antifermión. El cósmico vacío cuántico o “espacio” es entonces, en cierta forma, la objetiva concreción de un hardware que permite la aparición y procesamiento del conocimiento (lenguaje subjetivo del software) y si es factible el conocimiento, pues tambien es posible la aparición de un... ¡ser humano que lo utilice!

Esta reciproca excitación anversa, ‒ con su respectiva inhibición reversa ‒, tambien puede ser físicamente intuida con base en la mutua interacción entre la(s) anversa(s)-reversa(s) coordenacion(es) intrínseca(s) al (los) mecanocuántico(s) espín(es) [léase: orientaciones bien definidas de 3 vectores ortogonales], que simultáneamente coordenan a las tres dimensiones del espacio intraatómico y cuyos valores estadístico-probabilistas son: de 1/2=0.5 para las partículas subatómicas “solteras” o fermiones y/o del doble o sea 2/2=1, para las “casadas” o bosones]. Nótese aquí la UNITARIA reciprocidad inversa entre fermión-bosón: 0.5 × 2 = 1, es decir, que en la UNIDAD, el fermión vale la mitad del bosón y/o a la inversa: el bosón vale el doble del fermión. Tocante con esto, ver lo resaltado en rojo en la página 39 de ¿Hombre=Cosmos?

El espín es ante todo, una cantidad, o sea, un valor que se puede medir y que nos informa sobre la tendencia a rotar de una partícula subatómica sobre su propio eje: una partícula que tiende hacia la izquierda tiene espín ascendente, pero si tiende a la derecha, se dice que tiene espín descendente. Esta tendencia a rotar o quiralidad, es la base mecanocuántica para que aparezca la mutua inducción: excitación como par fermión-antifermión e inhibición como bosón, entre los pares especulares subatómicos de materia-antimateria, por ejemplo: el par electrón-positrón, excitación-y-o-inhibición que entendida(s) como un hardware básico estructurado y gobernado por las cósmicas leyes de una UNITARIA TOTALIDAD, podría muy bien, de manera enteramente natural, iniciar un vital-consciente proceso evolutivo capaz de, en primera instancia, inducir y sistematizar el complejo lógico digital-analógico (léase: discontinuo-continuo) del par lógico-informático si-no (léase: todo-nada) que despliegue, en segunda instancia y con la colaboración del autodocente método del error-acierto, (factible solamente en el marco del discurrir espacio-temporal), el ya completamente evolucionado y superconsciente complejo físico-lógico-ontológico TOTALIZADO en la UNIDAD llamado: HOMBRE.


29.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 07/07/2012 12:21
Las tesis de Bauman sobre el tema en cuestión sostienen que las religiones tienden a descomponerse porque la acción social no se corresponde con la acción religiosa; hay un abismo, o esfera, diría alguno, entre el objeto de la religión y el objeto de la sociedad. No obstante, la sociedad no es sustancialmente distinta de la religión; la religión es el sentimiento social objetivado y trascendido, pero como si no lo hubiese sido; el sentimiento religioso se basa en un autoengaño o “idea” excepcionalmente sutil (*).

He de recordar que este tema se llama La modernidad líquida podría "licuar" las religiones, y no Divagaciones sobre la física y la relación de ésta con el sentimiento religioso. Se insiste en dejar de lado el vacío existencial del que lo religioso se sirve. ¿Para qué una ontología si, por principio, se niega la posibilidad misma de una relación íntima? ¿o es, como anticipé, una ontología negativa, esto es, un nihilismo?.¿o es una ontología positiva sin otro?. Cada cosa en su sitio. La física no es sociología. Las físicas sociales serán siempre sociologías distantes sin relación íntima con lo social.

(*) Este detalle no fue pasado por alto por autores como Hegel, Feuerbach, Nietzsche o Durkheim. Bauman, en este mismo respecto, también comparte la idea de una moral en el impulso anómico (desnormalizador y, fenomenológicamente hablando, desfundamentador), llamándolo, incluso, un “desafío” (sociológico, claro está).

