RedacciónT21 
Coordinado por Andrés Torres Queiruga, Luiz Carlos Susín y Jon Sobrino, el número 319 de la Revista internacional de Teología CONCILIUM presenta diversas perspectivas de la Teología del pluralismo religioso. El nuevo paradigma.
Como propone en la introducción el profesor de Teología sistemática en la Universidad Pontificia Católica de Río Grande do Sul, doctor Luiz Carlos Susin, “Concilium es una revista de tradición católica, conciliar, de espíritu ecuménico. Las “señales de los tiempos” exigen la audacia de buscar y elaborar nuevas profundidades en la catolicidad y el espíritu ecuménico. El hecho de que el concepto de pluralismo esté surgiendo con fuerza, hasta convertirse en nuevo paradigma, nos obliga a volver a enfocar la cuestión con mayor ímpetu, buscando nuevos insights y probando un nuevo lenguaje”.
Para ello, la Comisión Teológica Latinoamericana la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (EATWOT/ASETT) propuso a Concilium un trabajo conjunto, en cooperación, con el objetivo de que la teología latinoamericana unifique en su tradición lo que, de otra forma, está ya creando la teología del contexto anglosajón: una teología que, más que “del pluralismo religioso”, es pluralista, creada a partir de un paradigma pluralista. En concreto, una teología pluralista libertadora, a partir de la perspectiva y de la opción por los pobres.
El desafío, en realidad –continúa Susin – se lo lanzó claramente Aloysius Pieris a la teología de la liberación, puesto que el pluralismo religioso está estrechamente vinculado con la multitud de pueblos pobres, como se puede comprobar en el artículo de José María Vigil en este volumen de Concilium (y al que aludimos más adelante).
Tras una serie de publicaciones de la ASETT, este número de la revista, en cooperación entre la ASETT y Concilium, demuestra no sólo la disposición a trabajar en equipo de forma globalizada, como señal de adaptación a los tiempos que corren, sino también un matrimonio fecundo entre la teología de la liberación y la teología del pluralismo. Este gesto pone de manifiesto que la teología de la liberación no se detuvo en los temas de las décadas anteriores, sino que se sumerge en las nuevas temáticas, como es la de la teología pluralista de la liberación.
Este interesante número de Concilium está dedicado a un hombre que sufrió las consecuencias de la defensa del pluralismo religioso: se trata de Jacques Dupuis. En 2001, su libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso llevó a Dupuis siendo investigado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, un organismo del Vaticano.
Las ambigüedades se observaron entre su llamada «teología cristiana del pluralismo religioso» y lo que la congregación visto como la enseñanza del Concilio Vaticano Segundo y conciliar las papas y conciliar con los puestos. En sus libros y conferencias defendió el pluralismo pero murió bajo la sospecha de los que sólo conocen a los otros desde dentro de sus estudios. A veces, la defensa del pluralismo es mal entendida, y algunos lo interpretan como relativismo.
El pluralismo religioso en España
¿Tan necesaria es esta reflexión teológica sobre el pluralismo? ¿Cómo está el pulso de la cultura pluralista en nuestro país? ¿Tiene sentido plantearse la educación para una ciudadanía plural? ¿Tan pluralista es la religiosidad en España?
Si atendemos a los datos sociológicos, se ha de tener en cuenta el Nuevo informe del Observatorio del Pluralismo Religioso en España. De acuerdo con este estudio, más de la mitad de los españoles apuesta por la libertad de apertura de templos de cualquier confesión religiosa. El 61%, a favor de que la enseñanza de Religión en la escuela sea voluntaria.
La Fundación Pluralismo y Convivencia, que pretende coordinar la actividad de las diferentes tradiciones religiosas en España, continúa su trabajo ofreciendo cursos, ayudas y materiales para la educación en una convivencia plural.
Según una encuesta de la revista Religión Digital (27 septiembre 2012) con José Manuel López Ceuta, del laboratorio de convivencia, alude al informe “Opiniones y actitudes de los españoles ante la dimensión cotidiana de la religiosidad y su gestión pública”, que es la primera de una serie de publicaciones que, enmarcadas en la colección Encuestas del Observatorio del Pluralismo Religioso en España. Con estas encuestas, la Fundación, a través del Observatorio del Pluralismo Religioso en España, pretende arrojar luz acerca de las opiniones y actitudes que presentan las mayorías sociales en España en relación al hecho religioso y su gestión pública.
