1. El recurso a la ciencia. Más allá de lo convencional.

1.1. Aparición de una nueva física y cuestionamientos a la matemática. El siglo XVIII fue el siglo de la razón. El siglo XX ya es otro, es el siglo de la fe, del espiritualismo, del indeterminismo, de la subjetividad, de la acausalidad, de la probabilidad. Nacen nuevos ídolos, ahora llamados paradigmas, entre las cenizas del siglo XVIII, en lo que conoce como los “treinta años que conmovieron a la física” (1900-1930).

En 1900 Planck describe el cuanto de energía, descubrimiento fundacional de la física cuántica. En 1905 Einstein asombra al mundo con su teoría especial de la relatividad, que en 1916 completaría con la teoría general o gravitacional. En 1925 Heisenberg describe el principio de incertidumbre, dando comienzo a planteamientos a la mecánica y cinemática newtonianas, y, algo más importante aún, la formalización de la mecánica cuántica, realizado por él, Niels Bohr y Werner Schrödinger.

Hasta aquí, el cambio no parece ser muy conmovedor, pero poco a poco la física cuántica fue penetrando hondo en las estructuras físicas que parecían firmemente establecidas. Veamos. El subjetivismo toma fuerza en la experimentación cuántica y ahora, el famoso “gato de Schorödinger” se acepta, que según la observación, pueda estar vivo o muerto. Aspect, ampliando las experiencias de Bell, pone fin al último bastión en el desacuerdo entre Bohr y Einstein –la famosa paradoja de Einstein, Podolsky y Rosen– demostrando la validez de la física cuántica, en relación a la postura relativista en esta cuestión, y demostrando que “Dios juega a los dados”.

Como vemos, el mecanicismo, objetivismo, determinismo, tuvieron que ceder su lugar al indeterminismo, el subjetivismo operacional y la probabilidad. Elementos que se acercan más a la espiritualidad –Fe– que a la razón. Téngase presente esto cuando se estudian las interrelaciones fe-religión y razón-ciencia.

Paradigma de lo arriba expuesto es que “las coordenadas espaciales no pueden determinar la posición de un cuerpo, sino sólo la probabilidad de su localización”; así como también “los resultados de una observación dependen del subjetivismo del observador”. ¿Se habría aceptado esto en plena época newtoniana? Asimismo, y en el terreno de una física especulativa, aparecen nuevas hipótesis que también conmueven al edificio de la física. Es decir, se ha ido más allá de la física cuántica.

1.2. Más allá de la física cuántica. Si bien la física cuántica desde el comienzo del siglo XX ya nos había sorprendido con hallazgos que se alejaban mucho de la mecánica newtoniana, tales como la descripción del principio de incertidumbre (Heisenberg, 1925) y la intervención del subjetivismo en la experimentación, con el correr de los años fue agregando otros nuevos hallazgos, que en su conjunto, descriptos como “más allá de la física cuántica”, nos hacían ver insospechados fenómenos. Señalamos algunos de ellos.

David Bohm describe un orden implícito, inteligente, en la naturaleza intrínseca de la realidad, oculto y que nunca se conocerá. Edward Frerdkin habla de una red informática cósmica que sería el universo, en forma de una computadora inconmensurablemente enorme. Karl Jung, psicólogo suizo, describe el “principio de sincronicidad”, que rige un orden universal, complementario de la causalidad.

En la creación habría un orden supremo, eterno y necesario, que regula todo. Richard Feynman, notable físico teórico, dentro de estas líneas de pensamiento, se refiere a la transmisión telepática del pensamiento, mencionando que si se llegara a comprobar, llevaría ello a la caída de la teoría especial de la relatividad, basada precisamente en la constancia y límite de la velocidad de la luz. En relación a lo precedente debe mencionarse la concepción del pensador Carter que describió lo que denominó como “principio antrópico”.

Por dicho principio se establecería que todas las constantes del universo fueron necesarias para que pudiera ser posible la vida humana en el universo y que pudiera engendrar un organismo vivo tal como el hombre, que fuera capaz de desarrollar toda la actividad humana que conocemos. Por este principio se da por sentado que hubo “un Creador”, de lo que se denomina universo, tal como lo expresa la Biblia en su Génesis. Todo esto parece terminar con la noción general de espacio y tiempo, de determinismo, causalidad, y de materia.

También esto, agregado a los teoremas de incompletitud de Gödel y al ya mencionado principio de incertidumbre, nos lleva a ver una nueva realidad, descrita en forma de probabilidades, en un universo cósmico de naturaleza informática, dejando atrás para siempre el siglo XVIII de la razón y la hipótesis del universo, la máquina de Laplace en concreto.

Bien podría, entonces, denominarse al pasado siglo XX, el siglo de la Fe. Bohm y Jung describen una dimensión más allá del espaciotiempo tetradimensional (Einstein-Minkosky), una acausalidad y un asincronismo, todo esto más allá de la “física cuántica”. Consecuentemente con estos conceptos, el premio Nobel Richard P. Feynman aventuró este pensamiento: “si la transmisión telepática del pensamiento se confirma, cae toda la física relativista”, basada en la velocidad de la luz.

En resumen: la física clásica o newtoniana del siglo XVIII, de la razón, cede su lugar a la fe, al subjetivismo, a la probabilidad, al azar, a la acausalidad, al asincronismo; en otras palabras, al espiritualismo.

También en el campo de las ciencias matemáticas aparecieron nubarrones en lo que parecía un cielo sereno. Veamos. Kurt Gödel (1906-1978) en sus ya famosos metateoremas de incompletitud demuestra que en todo sistema axiomático que involucre la axiomática de Newton, Peano, Zermelo y otros, hay proposiciones, que aunque sean verdaderas, no pueden ser demostradas, así como tampoco negadas.

Esto causó un tremendo impacto en la filosofía de la matemática que salpicó de modo notable a las concepciones formalistas lideradas por el eminente matemático Hilbert. Asimismo debe señalarse que en las diferentes posiciones filosóficas en que está dividida la actualidad matemática, existen profundas disidencias, tanto de forma como de fondo.

En efecto, el logicismo, el formalismo, el intuicionismo, entre otras, sostienen puntos de vista no coincidentes entre ellos. Todo lo expuesto lleva a concluir que tanto la actual física, como la matemática, presentan fisuras en su formalismo y por las cuales debe acceder a admitir, dentro del mencionado formalismo, a factores que en el siglo de la razón se habían rechazado, tales la incertidumbre, la aleatoriedad, la probabilidad, y el subjetivismo en la experimentación.

Las siguientes breves citas colocan a las ciencias físico-matemáticas en su justo lugar:

a) Desde Leibniz, ya se había sugerido la complejidad de la matemática y se postulaba que ésta no podría explicarse en su totalidad.

b) Tal vez la matemática no debía tratar de probar todo para evitar entrar en hechos irreductibles.

c) La física no proporciona afirmaciones generales probadas de modo concluyente.

d) La ciencia nunca será completa, ni total, ni definitiva, ni invariable, sólo será hipotética, aleatoria o probabilística.

e) Ni la física de Aristóteles fue final y definitiva; ni la física de Newton fue final y definitiva; ni la física de Einstein fue final y definitiva y la actual física tampoco lo será.

f) La ciencia no llegará a conocer la esencia, el porqué ontológicamente considerado, de los fenómenos y realidades del mundo externo.

2. El recurso a la filosofía.

2.1. Sobre Karl R. Popper. Karl Popper fue hijo del abogado judío Simon Siegmund Carl Popper, nacido en Praga, y de su esposa Jenny, con nombre de soltera Schiff. De la familia Schiff provenían varias personalidades significativas de los siglos XIX y XX tales como el director de orquesta Bruno Walter.

En la Viena de principios del siglo XX que vio nacer a Karl Raimund Popper, la situación de los judíos era compleja: por un lado pertenecían a las capas medias y altas de la sociedad, ocupando con frecuencia posiciones destacadas en la economía y la política: por ejemplo, el acomodado Simon Siegmund colaboró estrechamente con el alcalde liberal Raimund Grübl. Pero por otra parte eran habituales las demostraciones cotidianas de antisemitismo.

Cuando Karl Popper comenzó sus estudios universitarios en la década de 1920 la escena política estaba dominada efímeramente por la izquierda: florecía entonces la llamada Viena Roja. También Popper, interesado principalmente en la pedagogía política, se implicó en este movimiento, ingresando en las juventudes socialistas. Brevemente llegó a formar parte, incluso, del partido comunista. Sin embargo tras un violento enfrentamiento entre los comunistas y la policía vienesa en el que perecieron ocho personas, Popper se alejó rápidamente del comunismo.