30.Publicado por clean el 14/07/2012 22:12
las dos bestias del apocalípsis la primera corrupción y perversión en el hombre, la segunda cabeza 7 tornados.
........................?

31.Publicado por LEANDRO el 25/07/2012 17:46
Aqui me mandan información..
http://ens9001.mza.infd.edu.ar/bitacora/index.cgi?wIdPub=568

32.Publicado por LEANDRO el 21/08/2012 15:52
“Da la impresión de que todo anda fuera de control”
El teórico de la modernidad líquida reflexiona sobre la democracia que promueve Internet, el movimiento de los indignados y el papel de los intelectuales en un mundo en permanente cambio

El sociólogo Zygmunt Bauman mantuvo una conversación con este diario el sábado en Benicàssim con motivo de su participación en el festival de reggae Rototom. Lo que sigue son extractos de los pensamientos que desarrolló durante la charla.

“La información es muy fácil de conseguir ahora. Vas a Google, haces una pregunta y recibes una respuesta. El problema es que no es una sola, sino que son millones. Cuando yo era joven anhelaba tener la clase de acceso a la información que tengo ahora, pero con el pasar de los años he descubierto que el exceso de información es peor que la escasez. Ahora los temas cambian continuamente. El interés de las personas fluctúa con enorme facilidad”.

“Nos estamos distanciando del pasado a toda velocidad, de lo cual resulta el impacto de dos fuerzas, una es la fuerza del olvido y la otra, la de la memoria. No hay tiempo para entrar en materia, de modo que la memoria guarda un recuerdo deformado del pasado. No sabemos cuánto van a durar las concepciones que se establecen con unos cimientos tan débiles. Esto no es serio. El problema es cómo conseguir llegar a la información relevante, cómo distingues la basura de lo relevante. Se trataría de saber si un año después le interesa a alguien lo sucedido el año anterior, si dejó algún rastro”.

“Simpatizo con el movimiento del 15-M, aunque no les veo capaces de cambiar nada. Pero no los culpo por ello. Sucedió lo mismo con Wall Street, tuvo un enorme eco en los medios, en la cultura, los político, incluso en los críticos sociales… ¿Sabe quiénes fueron los únicos que irónicamente ni se enteraron? Los peces gordos de Wall Street. Están buscando nuevas formas de cambiar las cosas, y eso es loable, pero de momento no las han encontrado. En esta confusión tiene mucho que ver el fenómeno de las redes sociales. Si un chico pasa tres horas diarias en Facebook tejiendo formas de comunicación alternativa es natural que crea la ilusión de que ha construido un espacio de democracia diferente. Cuando no hay ninguna sola prueba de que esta sea efectiva”.

“Nada es estable. Es muy propio de la modernidad líquida. Antes construías el conocimiento como quien construye una casa. Ahora se parece más bien a un tren que pasa sobre los raíles y no deja ninguna huella en la tierra”.

“Cuando escribí el libro [Esto no es un diario, editado por Paidós], la economía estadounidense daba signos de recuperación. Pero curiosamente el 93% de los ingresos extras provenientes de esa recuperación fue para el 1% de la población. Los problemas sociales siguen con nosotros y no tienen muchos visos de solucionarse. Nadie sabe a ciencia cierta cuánto tardará el problema del desempleo en arreglarse en España. Da la impresión de que todo anda fuera control”.

“Los políticos en esta época de la modernidad líquida se encuentran en una encrucijada. Por un lado, está la presión de los electores. Y por el otro están acogotados por la presión de la austeridad. Los recortes nadie los quiere. Hacen la vida más difícil. Por un lado desean mantener el estado de bienestar, pero por el otro tienen la orden de aniquilarlo. Cada cuatro años hay una nueva elección y entonces tendrán que escuchar lo que dicen los electores. Por el otro, están los mercados, que carecen de escrúpulos, de la solidaridad comunal. Es una situación complicada. Nominalmente el gobierno es responsable de lo que sus electores desean; por el otro, sufren factores que son extraterritoriales”.