La encuesta, llevada a cabo en 250 poblaciones de nuestro país, y con más de dos mil exploraciones, muestra una profunda heterogeneidad en materia religiosa, dividida básicamente en tres grandes grupos: el primero y más amplio lo componen los creyentes no practicantes (40%); el segundo incorpora a ateos, agnósticos e indiferentes a la cuestión religiosa y en él se sitúa un tercio de la población (32%); y, por último, uno de cada cuatro españoles se declara creyente practicante (27%).
Tradiciones religiosas minoritarias en España
Hoy el número de religiones minoritarias que hay en España no es muy distinto del que había hace cuarenta años, pero lo que sí ha cambiado es el número de españoles que profesan estas confesiones religiosas y el peso que estos creyentes -practicantes o no- poseen en el conjunto de la sociedad.
Es decir, la cuestión religiosa en España ha evolucionado combinando una tendencia que describe una pérdida de importancia relativa de la cuestión religiosa en la vida cotidiana de las grandes mayorías, con otra pauta que apunta un incremento en términos relativos y absolutos del número de los miembros de las religiones minoritarias.
Ambas tendencias confluyen en un escenario cuya principal característica es la tolerancia con que la sociedad española afronta la dimensión convivencial del pluralismo religioso; existen, es cierto, sectores significativos en posiciones discursivas marcadas por la intolerancia, pero en su mayoría, la sociedad española expresa, aunque sea con importantes niveles de inconsistencia, opiniones tolerantes.
El estudio ofrece datos de interés general sobre las opiniones de la ciudadanía acerca de la gestión pública de algunas de las dimensiones más cotidianas del pluralismo religioso.
El contexto social del pluralismo religioso en España
Como primera consideración, cabe señalar la existencia de pautas transversales relacionadas con las características estructurales de nuestra sociedad que afectan, de manera significativa y consistente, a la mayoría de las opiniones sobre los aspectos más cotidianos y próximos del pluralismo religioso. La primera de estas variables estructurales -y posiblemente la más relevante en términos históricos- es la edad.
Como tendencia general, podría decirse que las generaciones de los que hoy tienen menos de 45 años se expresan más indiferentes hacia la cuestión religiosa que los mayores de 45 años, pero también son significativamente más tolerantes hacia el uso de símbolos religiosos minoritarios en la escuela pública, las prácticas alimenticias y las costumbres de los creyentes practicantes musulmanes y judíos.
La segunda variable estructural sobre la que se articulan diferencias significativas en las opiniones sobre la gestión del pluralismo religioso es el nivel de estudios de los entrevistados. De manera general, los que han concluido estudios universitarios confieren menor importancia a la cuestión religiosa y se declaran indiferentes, agnósticos o ateos en una proporción significativamente superior (42,1%) que los que sólo poseen estudios primarios (16,8%). Por señalar algunos ejemplos, los grupos con menor formación se expresan menos partidarios de la incorporación de menús especiales en escuelas y hospitales o menos favorables a permitir el uso del pañuelo islámico en los colegios.
Por el contrario, los grupos con mayores niveles de estudios -y también los de menor edad-, apoyan en su mayoría el establecimiento de menús especiales en los centros públicos o respaldan mayoritariamente el uso pluriconfesional de los espacios de culto en los hospitales. Estos son sólo algunos ejemplos.
La lectura del conjunto de los datos del estudio ofrece resultados claros: la edad y el nivel de estudios, además de otras variables, están muy relacionados con el sentido de las opiniones sobre la gestión del hecho religioso en su dimensión cotidiana y, de manera consistente, los sectores más jóvenes o con mayores niveles de estudios expresan posiciones de mayor aceptación hacia la normalización de las prácticas de las religiones minoritarias en los ámbitos de lo común y de lo público.
En un segundo nivel de análisis, la encuesta ofrece resultados de notable interés para un mejor conocimiento de las opiniones mayoritarias en lo social sobre el hecho religioso. Por lo que se refiere al uso del espacio próximo o común con fines religiosos, el 52% sostiene que los creyentes practicantes de cualquier religión deben ser libres para abrir lugares de culto en las zonas de la ciudad que consideren oportunas, a los que, para una correcta interpretación del dato, tal vez debiéramos añadir el 18% que declara que esta cuestión le resulta indiferente. Las posiciones segregacionistas son marcadamente minoritarias en todos los grupos de edad y apenas rondan el 20% de los menores de 45 años.