Tras presentar en 1928 una tesis doctoral fuertemente matemática dirigida por el psicólogo y lingüista Karl Bühler, Popper adquirió en 1929 la capacitación para dar lecciones universitarias de matemáticas y física. En estos años tomó contacto con el llamado Círculo de Viena, aunque siempre cuestionó algunos de los postulados más significativos de este grupo de pensadores, lo cual dificultó su integración en el mismo.

En cualquier caso, el Círculo se vio influido por la fundamentada crítica de Popper y de hecho La lógica de la investigación científica (en alemán Logik der Forschung), principal contribución de Popper a la teoría de la ciencia, apareció por primera vez en una serie de publicaciones del propio círculo vienés, a pesar de que contenía una moderada crítica al positivismo de esta comunidad de filosófos. La obra fue recibida como fruto de las discusiones del círculo, lo que llevó a muchos a calificar equivocadamente a Popper como positivista.

El ascenso del nacionalsocialismo en Austria llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política se exilió en Nueva Zelanda, tras intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre; en total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis.

En el Canterbury College en Christchurch, Popper vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de un mundo que se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. En este entorno Popper redactó su La sociedad abierta y sus enemigos (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde). También de aquella época data su amistad y colaboración con el neurobiólogo John C. Eccles, junto al que escribiría El Yo y el cerebro en 1977.

Tras la guerra, en 1946, Popper ingresó como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. El sociólogo y economista liberal Friedricht August von Hayek fue uno de los principales valedores de Popper para la concesión de esa plaza. Sin embargo, la relación entre ambos pensadores es aun controvertida.

A pesar de que ambos mantenían posiciones metodológicas parecidas y de que Popper hizo suyos algunos conceptos fundamentales de las obras de Hayek, tales como el principio del orden espontáneo, lo cierto es que Popper desconfiaba de los mecanismos puros del mercado libre que abanderaba Hayek, predicando más bien cierta política reformista e intervencionista con orientación social que no desembocara, en cualquier caso, en el control o la propiedad estatal. Es posible que esta postura estuviera influida por el recuerdo de las duras condiciones de pobreza y marginación que Popper pudo observar durante su juventud en Viena.

En 1969 se retiró de la vida académica activa, pasando a la categoría de profesor emérito, a pesar de lo cual continuó publicando hasta su muerte, el 17 de septiembre de 1994 en East Croydon (Londres).

Los logros filosóficos de Karl Popper le valieron numerosos reconocimientos, tales como ser nombrado caballero por la reina Isabel II del Reino Unido en 1969. Recibió la insignia de Compañero de Honor (Companion of Honour) en 1982, el premio Lippincott de la Asociación Americana de Ciencias Políticas y el premio Sonning.

Fue miembro de la Sociedad Mont Pelerin, una comunidad de estudios fundada por Hayek para promocionar una agenda política liberal, así como de la Royal Society de Londres, con el rango de miembro y de la Academia Internacional de la Ciencia. Entre otras, cultivó la amistad del canciller alemán Helmut Schmidt. Algunos conocidos discípulos de Popper fueron Hans Albert, Imre Lakatos y Paul Feyerabend, que fue también uno de sus más firmes críticos.

2.2 Epistemología popperiana. Popper expuso su visión sobre la filosofía de la ciencia en su obra clásica La Lógica de la Investigación Científica cuya primera edición fue publicada en alemán (Logik der Forschung) en 1934. En ella el filósofo austriaco aborda el problema de los límites entre la ciencia y la filosofía y se propone la búsqueda de un llamado criterio de demarcación entre las mismas que permita, de forma tan objetiva como sea posible, distinguir las proposiciones científicas de aquellas que no lo son.

Es importante señalar que el criterio de demarcación no decide sobre la veracidad o falsedad de una afirmación sino sólo sobre si tal afirmación ha de ser estudiada y discutida dentro de la ciencia o, por el contrario, se sitúa en el campo más especulativo de la filosofía.

En este punto Popper discrepa intencionadamente del programa positivista, que establecía una distinción entre proposiciones contrastables (positivas), tales como hoy llueve y aquellas que no son más que abusos del lenguaje y carecen de sentido, por ejemplo Dios existe. Para Popper este último tipo de proposiciones sí tiene sentido y resulta legítimo discutir sobre ellas, pero han de ser distinguidas y separadas de la ciencia.

Lo cierto es que Popper era consciente del enorme progreso en el conocimiento científico que se experimentó en los siglos que le precedieron en tanto que problemas como la existencia de Dios o el origen de la ley moral parecían resistirse sin remedio, puesto que no mostraban grandes avances desde la Grecia clásica.

Por ello, la búsqueda de un criterio de demarcación aparece ligada a la pregunta de ¿qué propiedad distintiva del conocimiento científico ha hecho posible el avance en nuestro entendimiento de la naturaleza? Algunos filósofos habían buscado respuesta en el inductivismo según el cual cuando una ley física resulta repetidamente confirmada por nuestra experiencia podemos darla por cierta o, al menos, asignarle una gran probabilidad. Pero tal razonamiento, como ya fue notado por David Hume, no puede sostenerse en criterios estrictamente lógicos, puesto que éstos no permiten extraer (inducir) una ley general (universal) a partir de un conjunto finito de observaciones particulares.

La salida a este dilema propuesta en La Lógica de la Investigación Científica es que el conocimiento científico no avanza confirmando nuevas leyes, sino descartando leyes que contradicen la experiencia. A este descarte Popper lo llama falsación. De acuerdo con esta nueva interpretación la labor del científico consiste principalmente en criticar (acto al que Popper siempre concedió la mayor importancia) leyes y principios de la naturaleza para reducir así el número de las teorías compatibles con las observaciones experimentales de las que se dispone.

El criterio de demarcación puede definirse entonces como capacidad de una proposición de ser refutada o falsabilidad. Sólo se admitirán como proposiciones científicas aquellas para las que sea conceptualmente posible un experimento o una observación que las contradiga. Así, dentro de la ciencia quedan por ejemplo la teoría de la relatividad y la Mecánica Cuántica y fuera de ella el Marxismo o el Psicoanálisis.

En el sistema de Popper se combina la racionalidad con la extrema importancia que la crítica tiene en el desarrollo de nuestro conocimiento. Es por eso que tal sistema fue bautizado como Racionalismo Crítico.

Las ideas de Popper sobre el conocimiento científico pueden considerarse como la base que sustenta el resto de sus contribuciones a la filosofía. Además han gozado de enorme popularidad desde que fueron publicadas por primera vez y, al menos entre la comunidad científica, el concepto de falsabilidad ha enraizado fuertemente y es comúnmente aceptado como criterio válido para juzgar la respetabilidad de una teoría. Consciente de ello, y de las críticas que suscitaron sus teorías, Popper amplió y matizó su trabajo originario en sucesivas ediciones y en los Postscripta.

2.3. Sociología. A pesar de sus notables contribuciones a la epistemología, Popper es recordado por muchos como un filósofo social, teórico del liberalismo y defensor de la sociedad abierta frente a los sistemas que según su concepción, resultaban totalitarios, tales como el comunismo y el nacionalsocialismo. Sin embargo, para comprender sus posiciones políticas, es preciso partir de sus aportaciones a la teoría del conocimiento.

La obra más conocida de Karl Popper es La sociedad abierta y sus enemigos, escrita durante la Segunda Guerra Mundial desde su exilio en Nueva Zelanda. En ella el autor se propone aplicar a la política sus teorías sobre la ciencia y el avance del conocimiento. Al tiempo, Popper indaga en la historia de la filosofía para trazar los orígenes del totalitarismo que había desembocado en la guerra y en la radical crisis del pensamiento occidental.

Es notable que, desde sus primeras páginas, Popper aborda el problema armado de un firme optimismo respecto a la naturaleza humana, pues afirma que el pensamiento totalitario y la destrucción asociada a él nacen del empeño sincero de los hombres en mejorar su condición y la de sus semejantes, si bien su buena voluntad descarrila al ser guiada por filosofías utópicas y metodológicamente equivocadas.

Este reconocimiento moral que Popper otorga a sus adversarios ideológicos es particularmente visible en la consideración con la que trata a Karl Marx puesto que, si bien puede considerarse a La sociedad abierta y sus enemigos como una acerada crítica al Marxismo, el pensador vienés reconoce en Marx un sincero interés en mejorar las condiciones de las clases humildes así como valiosas aportaciones a la sociología.