“El proceso de la globalización es tortuoso. Hay fuerzas que están globalizadas: las finanzas, los mercados, el terrorismo, el tráfico de armas y de drogas. Mientras tanto, los poderes democráticos siguen siendo locales, nacionales. Aún vivimos bajo la sombra del Tratado de Westfalia. Acabó con la Guerra de los 100 años, y eso fue bueno. Básicamente vino a decir que cada rey, cada príncipe podía decidir en qué clase de dios sus súbditos deben creer. Nació el concepto de la soberanía nacional. Seguimos operando con el viejo patrón, pero con una intolerable presión proveniente de la globalización”.

“Toda mi vida, y he tenido una larga existencia, siempre he tenido la impresión de que las jóvenes generaciones si se aplicaban al estudio y obtenían buenos niveles de educación, les aguardaba una larga carrera. Las nuevas generaciones comenzaban donde habían terminado las anteriores. Se daba por sentado. Es la primera vez en que la generación más joven tienen las mejores expectativas (buena educación, idiomas) y ningún futuro. La juventud está cerca de acabar en la cuneta, corre el riesgo de ser redundante”

“Ocupar la plaza, como se ha hecho en Madrid o en Wall Street, no soluciona el principal problema y es que el poder ya no lo controlan los políticos y que la política carece de poder para cambiar nada. Tampoco creo que sirva ocupar un supermercado, como se está viendo estos días en España”.

“Como estamos padeciendo una crisis detrás de otra, no prestamos atención a lo que es definitivo: no podemos seguir viviendo como vivíamos, no podemos consumir como antes. Y eso es un hecho. Hay que olvidar de una vez que la felicidad esté relacionada con la adquisición de bienes”.

“La clase política durante mucho tiempo ha aplicado una sola idea a la resolución de los problemas sociales: incrementar el consumo. Vivimos en un planeta que no admite más explotación de los recursos. Extender los patrones de consumo de los países desarrollados al resto del planeta es impensable si queremos pervivir”.

“Estamos alcanzando niveles de desigualdad cercanos a los del siglo XIX. En la antigua sociedad de los productores, los jefes y los empleadores eran dependientes entre sí. Ahora esa relación se ha quebrado. Antes, un trabajador de la Fiat o de Ford estaba empleado en la compañía durante treinta o cuarenta años. Ahora, la media de permanencia en una empresa de un trabajador de Silicon Valley es de ocho meses. Creo que la diferencia es elocuente por sí misma. Hoy, los herederos de Ford pueden coger su iPhone traspasar todo su capital a un país en el que la gente sigue viviendo por un dólar diario. Y donde la fuerza laboral es barata, no hay sindicatos y los gobiernos corruptos están dispuestos a cualquier cosa. Pueden mudarse, pero los trabajadores no pueden. La dependencia mutua ha sido sustituida por la unilateralidad. Los empleados necesita al patrón, pero no al revés”.

“Preguntas como si los ciudadanos tenían más miedo hace cien años que ahora, si sufrían más o no son imposibles de contestar. Esa gente que sufría entonces no estaba en la misma situación que nosotros ahora, por lo que no es posible la comparación. El hecho de haber vivido mucho permite a un sociólogo experimentar muchos momentos diferentes. Mi conclusión hoy, a los 88 años, es que no he encontrado ninguna sociedad perfecta. La felicidad nunca es completa. Cada sociedad tiene sus problemas. Lo más inquietante de la sociedad contemporánea, y la idea es del filósofo francogriego Cornelius Castoriadis, es que ha dejado de hacerse preguntas a sí misma. El gran peligro es cuando crees haber dado con la sociedad perfecta. La búsqueda de la sociedad perfecta no tiene fin y eso es bueno. El afán por mejorar es uno de las mejores cosas de la condición humana”.