Resistencias culturales heredadas
De manera consistente, el 57% declara que le daría igual que abriesen una mezquita junto a su domicilio. Este porcentaje crece hasta un 63% cuando preguntamos por la apertura de una sinagoga en las inmediaciones del domicilio del entrevistado/a y sube un punto más, hasta el 64%, en el caso de una iglesia evangélica.
La mayoría expresa un porcentaje máximo de tolerancia vecinal, 79%, cuando preguntamos sobre la eventual apertura de una iglesia católica. Es decir, si bien existe una modulación vinculada a cada una de las religiones presentes en el país, las mayorías se expresan en todos los casos tolerantes -o indiferentes- a la apertura de centros de culto en las inmediaciones de su domicilio. Paradójicamente, son las minorías más indiferentes a la cuestión religiosa en términos de creencias las que declaran posiciones más abiertas a la proximidad de los centros de culto de distintas religiones.
Una consistente mayoría (72,5%) prefiere la confluencia interreligiosa en cementerios públicos únicos para todos, con independencia de la confesión de los finados, que la segregación espacial mediante la construcción de nuevos cementerios basados en criterios religiosos (11,6%). Con un mismo sentido, la mayoría de los españoles se expresa favorable a la presencia de centros de culto en los hospitales públicos (61,0%) y a su uso pluriconfesional (37,0%).
De nuevo, los grupos más jóvenes o con mayor formación se muestran comparativamente más favorables al uso pluriconfesional de un único espacio, mientras que los adultos mayores y los que poseen menores niveles de formación eligieron en mayor proporción la opción que planteaba dejar las cosas como están.
Pluralismo de tradiciones religiosas y educación para la ciudadanía
En el terreno educativo, las mayorías se expresan favorables a la enseñanza voluntaria de las religiones en escuelas e institutos (65,1%). Esta posición está más extendida entre los mayores que entre los jóvenes, pero, en todo caso, recaba el apoyo mayoritario de todos los grupos de edad.
Ahondando en esta cuestión, algo más de la mitad (50,1%) entiende que la enseñanza de religión debe dar entrada a las religiones minoritarias si así lo demanda la comunidad educativa de referencia, cuestión nuevamente mediada de manera significativa por la edad. Mientras que para el 47% de los mayores de 65 años sólo debiera enseñarse la religión católica, el 61% de los menores de 30 años considera que cualquier religión debe tener entrada si así lo demanda la comunidad.
Los datos recabados sobre la incorporación de criterios religiosos en la confección de los menús que se ofrecen en escuelas y hospitales públicos dibujan un estado de opinión dividido en dos grandes mayorías. Dado el sentido general de los datos del conjunto de la encuesta, es muy probable que esta división esté relacionada con la evaluación del costes económicos que los entrevistados/as entiendan que pueden suponer estas medidas, pero por el momento carecemos de información para testar hipótesis.
En proporciones casi idénticas para escuelas y hospitales, la opinión sobre la implantación de estos menús basados en criterios religiosos está dividida en dos grandes grupos: los que entienden que los colegios y hospitales debieran ofrecer menús adaptados (46,9% y 48,6% respectivamente) y los que entienden que los centros educativos y sanitarios no debieran ofrecer menús construidos a partir de criterios religiosos (46,6% y 46,3% respectivamente).
Publicidad de la simbología de las tradiciones religiosas
Por último, los indicadores sobre el uso de símbolos religiosos en las escuelas públicas ofrecen resultados desiguales y, como el resto de los datos, se encuentran muy mediados por las variables generacional y formativa. El uso del pañuelo islámico en las aulas constituye una de las pocas cuestiones relativas a la dimensión convivencial del pluralismo religioso que ha sido objeto de debate público y mediático en España. En distintos momentos, el uso del pañuelo islámico ha ocupado el centro del debate público con considerable visibilidad en los medios de comunicación.
Los datos de este estudio son claros: las mayorías de todas las generaciones adultas se expresan partidarias de la prohibición del uso del pañuelo por parte de las niñas musulmanas en las escuelas públicas. En su conjunto, el 51,2% de los españoles apoya su prohibición, mientras que una minoría del 34,1% considera que debiera permitirse su uso y un 13,0% entiende que no debiera legislarse sobre esta cuestión.