Popper plantea una interpretación de la historia del pensamiento político basada en la confrontación entre dos escuelas o visiones del mundo: una reaccionaria que añora una comunidad cerrada y perfecta, heredera de la tribu, y otra, racional y crítica, que persigue la reforma gradual de la sociedad mediante la discusión de alternativas posibles, no utópicas. Esta última es la que Popper denomina 'Sociedad Abierta'.

La Sociedad Abierta y sus Enemigos se centra en atacar a dos de los que Popper considera principales enemigos de la sociedad abierta: Platón y Karl Marx. En ellos Popper encuentra la propuesta seductora de rediseñar por completo el armazón de la sociedad para convertirla en una comunidad utópica en la que todos los problemas concretos quedarían resueltos en virtud de una visión totalitaria del mundo y de la naturaleza humana.

Una visión que, sin embargo, nunca podrá ser contrastada y que, por tanto, solicita unos sacrificios al presente a cambio de un incierto premio futuro. Frente a ella, Popper propone la ingeniería social, una filosofía política que, análoga a su concepción sobre la ciencia, persigue el avance mediante la negación. Las propuestas sociales han de ser criticadas e incluso, con ciertas limitaciones, experimentadas para así descartar aquellas que sean perjudiciales o que no reporten los beneficios previstos. Así pues, frente a las transformaciones revolucionarias de la sociedad, Popper aboga por una transformación gradual.

Otra conocida obra de Karl Popper es el opúsculo La Miseria del historicismo, cuyo título parafrasea el de la obra de Karl Marx La Miseria de la Filosofía, a su vez una burlesca crítica a La Filosofía de la Miseria, de Proudhon. En el libro de Popper se critica, desde un punto de vista metodológico y a partir de los postulados contenidos en La Lógica de la Investigación Científica la posibilidad de predecir el devenir histórico.

El desarrollo de la humanidad depende de sus avances técnicos y científicos que, por su propia naturaleza, resultan siempre imprevisibles; por ello es imposible adelantarse a la historia y predecir su avance. Aquellas teorías que traten de hacerlo pueden sostenerse sólo si construyen un lenguaje lo suficientemente vago y abierto a reinterpretaciones como para no poder ser refutadas (falsadas), con lo que no son teorías científicas según el criterio de demarcación de Popper, en contra de lo proclamado por Marx, que se arrogaba haber descubierto las leyes científicas del devenir histórico.

2.4. ¿Por qué es lícito presentar a Popper como un defensor de la posibilidad del monoteísmo? Karl Popper, no lo negamos, es hoy una de las figuras más controvertidas de la filosofía actual. Su amplia producción y la variedad de sus intereses que ha quedado reseñada en su amplia bibliografía, así como la novedad de sus propuestas, no hacen fácil su interpretación, a pesar de la claridad con la que escribía, lo que, al igual que Ortega, consideraba uno de los deberes del filósofo.

Lamentablemente, como muchas veces pasa, Popper es muy conocido sólo por una de sus obras políticas más difundidas, La Sociedad abierta y sus enemigos (Popper, K., La Sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981) de la que ya hemos hablado.

Aparte del casi interminable y posiblemente inútil debate sobre la precisión de sus interpretaciones sobre Platón, Marx y Hegel, la obra contiene una tesis que se podría resumir muy simplemente: el totalitarismo es el resultado de aquellos que, pretendiendo una total certeza a sus propias posiciones, las hacen inmunes a la crítica y, por ende, al diálogo, y, consiguientemente, conciben a la sociedad como una sociedad cerrada.

Al contrario, quienes son concientes de la falibilidad del conocimiento humano proponen a su vez la mutua crítica como medio para incrementar el falible conocimiento. Y el resultado es una sociedad abierta. Como vemos, la obra política de Popper no sería sino una aplicación política de sus ideas epistemológicas sobre la falsabilidad y crítica del conocimiento científico, expuestos anteriormente (Popper, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 6ª reimpresión, 1982, original en alemán, 1934).

La impresión generalizada para muchos, estén a favor o en contra, es que Popper dice que todo conocimiento es conjetural y falible. Pero ello implica un problema con la tradición monoteísta, en especial con la cristiana. En efecto, no sólo el depositum fidei tiene total certeza y verdad para el creyente, dado que es revelado por Dios, sino que esta tradición lleva consigo una armonía razón-fe en la cual, con matices diversos, hay una metafísica que de ningún modo está constituida por conjeturas falibles y cuyo grado de certeza podría ser, por ende, mayor.

Por lo tanto, para muchos cristianos, Popper sería un relativista cuya cosmovisión filosófica general está errada, independientemente algunos aportes que pudo haber realizado para la metodología de las ciencias positivas.

Vamos a suponer, por un momento, que las cosas fueran así. Entonces, el debate concluiría muy rápidamente. Se le reconocería a Popper mucha importancia en el área metodológico-científica pero se le negaría todo relevancia en la cosmovisión metafísico-religiosa de la tradición monoteísta.

Aún así, el filósofo de raíz monoteísta forjado en un entorno cultural cristiano, debe reconocer que lo que ha hecho Popper en su propio ámbito no es poco. La falsabilidad popperiana significó un golpe de muerte para el positivismo lógico. Frente a la radical posición antimetafísica del positivismo (Véase Carnap, R.: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” [1932], en el libro “El positivismo lógico”, VVAA, A. J. A. J. Ayer, comp.; Fondo de Cultura Económica, México-Madrid-Buenos Aires, 1965)), Popper afirma que la metafísica puede tener sentido y que es inspiradora del contexto de descubrimiento de hipótesis científicas (Véase, “La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico” [1960] y “La demarcación entre la ciencia y la metafísica” [1955], ambos en “Conjeturas y refutaciones”, Paidós, Barcelona, 1983).

Al mismo tiempo, la falsabilidad de una hipótesis implica más que un cambio terminológico frente a la verificabilidad inductivista; implica que toda conjetura se mantiene siempre en conjetura, aunque esté corroborada, pues no puede ser necesariamente falsada ni necesariamente corroborada. Ninguna conjetura puede ser necesariamente falsada pues se trata de un conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales; y la negación de su predicción no indica, desde un punto de vista lógico, qué elemento del conjunto está fallando; a su vez, tampoco puede ser necesariamente corroborada pues la afirmación de la predicción (consecuente) no implica necesariamente la afirmación de su antecedente (el conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales).

Ello abre la racionalidad de las ciencias, a partir de Popper, a una racionalidad amplia, no exacta, inaugurando con ello un capítulo totalmente diferente a la racionalidad matematicista y exacta del iluminismo racionalista que es precisamente el que choca con toda metafísica abierta a la trascendencia. Por cierto que el tema de este tipo de racionalidad, no exacta, tiene para nosotros una importancia capital. Sin que sus protagonistas se dieran cuenta explícitamente, el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend ha conducido a una racionalidad prudencial, elástica, abierta a la creatividad de los científicos, que re-conduce el debate hacia una racionalidad pre-iluminista, de algún modo aristotélico-tomista.

Por lo tanto, aunque el aporte de Popper fuera sólo la falsabilidad, ello no sería poco y tendría ya puntos de diálogo con una tradición monoteísta tan abierta a la metafísica como la cristiano. Pero el punto es que el eje central del pensamiento de Popper nace con la falsabilidad pero no se reduce a ella.

2.5. Popper, antirelativista. Ante todo, Popper no es un relativista. El objeto de las ciencias es la aproximación a la verdad. (Véase Popper, K., El realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1986). Es cierto que el neokantismo que aparece en sus escritos podría alarmar a unos filósofos cristianos en exceso exigentes –y ya alguien vendrá con la “peguita” en un tiempo no apto para bizantinismos y purismos-, pero Popper sostiene el realismo y la verdad -en tensión permanente con su neokantismo- como tesis metafísicas fundamentales y incluso llega a hablar de un esencialismo modificado, para él -y también para nosotros-, totalmente aceptable (Véase “El objeto de la ciencia” [1957], en el libro “Conocimiento objetivo”, Tecnos, Madrid, 1988).