“Cuando sucedió la revolución verde en Irán, Hillary Clinton saludó el nacimiento del nuevo Irán para felicitarse por haber presenciado de la primera revolución de Internet. Se oyeron cosas como que la gente disparó con sus Twitters en respuesta a las balas reales del poder. Luego quedó demostrado que solo unas 60 personas realmente tienen esa herramienta en Irán. Y que al final resultó una revolución de las de toda la vida, en la que la gente se involucró por las vías tradicionales, por el trato personal. Al final, nada cambió, salvo una cosa: nunca resultó tan fácil para la dictadura atrapar a los líderes de la revolución. Solo tuvieron que teclear los nombres en Google. Clinton celebrando la libertad de Internet es un gesto irónico, sobre todo ahora que sabemos que quieren cortarle la cabeza a Julian Assange por emplear la libertad de expresión en la Red. Lo que en Irán consideraba un gran paso para la democracia, en EE UU es un atentado contra la seguridad nacional. Es de locos”.

“La extinción de los intelectuales daría para una larga charla aparte. Resulta una cuestión dolorosa, en cualquier caso. Michel Foucault explicó que uno de los grandes problemas de nuestro tiempo llegó cuando pasamos del concepto del intelectual total al del intelectual parcial. Según esa idea, cada cual defiende lo suyo. La figura del intelectual debería usar su autoridad pública, su influencia para aportar a la solución de los problemas, a la creación de valores sociales. El intelectual parcial que solo defiende lo suyo es en sí mismo una contradicción. Cuando yo era joven la palabra intelectual se empleaba asociada con la idea de la gente, de la comunidad. Esta conjunción ha sido rota. El contrato entre la sociedad y el intelectual se ha quebrado. Además, ya no tiene la capacidad para llegar a nadie. Ese poder lo tienen los medios”.

33.Publicado por alberto rodriguez-sedano el 23/08/2012 13:15
Hola, Leandro.

Lo que dice Bauman es una reafirmación de la lógica del cambio social acelerado. La sociedad ha perdido la solidez que le era propia en el pasado, su establecimiento y garantía temporal. Pero eso es una ingenuidad sociológica. El cambio social siempre ha sido el contenido de todo discurso social. Dicho brevemente, la sustancia social no puede ser estática, una sustancia sin afecciones.

Lo sólido no es una característica de los lazos sociales. Su religiosidad está cambiando, y se está descomponiendo. ¿O la sociedad fue, desde siempre, religiosa?. No hace falta leer a Bauman para redescubrir a Durkheim. ¿Una sociología de la religión que no sepa a partir de qué se constituye la relación íntima por la que algo religioso? ¿una sociología de la religión que fuese formal e íntimamente vacía?

Como dije en uno de mis apuntes a este tema, Bauman no es la totalidad de la sociología sino un aporte más a la misma. ¿O son imaginables algunas de las ideas de Bauman sin la novedad moral del cambio social?. Basta con ir, como ya dije, cerca de Tarde (*) o, más finamente, de Nietzsche, Fuerbach …

La moderna teoría sociológica saca el grueso principal de sus ideas de reflexiones que son, por lo común, cosa de la filosofía. La teoría sociológica no sería la misma sin Marx, o antes ya, sin Hegel; como no sería la misma sin Weber, esto es, sin Kant y Nietzsche. Así pues, para seguir el pensamiento de Bauman basta con fijarse un poco qué términos dan contenido objetivo as su discurso.

La sociología, pues, no es una filosofía primera sino a costa de replantearse a sí misma para llegar a ser una filosofía propia. ¿Y no sería esa filosofía propia una repetición de una estructura sustancialmente ajena?. En efecto, la sociología ha de ser pensada (**). No está ya ahí, sin más; no es una cuestión dada que tenga una solución a priori, como insito en mi eterna discusión con el apreciable Cornelio.

(*) Supuestamente, Tarde era la antítesis de Durkheim. Pero eso no esa es una lectura de la teoría sociológica sin lógica alguna que se pierde por laberintos psicológicos que, en consecuencia, pone obstáculos a la claridad conceptual de una verdadera sociología.