Para las generaciones de los que hoy tienen menos de 30 años las proporciones se invierten: mientras el 51,9% considera que debiera permitirse el uso del pañuelo en las escuelas públicas, el 36,2% considera que debiera prohibirse.
Ámbito privado e íntimo de las expresiones religiosas
En definitiva, los datos describen una sociedad heterogénea que mayoritariamente ha situado lo religioso en el ámbito de las creencias particulares, entendiéndolas como íntimas. Las grandes mayorías sociales declaran conferir una importancia sólo relativa a lo religioso y se expresan abiertas, despreocupadas o indiferentes a la convivencia en vecindad con las costumbres de los creyentes practicantes de las religiones con mayor y menor peso en el país.
Las generaciones más jóvenes son significativamente más proclives a aceptar los usos de las religiones minoritarias en lo público y lo privado, mientras que los adultos mayores expresan mayores reticencias ante las prácticas de las religiones minoritarias.
Estas diferencias generacionales, muy relacionadas con los niveles de formación, dibujan una sociedad en cambio, sumida en un proceso -simultáneo y ajeno al debate público- de transformación de propias creencias y construcción de opiniones sobre las dimensiones más cotidianas del pluralismo religioso. De esta manera, finalizamos este breve marco sociológico del pluralismo religioso en España.
Pluralismo de tradiciones religiosas y modernidad
Volvamos de nuevo al número 319 de la Revista Concilium. En este volumen, los tres coordinadores ya citados más arriba (Torres Queiruga, Susin y Sobrino) han tomado como guía una serie de preguntas: el pluralismo religioso, ¿es sólo consecuencia del camino del cristianismo en la fase de modernidad, a saber, un fenómeno occidental por el que otras tradiciones religiosas no muestran interés?, ¿o están todas las religiones llamadas al salto paradigmático? ¿Qué ocurre con el Islam?¿Con qué recursos podrían dar dicho salto? Y, por último, ¿no habría ya en diferentes tradiciones religiosas elementos de universalidad y de aceptación del pluralismo como forma de dicha universalidad?
Pese a sus diferentes enfoques, los artículos de la revista se han podido organizar en torno a tres ejes diferentes. Empezamos por la situación más global de nuestra casa común, la Tierra, por nuestra familia humana. La realidad de historia y de hegemonía de Occidente nos lleva a duras consecuencias: la existencia de un nuevo apartheid sin precedentes y a un callejón sin salida para la Tierra y sus hijos.
La propia madre Tierra y la vida de los pobres son los que claman por una ruptura radical. Y las tendencias de un futuro mejor sólo pueden provenir de un gran esfuerzo de aprendizaje mutuo, del diálogo entre iguales, de la hospitalidad y la verdadera com-pasión y del esfuerzo común de aceptación de la pluralidad de recursos.
Es necesario resaltar una vez más que el paradigma pluralista no es una exigencia limitada a la tradición cristiana. Es una exigencia vital y humanitaria, que trasciende e interpela culturas, pueblos, todas las tradiciones y formas de lo que socialmente se acepta como las religiones.
Un segundo grupo de ensayos gira en torno al eje de las elaboraciones teológicas que tienen en cuenta las culturas, las tradiciones, los lenguajes. Desde el sistema social cristiano, la contribución se sitúa principalmente en la línea del discernimiento. Primero, para comprender de forma favorable el kairós, el tiempo oportuno, las señales que proporcionan a la teología temas sobre los que reflexionar, investigar, debatir.
¿Cómo abordar la revelación divina en la pluralidad de revelaciones, de lenguajes y símbolos culturales? ¿Cómo articular universalidad y particularidad concreta en la experiencia religiosa? ¿Cómo entender la condición específica de Jesús, el Cristo e Hijo de Dios según la fe cristiana, en un horizonte pluralista?
El tercer grupo de aportaciones se organiza en torno al eje de las consecuencias prácticas que tiene el tema del pluralismo en el marco de la tarea de la evangelización, de la espiritualidad, de las religiones como tales. Mirar el mundo, nuestra casa común con los ojos de Dios, pero una casa con muchas habitaciones muy diferentes, tiene consecuencias. Que estas sean una bendición fecunda o una amenaza de caos depende en gran medida de nuestra decisión y de nuestra respuesta.