Pero no sólo eso. Popper sostiene el libre albedrío y la inmaterialidad de la inteligencia humana como tesis metafísicas fundamentales (además de la verdad y el realismo), sobre las cuales no duda (Véase “El universo abierto” [1959], Tecnos, Madrid, 1986), colocándose así en las antípodas de un evolucionismo única y simplemente materialista en todo el recorrido evolutivo, incluido no sólo el biológico, sino también el cósmico y ante-cósmico (Véase “La evolución y el árbol del conocimiento” [1961], en Conocimiento objetivo, op. Cit.).

Sostiene que en la naturaleza hay propensiones objetivas, acercándose con ello a la noción de finalidad aristotélica (Véase “Un mundo de propensiones: dos nuevas concepciones de la causalidad” [1988], en “Un mundo de propensiones”, Tecnos, Madrid, 1992. Sobre la relación de esto último con la causa final, ver Corcó Juviñá, J.: Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl Popper, Eunsa, Pamplona, 1995), y se enfrenta con todo tipo de relativismo cultural (Véase Popper, K., “The Myth of the Framework” [1965], en el libro “The Myth of the Framework”, Routledge, London and New York, 1994).

A todo esto conviene añadir que, en ciencias sociales, su método de conjeturas y refutaciones no es positivista: la fuente de conjeturas en ciencias sociales son la comprensión empática de la naturaleza humana más el supuesto de racionalidad (Véase, “La miseria del historicismo” [1942 aprox.], Alianza, Madrid, 1973, Cap. IV), siendo el contexto de justificación la interpretación histórica, lo cual lo aleja de cualquier muestreo empírico positivista en ciencias sociales.

Pero no es sólo eso. La ética de Popper no es falsable. Al contrario, parte de dos actitudes indubitables: no agredir a otro en nombre de una idea (Véase “Tolerancia y responsabilidad intelectual” [1981], en “Sociedad abierta, universo abierto, un diálogo con Franz Kreuzer”, Tecnos, Madrid, 1984), y en la apertura al diálogo como actitud humanista fundamental (Véase la introducción a “The Myth of the Framework”, op. Cit).

Popper no es en modo alguno un pancriticista, esto es, aquel que sostiene la posición que todo debe ser falsable, incluso esto último, sino que, por el contrario y precisamente por ello, esa actitud ética fundamental es el punto de partida de toda la obra de Popper (Véase, Artigas, M.: “Lógica y ética en Karl Popper”, Eunsa, Pamplona, 1998; véase también http//www.unav.es/gep/Logetic.html) que queda perfilada partir de episodios importantes acaecidos en su juventud según declaraciones del mismo Popper. Nos referimos al llamado “episodio de 1919”, cuando Popper se alejó del partido comunista vienés. Con todo lo cual, poco, o nada, mejor dicho, queda del Popper relativista, que como mucho era un buen “metodólogo”.

2.6. El fundamento aristotélico-tomista de la conjeturalidad. Pero hay algo aún más importante. Dijimos que el eje central del pensamiento de Popper “nace” (aunque no se agota) en la falsabilidad de las hipótesis. Lo interesante es que la compleja teoría del conocimiento de Popper, a saber, un evolucionismo emergente hacia esquemas cognitivos (Véase, Conocimiento objetivo, op. Cit) no es necesariamente la única y/o mejor justificación de la necesidad humana de elaborar hipótesis.

Dada la limitación del conocimiento de la esencia de los cuerpos físicos, surge la necesidad de elaborar hipótesis toda vez que la naturaleza del problema en cuestión hace insuficiente el conocimiento del algo de la esencia de los cuerpos. Lo cual, por cierto, es básicamente coherente con la teoría del conocimiento de Santo Tomás.

En Santo Tomás, las esencias no son conocidas absolutamente (sólo Dios lo hace) pero tampoco son absolutamente desconocidas. Ahora bien, la del hombre es más conocida dada su espiritualidad. En los demás cuerpos vivientes y en los demás cuerpos, dada su mayor materialidad, su inteligibilidad es menor, pues todo lo que se conoce se conoce en cuanto está en acto (Véase Conocimiento objetivo, op. Cit.).

Materialidad, en la metafísica de Tomás, significa potencia organizable, y por eso, a mayor potencialidad, menor inteligibilidad. Por eso, cuando Tomás se coloca la auto objeción de que la autoconciencia humana es conocida directamente por la inteligencia, y esa autoconciencia humana es individual, aclara que los cuerpos físicos no son conocidos indirectamente por la inteligencia por ser individuales, sino por ser materiales.

Por ende, una teoría del conocimiento realista tomista es puede conducir al método hipotético-deductivo allí donde el conocimiento siempre insuficiente de la esencia no alcance a solucionar el problema en cuestión. En cambio, la metafísica parte de conocimientos también insuficientes de las esencias pero suficientes para la premisa con certeza que se quiere colocar: “...vemos en la naturaleza que hay cosas que se generan y se corrompen...”.

Dios se demuestra a partir de eso Pero no sólo a partir de eso. La tradición tomista puede admitir una vertiente que de más importancia a la interioridad y a la inter-subjetividad (Véase, Stein, E.: El ser finito y eterno [1936], Fondo de Cultura, México, 1996).
Por lo tanto, tenemos aquí todas las ventajas de la falsabilidad popperiana, afirmadas en el punto anterior, sin los inconvenientes que para algunos pudiesen representar las alusiones neokantianas en la compleja gnoseología popperiana.

Al contrario, tenemos a la falsabilidad popperiana fundada en Tomás. Generalmente los tomistas clásicos, tan preocupados por preservar la ortodoxia del aquinata, combaten erróneamente a Popper para desaprobarlo. Bien, para perjuicio de todos y en especial del monoteísmo cristiano, no se han dado cuenta, en general, de este sencillo detalle.

2.7. Resultado cultural. El iluminismo racionalista, irreconciliable adversario cultural de toda tradición cristiana, elevó la ciencia positiva al lugar de infalible maestra y guía de todo progreso humano e indefinido. Quien las bajó del pedestal y las puso nuevamente en su lugar, en el lugar de humildes conjeturas corroboradas hasta el momento, fue Karl Popper.
Ahora bien, es importante saber que la tradición neopositivista sigue triunfante.

Gran parte de personas sigue pensando -dada la influencia cultural del neopositivismo- que la certeza está en las llamadas ciencias exactas (que de exactas tienen muy poco) y en todo lo demás, una fe, fideísta, sin sustento racional. En los temas más importantes de la vida humana -Dios, el espíritu, la libertad- Kant ha dejado su sello: Fe o nada. Pero no una fe donde la razón intervenga -como en Santo Tomás-.

Uno de los adversarios culturales más importantes del neopositivismo, el postmodernismo, es aún peor. Se opone al positivismo oponiéndose a toda razón. Es el “pensamiento débil” (Véase Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1995; Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992; Creer que se cree, Paidós, Barcelona, 1996.

La elaboración de una hermenéutica realista, contrapuesta a la hermenéutica nihilista de la postmodernidad, es una tarea urgente para el pensamiento cristiano donde a veces se quiere ubicar, muy equivocadamente, al falsacionismo de Popper (Véase, Artigas, M., op. Cit.)

Por lo tanto, al hombre con inquietudes religiosas de hoy, se le contenta mediante esta errónea fórmula: certeza en las ciencias positivas, sólo fe en las cuestiones metafísicas.
Lo interesante es que, combinando la certeza de la metafísica de Santo Tomás con la falsabilidad de las ciencias positivas de Popper, obtenemos exactamente la fórmula contraria. En las ciencias positivas, fe, no certeza, como habría dicho Tomás mucho tiempo antes, aunque sin utilizar el término “ciencia” (Véase In Boethium De Trinitate, Q. VI, cuestión primera. Verisón castellana en Teoría de la Ciencia, Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991, Estudio preliminar, Traducción y notas de Celina A. Lértora Mendoza).

Hay que tener cuidado en estas comparaciones donde median siete siglos de distancia. Allí Tomás distingue, en la física de su tiempo (que no es la nuestra) un aspecto de la razón donde ésta se mueve sólo por razonamientos no concluyentes… Y en las cuestiones metafísicas, tenemos certeza. Lo cual nos da una interpretación cristiana de la famosa fórmula de Kant: “la ley moral en mi, el cielo estrellado sobre mi”.

Para la metafísica y la antropología que sostiene la relación del hombre con Dios, consigo mismo y con su prójimo, certeza. En todo lo demás, podemos dudar. De Dios, nuestro fin último, no. El ser humano debe estar más seguro del Dios que lo sostiene que del piso que pisa. Y allí, en la certeza de las “cosas interiores”, encontrará consuelo frente a la inevitable incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal).