(**) Esta idea me acerca peligrosamente a una sociología que confunde su reflexividad con una especie de sociología hermenéutica o, como es más conocida, una hermenéutica pragmática. Aunque conviene interpretar el discurso social, la hermenéutica carece, por sí, de los objetos que llevan al cambio y son, de suyo, su señal de aviso.

La fenomenología del cambio social no puede ser una totalidad que sea interpretable sin una condición mayor que le sea anterior. No es una idea venida de la nada sino que viene de algún sitio. De hecho, la idea de una acción social espontánea (**) me parece un completo absurdo sociológico. Su tiempo perdido ya no es una búsqueda, sino que está ya ahí, esto es, ya estaba. Desde esta óptica no es extraño que Bauman dé mucha importancia al cambio social y su relación con las condiciones económicas propias de un capitalismo que, de acuerdo con la feroz crítica de Marx, termina por devorarse a sí mismo. Así pues, el decaimiento de la religiosidad estaba antes de que la sociedad empezase a licuar la religión. Los objetos sociales apenas tienen descanso; pasan, sociológicamente, a toda prisa; están, dicho con otras palabras, precipitados.

(***) Digo esto pensando en la lectura periodística del movimiento de “los indignados”. No es más que una interpretación vulgar sin sociología alguna. Periodismo sin sociología. Bauman denunció hace varios meses que movimientos de ese tipo carecían de una articulación intelectual suficiente como para superar los rigores del paso del tiempo.