Hacia una relectura pluralista del cristianismo
En este número de Concilium se incluye un artículo de José María Vigil que sintetiza de manera didáctica el estado de la cuestión del pluralismo religioso. Su título: “El paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista del cristianismo”. El autor opina que habría que hablar de “Teología pluralista”: más que «teología del pluralismo religioso».
Según Vigil, “hablamos de «paradigma», un conocido concepto, proveniente del mundo de las ciencias, calurosamente acogido en la teología y las ciencias religiosas en general. Paradigma sería el modelo global, la precomprensión según la cual se autoorganiza el conjunto. Pues bien, la hipótesis de la que partimos es ésta: históricamente hemos entrado en un «cambio de paradigma», que se está produciendo en la cultura en general, y que afecta también a las religiones, entre ellas al cristianismo, y dentro de él, lógicamente, también a la teología”.
Pero también, prosigue, “hablamos de un asunto regional de la teología. «Teología del pluralismo religioso», en efecto, en una primera acepción, es, simplemente, un nuevo nombre de la «teología de las religiones», cuyo nacimiento muchos suelen asociar al libro de H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema della teología.
1. Teología pluralista
¿Qué sería entonces una «teología pluralista» (TP)?, se pregunta Vigil. No es ya una teología «de genitivo» o sectorial, como la teología «del» (o sobre el) pluralismo. Su objeto material ya no es la «pluralidad» de religiones. La TP trata «de todo», porque no es «una rama»: es un tipo, un género de teología especificado por el paradigma pluralista. La TP es la forma nueva a la que se puede trasvasar todo el viejo edificio teológico.
Es el nuevo paradigma desde el que se puede «reescribir toda la teología», como Paul Tillich expresó que sería su deseo, pocos días antes de fallecer imprevistamente, en una conferencia que vendría a ser su testamento teológico. No se trata ya pues sólo de hacer teología del pluralismo (=pluralidad) de religiones, sino de reescribir toda la teología desde una nueva perspectiva (u objeto formal), la del pluralismo (=paradigma contrapuesto al exclusivismo y al inclusivismo).
El paradigma pluralista no afecta sólo a las teologías, a las representaciones teóricas de todas las religiones, sino a las religiones mismas. Es la vivencia misma de la religión y de la espiritualidad la que puede ser exclusivista, inclusivista o pluralista. El futuro que avizoramos es, por eso, un «cristianismo pluralista», hacia el que vamos, superando el actual cristianismo inclusivista, que a su vez desplazó otra forma anterior de cristianismo, la exclusivista. La transformación que desencadena el nuevo paradigma pluralista es integral; no afecta sólo a la teología, sino a la espiritualidad, a la evangelización, a la pastoral, a lo social y hasta a lo político: vamos hacia una realidad integral, el «cristianismo pluralista».
2. Las tareas de la teología
Prosigue: “Más allá pues de una «teología del pluralismo religioso» simplemente sectorial, lo que está en marcha hoy día es el surgimiento de la teología del pluralismo en el sentido de «teología pluralista» (TP), que no se limita pues a un tema o rama sectorial, sino que trata de releer todo el universo teológico, como conjunto y en cada una de sus ramas. ¿Qué tareas más importantes implicaría la construcción de ese edificio teológico global?” José María Vigil destacaría las siguientes.
2.1 • La aceptación sincera del pluralismo como paradigma
Tanto el exclusivismo como el inclusivismo han sido, por naturaleza, contrarios al pluralismo religioso. Éste era tenido -sobre todo implícitamente- como una realidad negativa, pecaminosa, contraria a la voluntad de Dios. Míticamente, provenía de un castigo del propio Dios al pecado del orgullo humano, cuando confundió las lenguas y se originó la diversidad cultural y religiosa (Babel)… El pluralismo religioso sería fruto del pecado, no era comprensible que pudiera figurar dentro del plan de Dios.
La construcción de la TP implica la tarea teológica de reconocer y acoger la sensibilidad por la que el ser humano actual percibe la pluralidad como algo positivo, como un reflejo de la infinita riqueza de Dios. La pluralidad concretamente religiosa responde a la voluntad de Dios y ha de ser acogida agradecidamente, en vez de ser rechazada o combatida.