Certeza en la metafísica, fe (natural) en la física. Esa es una buena fórmula cultural frente al positivismo y al postmodernismo. Para obtenerla, hay que combinar armónicamente a Santo Tomás y a Popper. Lo cual no se logrará mientras cristianos y popperianos no se sienten a dialogar.

2.8. Una sociedad abierta de raíz cristiana. Por último, queda por ver si como algunos dicen la famosa sociedad abierta de Popper, es anticristiana. Con toda claridad, rotundamente hay que decir no, todo lo contrario. Y ello por tres motivos:

2.8.1. La filosofía política de Popper no se encuentra con claridad y distinción en su libro La sociedad abierta. Se encuentra, sobre todo, en la defensa de una evolución gradual de tradiciones en búsqueda de las libertades individuales y en su crítica a todo utopismo violento y revolucionario. Eso lo pone en las antípodas de cualquier liberalismo racionalista iluminista. Se encuentra claramente en los últimos ensayos de su importante libro Conjeturas y refutaciones. Lo cual no soluciona todo, pero al menos presente una visión totalmente diferente del liberalismo popperiano.

2.8.2. Lo anterior se encuentra en íntima relación con la actitud dialógica de Popper, que, como hemos dicho y como ha demostrado Artigas, no tienen que ver con ningún relativismo sino con su absolutamente infalsable fe en la razón humana, en el diálogo con el otro para poder encontrar la verdad, en la tolerancia dado que las ideas no se pueden imponer por la fuerza.

2.8.3. La tradición cristiano y la filosofía de la misma raíz que siempre la acompaña (en la armonía razón/fe) no sólo no se oponen a ello, sino que lo sostiene, y con mejores herramientas filosóficas. La verdad no se puede imponer por la fuerza; ello es incompatible con la naturaleza mismo de la verdad y con la naturaleza misma de la misma inteligencia. El diálogo siempre aumenta nuestra sabiduría (Pablo VI) y la libertad religiosa debe ser siempre respetada (Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae).

Los cristianos han actuado muchas veces contra esto, y Juan Pablo II ya ha pedido perdón en nombre de todos. Pero siglos y siglos de errores y horrores humanos no borrarán a la Eterna Persona que, sin fuerza y prohibiéndola expresamente (“.guarda la espada.”) dio un ejemplo sobrehumano de tolerancia, como sólo un Dios podía darlo, distinguiendo al pecado del pecador, y predicando y practicando el amor como medio para llegar a la verdad que salva. Y nos ordenó que hiciéramos lo mismo (amaos los unos a los otros, como yo os he amado).

3. Sobre la apelación a los padres Fundadores de los Estados Unidos y la religión de América.

Hay quien me reprocha, en el abundante correo que recibo, citar demasiado, acusándome de pseudo culto. Bueno es un punto de vista que yo respeto pero que, obviamente no comparto, al menos no lo comparto en este contexto.

Miren, Dawkins cita tanto o más que yo. Y en el apartado del capítulo 2, El laicismo, los Padres Fundadores y la Religión de América, el que comento ahora, genera más de una cita por página, texto original incluido.

Dawkins es uno de esos muchos fanáticos ardientes que insisten estar simplemente defendiendo la voluntad de los Padres Fundadores de Norteamérica, quienes, ellos sostienen, intentaban establecer una sociedad sin religión en la cual todas las religiones y filosofías recibieran igual estatus y consideración.

Ellos insisten que la Constitución norteamericana impone “separación de la iglesia y el estado” en la cual a ninguna religión se le da la exclusividad pública -ciertamente no al punto de excluir cualquier otra religión. Pero esta reclamación es una necedad completa y disparate histórico. Aunque estos radicales han estado rescribiendo la historia norteamericana, borrando las alusiones públicas al cristianismo, y sacando beneficio de la ignorancia nacional por más de 40 años, la verdad todavía existe para aquellos que deseen examinarla.

¿No había musulmanes, budistas, hindúes, judíos, o ateos en Norteamérica en el tiempo que los Padres Fundadores escribieron la Constitución y fundaron la gran república americana? ¡La historia muestra que sí había! Aunque estos puntos de vista minoritarios no eran perseguidos, los Artífices no ajustaban su propio sistema de creencia para alojar a aquellos que sostenían puntos de vista opuestos. En realidad, ellos no defendían el pluralismo.

Como el juez Joseph Story (uno de los dos hombres que compartió el título de “Padre de la Jurisprudencia Americana”) de la Suprema Corte de Justicia de los EE.UU. declaró en su multi-volumen monumental Commentaries on the Constitution of the United States que el objetivo real de la Primera Enmienda no fue aprobar, mucho menos favorecer el mahometismo, el judaísmo, o la incredulidad al postrar el cristianismo; sino fue excluir toda rivalidad entre las sectas cristianas y evitar cualquier establecimiento nacional eclesiástico que daría a una jerarquía el patrocinio exclusivo del gobierno nacional.

En efecto, los Fundadores fueron firmes en su insistencia de que el cristianismo debía permanecer como una de las bases fundacionales de América. Por ejemplo, después de servir como presidente de los Estados Unidos por dos periodos, en su discurso de despedida a la nación, George Washington explicó que de todas las disposiciones y hábitos que guían a la prosperidad política, la religión y la moralidad son apoyos indispensables.

Sería en vano que un hombre reclame tributo de patriotismo y luego labore para subvertir estos grandes pilares de la felicidad humana, estas columnas firmes de los deberes de los hombres y ciudadanos... Tanto la razón como la experiencia, decía Washington, nos impide esperar que la moralidad nacional pueda prevalecer en la exclusión del principio religioso.

¿A qué religión se refirió Washington? Uno de los firmantes de la Declaración de la Independencia, Charles Carroll, en una carta a James McHenry el 4 de noviembre de 1800, expuso adicionalmente: que sin moral una república no puede subsistir por ningún periodo de tiempo; por tanto aquellos que condenan la religión cristiana, socavan la sólida fundación de las morales, la mejor garantía para la duración de los gobiernos libre.

Otro Padre Fundador, Noah Webster, en una carta a James Madison el 16 de octubre de 1829, insistía en que la religión cristiana, en su pureza, es la base, o mejor dicho la fuente de toda libertad genuina en el gobierno...y que estaba convencido de que ningún gobierno civil de una república podría existir y ser duradero sin que en él cual los principios de tal religión no tengan una influencia controladora.

El segundo presidente de estos Estados Unidos sostuvo el mismo punto de vista. Después de servir por dos periodos como vicepresidente junto al Presidente George Washington, en octubre 11 de 1798, John Adams mantenía que los norteamericanos no tenían un gobierno armado con poder capaz de contender con las pasiones humanas desatadas por la moralidad y la religión. La Constitución había sido elaborada solamente para un pueblo moral y religioso. Por lo que era completamente inadecuada para un gobierno de una clase diferente.

Observe que estos Artífices y Fundadores fueron registrados, declarando que si la nación alguna vez abandonara la religión cristiana y la moralidad cristiana, la nación estaría sujeta a un colapso inevitable. Sus palabras fueron proféticas.

Calvin Coolidge, el treinta presidente de los Estados Unidos, expresó los sentimientos de los Fundadores ya que entendía que la fundación de nuestra sociedad y el gobierno descansaban mucho en la enseñanza de la Biblia tanto que sería difícil sostener estas fundaciones si la fe en estas enseñanzas cesara de ser prácticamente universal en nuestra nación.

Como un historiador francés Alexis de Tocqueville observó en sus comentarios acerca de América en la década de 1830: que no era que una sociedad escapase a la destrucción si el lazo moral no era reforzado en la proporción que el lazo político es aflojado.

Dos citas

Además, ahora si, y para terminar dos citas:

De la Constitución de los EE UU:

Hecho en Convención por el Consenso Unánime de los Estados presentes el Decimoséptimo Día de Septiembre en el Año mil setecientos Ochenta y siete de nuestro Señor y el año Doce desde la Independencia de los Estados Unidos. En Testimonio de lo cual hasta ahora Nosotros subscribimos nuestros...

Religión de América hoy vista por los demócratas.

El presidente Clinton, en un discurso pronunciado en la escuela secundaria James Madison, Vienna, Virginia, el 12 de julio de 1995. James Madison, uno de los firmantes de la Constitución, fue uno de los principales forjadores de las primeras actitudes sobre la libertad religiosa. Y ante el secretario de educación Richard Riley, se refirió a la religión como instrumento no de separación sino de unión, aludiendo a la Constitución para fundamentar esa unión tenemos un mecanismo tan antiguo como nuestra Constitución para que nos una.