34.Publicado por LEANDRO el 20/05/2013 18:03
http://noticiasmontreal.com/97469/zygmunt-bauman-se-esta-aplicando-la-austeridad-de-pobreza-para-la-mayoria-y-riqueza-para-pocos/
Publicado el: 19/05/2013 - 4:13pm
Zygmunt Bauman: Se está aplicando la “austeridad” de pobreza para la mayoría y riqueza para pocos
Zygmunt Bauman, sociólogo, filósofo y ensayista polaco, autor del concepto de la “modernidad líquida”, a sus 87 años, entra a polemizar contra la manera que se está llevando la política y la economía en Europa.
Dice: “Una cosa es la dosis necesaria de austeridad tras ‘la orgía consumista’ de las tres últimas décadas, y otra muy distinta es ’la austeridad de doble rasero’ que están imponiendo los Gobiernos en Europa”.
Las austeridad que están imponiendo -continúa- es: “pobreza para la mayoría y riqueza para unos pocos (los banqueros, los accionistas y los inversores). O lo que es lo mismo: austeridad para España, Grecia, Portugal e Italia, mientras Alemania hace y deshace a sus anchas”.
El concepto de “modernidad líquida” acuñado por Bauman se refiere al proceso que debe pasar el individuo para entrar a una etapa cada vez más global. En otros términos, las sociedades sólidas surgidas después de la Segunda Guerra Mundial son cada vez más líquidas, “hacen agua”. Este proceso actualmente se está acelerando.
Sin embargo, se aprecia en las palabras de Bauman un dejo de desconcierto al aceptar que en lugar del logro de una estabilidad con un etapa social, el mundo marcha más bien hacia un imprevisto estado gaseoso, “de incertidumbre”.
Al mismo tiempo reconoce -algo difícil de aceptar para quien fue formado en la ideología marxista- que “actualmente no hay alternativa para el capitalismo”. Dice que éste tiene mucha “capacidad para sobrevivir y ha superado etapas muy difíciles”.
Información de El Mundo.es
Todo se diluye a nuestro alrededor. Cualquiera diría que la “modernidad líquida” que vislumbró Zygmunt Bauman se ha convertido en un torrente que todo lo arrastra. No va quedando nada sólido a lo que agarrarse. Y lo que es peor: cualquiera diría que hemos pasado de la fase “ultralíquida” a la gaseosa. Todo se está haciendo cada vez más etéreo.
“Lo que ocurre es que no tenemos un destino claro hacia el que movernos“, certifica el sociólogo y pensador polaco, que sigue trotando infatigablemente por el mundo a sus 87 años. “Deberíamos tener un modelo de sociedad global, de economía global, de política global… En vez de eso, lo único que hacemos es reaccionar ante la última tormenta de los mercados, buscar soluciones a corto plazo, dar manotazos en la oscuridad”.
Acudimos al reclamo del maestro en su terruño adoptivo de Leeds, donde lleva media vida afincado y desde donde observa el mundo con sus ojillos ávidos, entregado al ritual diario de la escritura y del tabaco en pipa. Aspira Bauman el humo por la boquilla, y ya pueden fluir sus largos y ponderados pensamientos sobre la vida líquida.
“Cuando usé la metáfora de la “modernidad líquida”, me refería en concreto al período que arrancó hace algo más de tres décadas. Líquido significa, literalmente, “aquello que no puede mantener su forma“. Y en esa etapa seguimos: todas las instituciones de la etapa “sólida” anterior están haciendo aguas, de los Estados a las familias, pasando por los partidos políticos, las empresas, los puestos de trabajo que antes nos daban seguridad y que ahora no sabemos si durarán hasta mañana. Es cierto, hay una sensación de liquidez total. Pero esto no es nuevo, en todo caso se ha acelerado”.
Sostiene Bauman que el mundo sólido surgido de los rescoldos de la Segunda Guerra Mundial ya no es viable. Admite que a él nunca le gustó el término de “estado del bienestar”, que se ha acabado convirtiendo en un caballo de batalla ideológico.
“Yo siempre he preferido hablar del “estado social”. Se trataba de crear una especie de “seguro colectivo” a la población tras la devastación causada por la guerra, y en esto estaban de acuerdo la derecha y la izquierda. Lo que ocurre es que el “estado social” fue creado para un mundo sólido como el que teníamos y es muy difícil hacerlo viable en este mundo líquido, en el que cualquier institución que creemos tiene seguramente los días contados”.
La esperanza es inmortal, sostiene Bauman, que nos invita a defender la sanidad pública, la educación pública o las pensiones mientras podamos. Pero poco a poco habrá que hacerse a la idea de que el “estado social” se irá disolviendo y acabará dejando paso a otra cosa.
Un planeta social
“En este ‘espacio de los flujos’ del que habla Manuel Castells, tal vez tiene más sentido hablar de un “estado en red” o de “un planeta social”, con organizaciones no gubernamentales que cubran los huecos que va dejando el estado. Yo creo sobre todo en la posibilidad de crear una realidad distinta dentro de nuestro radio de alcance. De hecho, los grupos locales que están creando lazos globales como Slow Food, son para mí la mayor esperanza de cambio“.
Eso sí, el maestro quiere dejar claro que hay una diferencia entre “lo inevitable” en este mundo líquido y lo que está ocurriendo en la vieja Europa desde que arrancó la crisis: “La relación de dependencia mutua entre el Estado y los ciudadanos ha sido cancelada unilateralmente. A los ciudadanos no se les ha pedido su opinión, por eso ha habido manifestaciones en las calles. Se ha roto el pacto social, no es extraño que la gente mire cada vez con más recelo a los políticos“.
Una cosa es la dosis necesaria de austeridad tras “la orgía consumista” de las tres últimas décadas, y otra muy distinta es “la austeridad de doble rasero” que están imponiendo los Gobiernos en Europa. El autor de ‘Tiempos líquidos’ le ha dedicado al tema uno de sus últimos libros: ‘Daños colaterales: desigualdades sociales en la era global’.
“La austeridad que están haciendo lo Gobiernos puede resumirse así: pobreza para la mayoría y riqueza para unos pocos (los banqueros, los accionistas y los inversores). O lo que es lo mismo: austeridad para España, Grecia, Portugal e Italia, mientras Alemania hace y deshace a sus anchas. Como dice mi colega, el sociólogo alemán Ulrich Beck, Madame Merkiavelo (resultante de la fusión de Merkel y Maquiavelo) consulta todas las mañanas el oráculo de los mercados y luego decide“.
Al albur de los mercados
¿Qué hacemos pues con los políticos? “Ése es el gran problema. La falta de confianza en los políticos es un fenómeno a nivel mundial. Y la razón de fondo es que los políticos no tienen ningún poder, el estado no tiene poder. En el mundo globalizado en el que vivimos, las decisiones las toman los poderes económicos que no entienden de fronteras. El gran reto del siglo XXI va a ser precisamente acabar con el divorcio entre poder y política”.
Pese a todos sus envites contra el sistema, Bauman reconoce que hoy por hoy no hay alternativa viable al capitalismo, que ha demostrado la capacidad de las anguilas para adaptarse a los tiempos líquidos.
“El capitalismo se lleva trasformando desde su invención y ha sobrevivido a las situaciones más difíciles. Su naturaleza es esencialmente la de un parásito: se apropia de un organismo, se alimenta de él, lo deja enfermo o exhausto y salta a otro. Eso es lo que está ocurriendo desde que arrancó esta forma de capitalismo en la era de la globalización”.
La generación de la incertidumbre
“Recordemos el famoso ‘corralito’ en Argentina“, advierte Bauman. “Luego vino el colapso de Malasia, y la crisis del rublo, y finalmente la burbuja que estalló en Irlanda, luego en Islandia, y en Grecia, y ahora en España. Hasta que no revuelvan el país y lo dejen en una situación límite no dejarán de dar la lata. Mire lo que ha ocurrido en Chipre. El capitalismo necesita de tierras vírgenes, que puedan ser persuadidas y seducidas. Ya llegará el momento en que se les obligue a pagar las deudas”.
La última gran preocupación de Bauman es en todo caso la juventud. A la generación de la incertidumbre le dedica su último libro (‘Sobre la educación en un mundo líquido’), con especial hincapié en el desfase del sistema educativo y la precariedad económica en estos tiempos ultralíquidos.
“Soy muy consciente del tremendo problema del paro juvenil, que es algo ya común a todos los países occidentales, pero que se manifiesta muy cruelmente en España. Cuando más de la mitad de los jóvenes no tienen trabajo, cuando a muchos de ellos no les queda más salida que salir al extranjero o ganarse la vida en trabajos ‘basura’, después de haber sacado títulos que no les sirven para nada, la gran pregunta es: “¿Qué futuro estamos construyendo?”.