Esta tarea no sólo es teológica, sino que afecta a todos los aspectos de la vida: se trata de incorporar efectivamente la valoración positiva del pluralismo religioso en la vida entera de la comunidad.
Entre los católicos, por ejemplo, el misal romano, corazón de la espiritualidad litúrgica oficial, desconoce enteramente la pluralidad religiosa: las otras religiones nunca son siquiera mentadas en la oración, excepto en la «misa para la evangelización de los pueblos», que las presenta como pluralidad religiosa que ha de ser reducida a la unidad de «un solo rebaño bajo un solo pastor».
2.2 Una relectura pluralista de la teología de la revelación
La misma teología de la «revelación» como conjunto, necesita con toda probabilidad una reelaboración teológica que supere los residuos de fundamentalismo que todavía llevan a tantos creyentes a tomar las afirmaciones bíblicas exclusivistas e inclusivistas como materialmente venidas de Dios, y por tanto literalmente intocables e ininterpretables. Hace falta profundizar y consolidar esa reinterpretación que ya está en marcha en muchos niveles teológicos académicos, pero que no acaba de bajar al pueblo cristiano ni a las estructuras institucionales de las Iglesias, que se mantienen (interesadamente) en interpretaciones fundamentalistas.
Una interpretación «pluralista» de la revelación la enmarcará en la multiforme e irreductible acción de Dios en todas las religiones, que promueve y conduce los procesos humanos de maduración y autoconcienciación de la vivencia religiosa de los pueblos. La codificación escrita de aquellas experiencias -las Escrituras- nos acerca la vivencia religiosa con la que aquellas generaciones anteriores respondieron al Misterio transcendente, al que también nosotros debemos dar hoy nuestra propia respuesta, tan libre y creativa como la de aquellas generaciones, contando con la ayuda de su testimonio, pero sin quedar rehenes de las «creencias» incluidas en su testimonio, al tomarlas por palabra de Dios y no también por creación humana y/o fenómeno histórico espontáneo. La elaboración de una teología pluralista de la revelación está todavía por hacer.
2.3 La renuncia a la categoría de la elección
La creencia de considerarse el pueblo y/o la religión elegidos por Dios frente a todos los demás, ha sido un espejismo común en las religiones.
La renuncia a la doctrina y a la conciencia del «exclusivismo» es algo que hoy ya no nos sorprende ni asusta, porque aunque fue una doctrina vivida y creída con máxima intolerancia (ejecuciones de la Inquisición) y suprema generosidad (mártires confesantes) durante 19 siglos, ya fue abandonada y oficialmente negada, y hoy podemos decir que ha sido digerida y olvidada. Por el contrario, la renuncia a la doctrina y a la conciencia de la «elección», actualmente ofrece todavía una gran resistencia. Por eso, resulta profética y realmente programática la propuesta que Andrés Torres Queiruga hace a los católicos de «renunciar al concepto de elección»
He ahí una tarea teológica urgente y hasta civil, porque sólo unas religiones que superen su autoconvencimiento de ser las «elegidas» podrán unirse en una «alianza de civilizaciones» (y de religiones) para acometer juntas la tarea práctica de salvar la humanidad y salvar el planeta.
2.4 La relectura de la cristología en una época pluralista
Es curioso observar que mientras que Jesús de Nazaret -su mensaje, sus actitudes, su práctica… tal como nos los presentan los evangelios- no ofrecen dificultad para un cristianismo (o jesuanismo) pluralista, es la imagen de Cristo producida en la elaboración del dogma cristológico de los siglos IV-V la que resulta ser el punctum dolens de la construcción de una cristología pluralista.
Un primer aspecto de esta tarea es la revisión del exclusivismo cristocéntrico que subyace bajo la interpretación habitual del inclusivismo. Lógicamente, el dogma cristológico fue elaborado dentro de un horizonte exclusivista, hoy insostenible. Durante muchos siglos el dogma de la cristología cubrió bajo su paraguas el exclusivismo, que en la práctica fue tenido también como dogma.