Clinton señalaba que los EE UU fue un país fue fundado por gente de profunda fe religiosa que mencionó a la Divina Providencia y la guía de Dios dos veces en la Declaración de la Independencia. Buscaban un lugar para expresar su fe libremente.

Al referirse a la Primera Enmienda el Presidente indicó que tuvo como modelo los Estatutos de Libertad Religiosa para Virginia de Thomas Jefferson. Pensaba tanto de ello que pidió que en su lápida no se escribiera que había sido presidente, ni que había sido vicepresidente o secretario de estado, sino que fue el fundador de la Universidad de Virginia, el autor de la Declaración de la Independencia y el autor de los Estatutos de Libertad Religiosa para el estado de Virginia. Y desde luego nadie hizo más que James Madison para poner toda la Declaración de Derechos en nuestra Constitución, y especialmente la Primera Enmienda.

La libertad religiosa es literalmente la primera libertad en EE UU. Es lo primero que se menciona en la Declaración de Derechos, la cual comienza diciendo que el Congreso no puede promulgar una ley que establezca una religión o que restrinja el libre ejercicio de la religión. Ahora bien, al igual que casi todo Constitución de EE UU, esa ley ha tenido que ser interpretada en el curso de los años, y lo ha sido de diversas maneras con las que algunos están de acuerdo y otros discrepan.

Pero hay algo indiscutible: esa Primera Enmienda ha protegido la libertad de ser religiosos o no religiosos, según la voluntad de cada ciudadano, con la consecuencia de que en este periodo histórico altamente secularizado por no decir contrario a la religión, los Estados Unidos son, claramente, la nación convencionalmente más religiosa de todo el mundo, por lo menos de todo el mundo industrializado.

En EE UU hay más de 250.000 lugares de culto. Cada semana más gente va más gente la iglesia, a la sinagoga, o a la mezquita o a otros lugares de culto que en cualquier otro país del mundo. Más gente cree que la religión es directamente importante par sus vidas que en cualquier otro país avanzado e industrializado del mundo. Y esto no es un accidente. Es algo que siempre ha sido parte de la vida de esa nación.

El sentido de la religión de América, el cristianismo en sus diversas formas, constituye un pilar fundamental del país que se vincula al respeto por otras, lo ciertamente nos ha ayudado a que trabajasen juntos gentes muy diversas durante dos siglos. La Constitución no sería lo que es sin los valores religiosos de James Madison.

Libertad de maniobra

Pero también ha dado, francamente, mucha libertad de maniobra. Por ejemplo, recuérdese que los opositores de Abraham Lincoln se reían de él porque no pertenecía a una iglesia organizada. Pero si se leen sus escritos y estudian lo que le ocurrió, especialmente después que llegó a la Casa Blanca, él podría haber tenido más profundidad espiritual que cualquier persona que jamás haya desempeñado tal cargo.

Los Padres Fundadores, los aludidos por Dawkins, comprendieron que la libertad religiosa era básicamente una moneda con dos caras. La Constitución protegía el libre ejercicio de la religión, pero prohibía el establecimiento de una religión. Ese equilibrio cuidadoso es lo que es únicamente estadounidense. Ese es el genio de la Primera Enmienda. No produce, curiosamente, un país sin religión, como han implicado algunos. Lo ha convertido el país más religioso del mundo.

La Primera Enmienda no convierte las escuelas estadounidenses en zonas libres de religión. Por ejemplo, si a un estudiante le dicen que no puede ponerse una yarmulka, el gobierno tiene la obligación de decirle a la escuela, de la manera más clara y contundente, que las leyes dicen que el estudiante puede usar una yarmulka en la escuela. Si a una estudiante le dicen que no puede llevar una Biblia a la escuela, el gobierno le dirá a la escuela, con la misma contundencia que no se puede actuar así, que la ley le garantiza el derecho de llevar la Biblia a la escuela.

Hay quienes creen, Dawkins entre otros, que las escuelas deberían ser neutrales con respecto a los valores y que la religión no tiene lugar dentro de las escuelas. Pero, como señaló bien Clinton, eso es interpretar erróneamente la idea de la separación de las Iglesias y el Estado. Esa separación no es propia de la escuela.

Hay personas, no norteamericanas como Dawkins y Dennett, quienes dicen que los valores, la moral y la religión no tienen lugar en la educación pública; les auguro poco porvenir. Antes que nada, los gobiernos de EE UU, demócratas o republicanos, saben bien las consecuencias de no tener valores y, por tanto, no son neutrales. A ese respecto el presidente Clinton calificó a las escuelas como la barricada contra la degradación de la vida pública.

Al ciudadano estadounidense medio le preocupa sentirse amenazado en su fe está amenazada, incluso por lo mismos mecanismos dirigidos a protegerla. Durante la última década hemos visto un notable aumento en esta tipo de tensiones culturales en Estados Unidos. Algunas personas dicen incluso que existe una guerra cultural.

Se han escrito libros sobre la guerra cultural, la cultura del descreimiento, etc. Mucha de la tensión que se dio en la década de los noventa derivaba de la idea de que la religión simplemente no es bien recibida en lo que el profesor Stephen Carter, de Yale, denominó "la plaza pública". Los estadounidenses creyeron que en vez de celebrar su amor por Dios en público, estaban siendo forzados a ocultar su fe detrás de puertas cerradas. Eso, entre otras cosas, generó el brote de hiper-religiosidad, no siempre bien enfocada, que se da actualmente.

Como dijo Clinton, en su famoso discurso en la escuela James Madison, cuando se invoca la Primera Enmienda como un obstáculo para la expresión privada de la religión se la está usando mal. La religión tiene un lugar apropiado en la intimidad y un lugar apropiado en público, porque "la plaza pública" pertenece a todos los estadounidenses.

Es especialmente importante, recalcó Clinton, que los padres sientan confianza en que sus hijos pueden practicar la religión. Esa es la razón por la cual algunas familias se sintieron frustradas en esa época ya que veían que se les negaba a sus hijos incluso las formas más privadas de expresión religiosa en las escuelas públicas.

En EE UU, la Primera Enmienda no requiere que los estudiantes dejen su religión en la puerta de la escuela. No es el caso de la hiper-laica Europa. No les gustaría nada a sus ciudadanos que los estudiantes dejen los valores que aprenden de la religión, como la honestidad, la generosidad y la bondad y la caridad, a la entrada la escuela.

Reiteramos Mr. Dawkins, la Primera Enmienda ha sido buena para EE UU pero no en el sentido en el que Vd. la interpreta. Y los Padres Fundadores a los que apela, redactaron la Constitución de manera amplia a fin de que pudiera crecer y cambiar, pero mantenerse firme en ciertos principios. Sabían que la gente era falible y cometería errores de vez en cuando.

Pero hay algo que todo el pueblo estadounidense tiene bastante claro y es, como dijo Clinton que James Madison y Thomas Jefferson no tuvieron la intención de “clavar una estaca en el corazón de la religión y sacarla de nuestra vida pública”. Los que se propusieron hacer fue crear un sistema por el cual pudiéramos traer la religión a nuestra vida pública a nuestra vida privada sin que ninguno de nosotros le dijera al otro qué hacer.

Pero de igual modo, el éxito religioso global en EE UU, se debe en buena parte a que durante 200 años el Estado no ha estado gobernado por la religión pero si la ha respetado profundamente. Al disociarla de la política, nadie puede pensar que ha sido comprometida por los políticos, recortada en los bordes, impuesta por gente que realmente no se ajustaba a ella, y no existirían 250.000 casas de culto en Estados Unidos.

Es posible que la Primera Enmienda sea imperfecta, pero es lo más aproximado a la perfección que haya sido creado jamás por sociedad humana alguna para la promoción de la religión y de los valores religiosos.

Para cerrar todos los resquicios, Dawkins finaliza este capítulo con varias diatribas, una contra el poder de la oración, absolutamente fuera de contexto; otra contra Eugenie Scout y su CNEC (National Center for Science Education) por tratar de movilizar opiniones religiosas de personas relevantes que no tengan problemas con la evolución y que no la consideren contraria o que, incluso, la entiendan relevante para su fe, como ocurre con reputados científicos cristianos y teólogos de todo el mundo; finalmente, para cerrar el círculo férreo de su ateísmo visceral, la emprende con el fenómeno OVNI.