35.Publicado por Adolfo Vásquez Rocca el 03/10/2014 17:52
VÍDEO CONFERENCIA: – BAUMAN Y EL MOVIMIENTO DE LOS INDIGNADOS 15 - M.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca - http://youtu.be/XhgUZvlduWg
– VÍDEO CONFERENCIA: – “ZYGMUNT BAUMAN: MODERNIDAD LÍQUIDA, FRAGILIDAD HUMANA Y MOVIMIENTO DE LOS INDIGNADOS. LA INFLUENCIA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT”.
- Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Doctor en Filosofía - Universidad Complutense de Madrid
Conferencia (Audio) Youtube: http://youtu.be/XhgUZvlduWg
En Biblioteca CulturaEnAudio
Referencia:
– VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “ZYGMUNT BAUMAN: MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 19 – 2008 (I), pp. 309-316, http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca2.pdf
* Originalmente En Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008 - ISSN 0718-3712, PUCV. http://www.observacionesfilosoficas.net/zygmuntbauman.html
Atentamente
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html
Espero esto aporte y clarifique algunos aspectos sobre esta discusión de gran calado, con aportes y perspectivas que enriquecen un debate que sigue vivo.
Y muchas gracias a Leandro Sequeiros Catedrático de la Universidad de Sevilla, Miembro de la Academia de Ciencias de Zaragoza, quien a puesto el tema sobre la mesa i ha iniciado este lúcido debate y reflexión sobre nuestro tiempo.
Adolfo

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