El cristianismo pudo desprenderse de este «dogma» y dar el salto al inclusivismo, sólo cuando en la conciencia cultural general el exclusivismo ya no era creíble, al final del siglo XX. Se podrá dar el salto hacia una cristología «pluralista» cuando una epistemología pluralista se asiente más profundamente en la conciencia cultural de la sociedad y desde ella vaya calando en las religiones -proceso que está ya en curso, y en no pocos ambientes está ya consumado-. Mientras tanto, la tarea teológica pendiente consiste en preparar en abrir caminos o pistas nuevos para la construcción de una teología pluralista.
Sin duda la cristología es la tarea teológica pendiente principal en el conjunto de tareas para la construcción de una teología y de un cristianismo pluralistas.
2.5 Replantear la misión desde una actitud teológica pluralista
Hoy, cuando la teología pluralista admite que todas las religiones son fundamentalmente respuestas válidas al Misterio Divino, y que su pluralidad no es mala, sino que responde al designio de Dios, la misión sigue teniendo sentido, pero otro sentido. Ya no puede pretender luchar contra la pluralidad religiosa y reducirla a la unidad, ni ser estrictamente unidireccional (sólo ir a enseñar pero no esperar aprender nada) ni proponerse el proselitismo ni la conversión.
La misión pluralista no se propone convertir a los miembros de otras religiones, sino que desea verles vivir más a fondo la religión en la que Dios los ha puesto. No pretende sólo enseñar, sino que desea también aprender. La reconstrucción de una misiología nueva, pluralista, es otra tarea teológica pendiente.
2.6 Muchos pobres, muchas religiones
Según José María Vigil, el pluralismo religioso es también un desafío para las teologías contextuales y liberadoras -todas debieran serlo-. La teología de la liberación latinoamericana, por ejemplo, quiere encajar el desafío que Aloysius Pieris le dirigió: esa teología, que tan bellamente da su buena noticia a los pobres, resulta mundialmente irrelevante -vino a decir él-, porque demográficamente hablando, los muchos pobres del mundo no son cristianos, sino que viven un enorme pluralismo religioso: son muchos los pobres y son muchas sus religiones. La teología de la liberación latinoamericana -decía Pieris- es «un lujo de una minoría cristiana»; si la teología quiere hablar a los pobres, ha de hacerlo en el lenguaje de las muchas religiones de los pobres…
Es necesaria una teología inter-religiosa que hable a los pobres del mundo en su lenguaje, inter-religioso… Este desafío, que proviene de Asia, ha hecho que la EATWOT de América Latina haya procedido en los últimos cinco años a provocar un encuentro entre su teología de la liberación y la teología del pluralismo religioso, antes desconocida en el ámbito latino. Una vez realizado este esfuerzo, creemos que hay que dar nuevos pasos adelante:
-poner en el punto de mira de la teología la salvación de los pobres y la salvación de la tierra
-pedir a las religiones que se confronte cada una de ellas con esa doble salvación y la exprese en su lenguaje espiritual propio
-compartir lo que resulte común: una «teología inter-religiosa» de la liberación
-sumar todos los elementos peculiares de cada religión que sumen aportaciones a la búsqueda común de esa doble salvación: una «teología multi-religiosa» de la liberación
-aventurarnos a transitar por un camino nuevo que a muchos asusta, una «teología trans-religiosa» de la liberación, a saber: una teología que pueda ser captada y vivida en cada religión
-conseguir poner a trabajar a las religiones, juntas, en lo que sería su urgencia suprema actual: salvar la vida de los pobres y salvar la vida del planeta, y hacerlo sobre la base ética de la «regla de oro». Esta sería hoy la mejor expresión de la teología del pluralismo religioso y del diálogo interreligioso
Coherentemente con esto, hace tiempo que en el seno de la EATWOT se escuchan voces que plantean la necesidad de una nueva asociación ya no «ecuménica», sino trans-religiosa, y ya no del tercer mundo, sino del mundo entero, aunque, eso sí: desde la opción por los pobres. El proyecto está en marcha.
3. ¿Qué significan estas tareas desafiantes?
Para José María Vigil, significan ante todo una revolución teológica como no la ha habido otra en los 20 siglos de cristianismo. Porque entre el exclusivismo al inclusivismo no deja de haber mucho en común; el inclusivismo no deja de ser un exclusivismo atemperado en las formas, tolerante con las otras religiones, que no les niega enteramente la presencia de la salvación, pero, en cambio, sigue manteniendo en exclusiva el privilegio y primer puesto del cristianismo en el escalafón de los bienes salvíficos.