Demasiadas diatribas, demasiada ambición, demasiado orgullo y, sobre todo, demasiado odio el de este nuevo Porfirio cuyo mayor riesgo no reside en él, sino en que las lecturas de su obra por cierto tipo de políticos nos traiga un nuevo Juliano, cuyo objetivo político sea la implantación de un ateísmo radical. La post-modernidad ha hecho ya su trabajo de “ablandamiento” de la sociedad, el nihilismo hedonista prolifera, el relativismo se impone…en ese marco surge el libro de Dawkins que pide no un laisser faire, sino un claro fair directamente contra Dios. Sólo falta la fuerza que lo imponga. Y de esto último, sobre todo, toca hablar hoy.

1. Un exabrupto que descalifica a quien lo deyecta. No se me ocurre otra calificación más educada y ajustada al conjunto de términos soeces y amargos –para quien lo lee, pero supongo que reflejan también fielmente la psique del escritor- que el mal educado inglés profiere con intención blasfemante, de ofensa abierta a quien odia con todas sus fuerzas, esto es a Dios, abre el segundo capítulo de su libro. En el preámbulo del texto se insulta al Dios de Abraham y se desprecia a Jesús en los peores términos del Nietzsche más desafortunado que, tergiversado a lo Dawkins, fue un instrumento clave del nazismo más puro y radical.

Textualmente Dawkins dice: “El Dios del Antiguo testamento es posiblemente el personaje más molesto de toda la ficción: celoso y orgulloso de serlo; un mezquino, injusto e implacable monstruo; un ser vengativo, sediento de sangre y limpiador étnico; un misógino, homófono, racista, infanticida, genocida, filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista; un matón caprichosamente malévolo” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág. 39, Cap. 2).

Bien, Rosemberg o Göbbels no se hubiesen atrevido a tanto.

En cuanto a Jesús y la Religión Católica, es mas sutil, impreciso, pero no menos malediciente y provisto de igual o más odio.

Así dice: “No es justo atacar un blanco tan fácil. La hipótesis de Dios no debería valer o no valer gracias a su representación menos amada, Yahvé, ni con su insípida cara opuesta cristiana, “Dulce Jesús, dócil y apacible” [para ser justo, esta deshumanizada persona le debe más a sus seguidores victorianos que a Jesús en sí mismo ¿Puede haber algo más empalagosamente nauseabundo que lo que decía Mrs. C.F. Alexander acerca de cómo debían ser todos los niños cristianos “apacibles, obedientes y buenos como Él”]” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág.40, Cap. 2).

Esto es más propio del leninismo revolucionario o del estalinismo, incitando a los niños y jóvenes a rebelarse violentamente contra el símbolo de paz que representa, universalmente por cierto, la figura de Jesús.

Odio extremo

Podríamos utilizar miles de argumentos que refutasen tan “endemoniadas”, en sentido estricto, palabras. No utilizaré, ni siquiera remotamente uno científico, ni tampoco filosófico. Dawkins no habla en estos párrafos de ciencia, ni tampoco de filosofía, mis materias. Habla de Dios, con odio extremo, pero habla de Dios. Como lo que hace, quizá sin pretenderlo es literatura, pésima, pero literatura al fin, le contestaré desde el ensayo y la literatura; de la de los buenos literatos que tanto alaba.

Creo que en nombre de Jesús procede refutar sus despreciativas palabras mediante las pronunciadas por un no cristiano singular, Gandhi. Este campeón de la paz, dijo:

“Entonces, ¿qué significa Jesús para mí? Para mí, Él fue uno de los maestros más grandes que la humanidad ha tenido. Para sus seguidores, Él era el Hijo unigénito de Dios. ¿El hecho que yo acepte o no esta creencia hace de Jesús más o menos influyente en mi vida? ¿Estará prohibida para mí toda la grandeza de Su enseñanza y Su doctrina? No puedo creerlo. Para mi implica un nacimiento espiritual. En otras palabras, mi interpretación es que la vida de Jesús es la clave de su cercanía a Dios; que Él expresó, como nadie más pudo hacerlo, el espíritu y la voluntad de Dios. Es en este sentido que lo veo y reconozco como Hijo de Dios. Pero yo creo que algo de ese espíritu que Jesús ejemplifica al máximo en su más profundo sentido humano, existe. Debo creer esto; si no lo creyera, sería un escéptico; y ser un escéptico es vivir una vida vacía y sin contenido moral. O, lo que es lo mismo, condenar a toda la raza humana a un final negativo.

Ciertamente hay razones para el escepticismo cuando uno observa las sangrientas masacres que los agresores europeos han desatado, y cuando se piensa en la miseria y el sufrimiento que prevalece en todos los rincones del mundo; lo mismo que la pestilencia y las hambrunas que terrible e inevitablemente siguen a las guerras. Ante esto, ¿cómo se puede hablar seriamente del espíritu divino encarnado en el hombre? Porque esto actos de terror y de muerte ofenden la conciencia del hombre; porque el hombre sabe que son la representación del mal y porque en lo más profundo de su corazón y su mente, lo deplora. Y, más aún, porque cuando no escoge el mal camino, desorientado por falsas enseñanzas de corruptos falsos líderes, dentro de su pecho el hombre tiene un impulso hacia el bien y la compasión que son la chispa de la divinidad, que algún día, creo, hará reventar la hermosa flor que es la esperanza de la humanidad. Un ejemplo de ese florecimiento puede encontrarse en la persona y la vida de Jesús. Me niego a creer que existe ahora o haya existido alguna persona que ha hecho uso de Su ejemplo para disminuir sus pecados, aunque lo haya hecho sin percatarse de ello. La vida de todos, en mayor o menor grado, ha sido cambiada por Su presencia, Sus acciones y las palabras dichas por Su divina voz.

Yo creo que es imposible estimar los méritos de las diferentes religiones del mundo, y mucho más. Creo que es innecesario y peligroso siquiera intentar hacerlo. Pero a mi juicio, cada una de ellas incorporan una fuerza motivadora común: el deseo de levantar la vida del hombre y darle un propósito. Y porque la vida de Jesús tiene la significación y trascendencia a la que he hecho alusión, creo que Él no le pertenece únicamente al cristianismo, sino también al mundo entero; a todas las razas y pueblos, sin importar mucho bajo qué bandera, nombre o doctrina puedan trabajar, profesar una fe o adorar a un Dios heredado de sus ancestros”. (What Jesus Means to Me (Ahmedabud: Navajivan Publishing House, 1959) in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996).

Testimonio de Tolstoi:

“Hace cinco años que creí las enseñanzas de Cristo y súbitamente mi vida cambió. Dejé de desear lo que antes deseaba y comencé a desear lo que antes no quería. Lo que antes me parecía bueno me parecía ahora malo y lo que pensaba era malo, comenzó a parecerme bueno. Me ocurrió lo mismo que al hombre que sale para atender algún asunto y en el camino, de pronto, decide que el asunto es innecesario y se vuelve a casa. Todo lo que estaba a su derecha, ahora está a su izquierda, y lo que estaba a su izquierda, ahora queda a su derecha; su anterior deseo de alejarse lo más posible del hogar se ha transformado en el deseo de estar lo más cerca posible de él. La dirección de mi vida y mis deseos se hicieron diferentes, y el bien y el mal cambiaron de sitio...

Como el ladrón en la cruz, había creído la enseñanza de Jesús y había sido salvado. Y esta no es una comparación traída por los pelos, sino la más precisa expresión de la desesperanza espiritual y el horror ante el problema de la vida y la muerte en el que vivía antes, y la paz y felicidad en las cuales vivo ahora. Como el ladrón, yo sabía que había vivido y estaba viviendo mal... como el ladrón sabía que sufría y era infeliz,...como el ladrón en la cruz, estaba clavado por alguna fuerza a esa vida de maldad y sufrimiento.