Por el contrario, el salto del inclusivismo al pluralismo supone el abandono de ese terreno común de privilegio y de superioridad del que no habíamos salido hasta ahora. Aceptar releer el cristianismo de un modo pluralista significa aceptar «creer de otra manera»: de una manera despojada, destronada, humillada, kenótica.
Ser cristiano renunciando al «mito de la superioridad religiosa», a la conciencia de ser «la» religión verdadera, la absoluta, aquella de cuyas virtualidades salvíficas participan todas las demás aun sin saberlo, aquella de la cual todas las demás son meramente preparatio Evangelii, aquella en la que habrán de confluir todas al final de los tiempos, aquella que representa la forma humana suprema de religiosidad y. la expresión máxima de racionalidad religiosa, aquella religión fuera de la cual los humanos están en «situación salvífica gravemente deficitaria»…
Es una revolución teológica, en efecto. No un cambio lateral, parcial, o sectorial… sino transversal, total. Una reconversión. ¿Un nuevo cristianismo? ¿Un post-cristianismo? ¿Mantienen la misma identidad el cristianismo inclusivista y el pluralista? Es otro tema que aún está por debatir, en otro número de CONCILIUM.
4. No es lo único que está en juego
Con ser muy importante lo que está ocurriendo en el avance del nuevo paradigma pluralista, no es lo único que está en juego en la transformación actual del cristianismo, hay muchas otras problemáticas que emergen a la luz y reclaman otros tantos cambios pendientes. Por ejemplo, el haber pasado de ser «movimiento de Jesús» a religión institucional y religión de Estado del Imperio romano, el haber metamorfoseado su esencia hasta convertirla casi exclusivamente en una doctrina y una institución, el haber olvidado enteramente la dimensión mistagógica y no transmitir experiencia religiosa, sino catequesis doctrinal, el seguir preocupada obsesivamente por la cantidad y el poder social en vez de por la calidad aun en la minoridad, el no conseguir aceptar la pérdida del poder social del que gozó como heredera del imperio y como religión única y oficial de la cristiandad…
5. Ni es el último cambio de paradigma
Es claro que el pluralista no es el último cambio de paradigma al que nos enfrentamos, sino que otro ya está entrando en escena. Nos referimos al paradigma post-religional. La espantosa crisis religiosa de Europa necesita una reflexión teológica, ahora que las ciencias antropológico-culturales ya nos posibilitan un enfoque distinto de la interpretación catastrofista oficial. Lo que está en juego es una revolución social semejante en sus dimensiones a la revolución agraria, a los inicios del neolítico, que fue uno de los momentos más traumáticos y más fecundos de la historia de la Humanidad. Allí se formó la nueva conciencia religiosa de la Humanidad, y de allí parten las grandes religiones tal como todavía hoy las conocemos.
La nueva interpretación de las ciencias antropológico-culturales conjetura que en la raíz de la situación actual está la crisis de lo que ha sido el modelo de las sociedades agrarias. Las «religiones» (neolíticas) fueron la forma en que cristalizó la espiritualidad de siempre del ser humano al configurarse la sociedad agrícola. Europa es hoy la primera sociedad del planeta en el que están desapareciéndolos últimos resquicios de la sociedad agraria, y es por eso por lo que las religiones hacen crisis allá.
Conclusión
Esta nueva interpretación exigiría –según José María Vigil” – entonces reconceptualizar la religión misma, que ya no aparecería como identificada y equivalente con la espiritualidad del ser humano, sino solamente como una de sus formas, la que correspondió a una forma de convivencia humana, la sociedad agraria, hoy en trance de superación.
Si es posible que desaparezcan las religiones (neolíticas), hay que comenzar a elaborar el cambio que la espiritualidad humana necesita dar para pasar a ser «post-religional». Es otro «paradigma que viene», que ya está en curso en partes no pequeñas del planeta, y que la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT invita a CONCILIUM a abordar en algún próximo número.
Todo un programa de reflexión y de audacia de reformulación de muchos tópicos sostenidos hasta ahora, pero que indican una tendencia de las religiones para el siglo XXI.
Leandro Sequeiros, Catedrático de Paleontología, Miembro de la Academia de Ciencias de Zaragoza, Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión y coeditor académico de Tendencias21/Religiones.
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