Y como el ladrón, después de esa vida de maldad y sufrimiento sin sentido, esperaba la terrible oscuridad de la muerte, así yo también aguardaba la misma cosa. En todo esto yo era exactamente igual al ladrón, pero la diferencia estaba en que el ladrón estaba agonizando mientras que yo todavía estaba viviendo. El ladrón podía creer que su salvación estaba allí, más allá de la tumba, pero yo no podía sentirme satisfecho con esa idea, porque además de una vida más allá de la tumba, me aguardaba una aquí. Pero yo no comprendía esa vida, me parecía terrible. Y súbitamente escuché las palabras de Cristo, las comprendí y la vida y la muerte dejaron de parecerme malas, y en lugar de la desesperanza, experimenté la felicidad y el gozo de la vida sin que la muerte me perturbara”. (What I believe, trans. Aylmer Maude, in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996)

Y de Dostoveski:

“Creo que no hay nada más encantador, más profundo, más compasivo ni más perfecto que el Salvador; me digo a mí mismo con un amor celoso que no hay ninguno como él, sino que no puede ser nadie más. Y digo más. Si alguien pudiera probarme que Cristo está fuera de la verdad, y si la verdad excluyera a Cristo, yo preferiría permanecer con Cristo y no con la verdad. En el mundo sólo hay una figura de belleza absoluta: Cristo. Se da por entendido que esa persona infinitamente encantadora es una maravilla infinita”. (Los hermanos Karamázov).

Y…aunque le sorprenda, Mr. Dawkins, también de Rousseau. Pero claro Vd., el paradigma del peor inglés, solo bebe intelectualmente en su isla y desprecia toda filosofía continental.

Rousseau, en “El Emilio”, escribe: “La muerte de Sócrates, filosofando tranquilamente con sus amigos, es una de las más placenteras que pudieran desease; la de Jesús, expirando en medio de tormentos, insultado, acosado, maldecido por toda la nación, es la más horrible que se pueda temer. Al tomar la copa de veneno, Sócrates bendice a quien se la trae, que llora a su lado. Jesús, en medio de una angustia espantosa, ora por sus ejecutores enloquecidos. ¡Sí! La vida y la muerte de Sócrates son las de un filósofo. La vida y la muerte de Jesús son las de un Dios”.

En relación a la Inglaterra victoriana lleva Vd. razón. El anglicanismo decimonónico fue degenerando en una ética ligera y la juventud más culta abrazó como forma de vida, masivamente y en todas las esferas sociales el deporte, y secundariamente, en círculos más cultos el dandysmo, la teosofía, el cientificismo y…la homosexualidad. Sólo le quedó a la vieja Inglaterra el imperio, su pragmatismo, el instinto para las finanzas, la flota y el valor de sus soldados, aspectos todos ellos, salvo quizá este último, que ha ido perdiendo paulatinamente aunque mantenga rasgos de gran potencia y el deporte comparta trono con la música moderna. En cuanto al anglicanismo actual…poco puede decirse porque sencillamente no cuenta. Veremos tras Isabel II.

2. Consideraciones de Dawkins sobre el politeísmo. Son evidentemente de una gran pobreza y le disculpo porque no tiene que saber de eso. El que se atreva a opinar y de manera tan rotunda, ya es otra cosa.

2.1. Politeísmo “duro” de origen biofilosófico.

Cuando estuve en Francia por motivos académicos a finales de la década de los setenta pude advertir que además del obvio y conocido debate público y político entre derechas e izquierdas existía otro, no tan obvio para el público en general, pero de enorme trascendencia que discurría transversalmente al primero y no necesariamente coincidía con él: era el que se daba, muy virulentamente por cierto, entre monoteísmo y politeísmo.

El politeísmo filosófico y sociológico fue defendido en España desde 1977 por el profesor de sociología Jorge Verstrynge, y, todo hay que decirlo, por mi mismo, que llegué a ser corresponsal de “Élements" y "Nouvelle École", órganos culturales e ideológicos de la llamada Nueva Derecha francesa de la que enseguida hablaremos. En Cataluña se formó un pequeño grupo en torno al empresario Celedonio Sala que, según creo, duró poco.

Recientemente se ha publicado un excelente ensayo de Josep Pérez i Granados que me sirve de guía en este excursus y a quien agradezco su capacidad de síntesis. He de decir que tras casarme en 1979 con María Pilar, bióloga y profesora de piano, mujer además de extraordinaria cultura, fui abandonando estas posiciones intelectuales para retornar a un pensamiento más acorde con la mejor tradición del pensamiento europeo, primero griego y luego cristiano, muy influenciado, primero por Platón y luego por Aristóteles. La aristobiología me cautivó por ser compatible con el darvinismo, como acaba de demostrar Michael Ruse en su inteligente libro ¿”Puede un darvinista ser cristiano”?

Hablar de politeísmo hoy no consiste en remontarse a Grecia Roma o la vieja Germania. Nada de eso. Hablar hoy de politeísmo es tan sólo retroceder en el tiempo algo menos de cuarenta años y situarse en Paris, tras la revolución estudiantil de Mayo de 1968. Allí nació un movimiento mucho más ideológico que político conocido mal en España bajo la denominación de “Nueva Derecha” cuyo principal impulsor fue el abogado y filoso Alain de Benoist. Su ideario se plasmó en texto largo denominado “Vu de Droit”.

Benoist es considerado el líder ideológico de las corrientes más radicales de la revolución conservadora que recorre Europa continental desde finales de los años setenta. Benoist tiene un origen complejo y de difícil clasificación para una mente británica o española. Formado en el nacionalismo revolucionario de tendencias racistas e inspiración eugenista, posteriormente influenciado por Nietzsche, los estudios sobre el pasado indoeuropeo de G.Dumèzil, los trabajos sobre etología del premio Nobel de fisiología y medicina en 1973 Konrad Lorenz así como de toda la obra de Ardrey, Eib Eibfesfeldt y Wilson y los planteamientos de los pensadores de la revolución conservadora alemana, A.Moeller Van den Bruck, Oswald Spengler, Ernest Jünger y Carl Schmitt, el pensamiento político de Benoist es extremadamente ecléctico, anárquico y sincrético, incluyendo en su referencias ideológicas, y no de forma marginal, a clásicos del pensamiento comunista como Antonio Gramsci.

De hecho, es de los Cuadernos de la Cárcel del pensador italiano de donde Benoist extrae la base de su estrategia política, la guerra de posiciones gramsciana, un combate a largo plazo (según Benoist, “uno de los dramas de la derecha, desde la “golpista” a la moderada, es su incapacidad para comprender la necesidad del largo plazo”) por la hegemonía cultural y política dentro de sociedad civil como medio de obtener el poder una vez se ha llegado a la conclusión de que el enfrentamiento directo con los aparatos represivos de las modernas sociedades industriales es estéril y conduce ineludiblemente a la derrota.

En palabras del propio Benoist, “no hay revolución ni cambio posible en el orden del poder si las transformaciones que se tratan de provocar en el terreno político no han tenido ya lugar en las mentes” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).

Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha hablan de metapolítica, entendiendo por tal el dominio de valores que no son relevantes para el político, en el sentido tradicional del término. Pero que tienen una incidencia directa sobre la constancia o la ausencia del consenso social regido por la política. En las propias palabras de de Benoist “le domaine des valeurs qui ne relèvent pas du politique, au sens traditional de ce terme. Mais qui ont une incidence directe sur la constance ou l’absence de consensus social régi par le politique” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).

Según algunos autores, es precisamente aquí donde reside la mayor habilidad de los representantes de la Nueva Derecha, en haber sido capaces de recuperar para la derecha una idea constitutiva del pensamiento y la estrategia política de la extrema izquierda. En cambio, otros, como Pierre Taguieff, defienden que las referencias a Gramsci y otros clásicos del pensamiento socialista, tienen únicamente la función de aparentar seriedad teórica y dar un barniz de intelectualismo a los planteamientos contrarrevolucionarios de la derecha tradicional (49). Aunque en ambos casos, se niega cualquier originalidad teórica a los planteamientos de la Nueva Derecha... o es una copia, o es un barniz.

El proyecto cultural y político de Benoist tiene como elemento central la denuncia del igualitarismo de origen judeocristiano (50). Según el máximo ideólogo de la Nueva Derecha, el individuo, único y no universalizable, ha sido sometido a la tiranía del universalismo en base a una concepción igualitarista de la sociedad, de origen judeocristiano pero que convertida en política por el pensamiento ilustrado, ha llegado a nuestros días a través del marxismo.

El antiigualitarismo de Benoist reposa sobre postulados filosóficos neo-nominalistas, basados en la negación del propio concepto de “humanidad” y una concepción individualista del mundo (51).

Benoist, se apoya también en los trabajos de Konrad Lorenz sobre el carácter endógeno y hereditario del comportamiento. Según las tesis de Lorenz, el ser humano es un animal cuyas potencialidades son básicamente genéticas y no universales, sino individuales, y por lo tanto existen “desigualdades de partida” que invalidan las teorías universalistas, ya que la regla natural es la desigualdad. Tesis estas absolutamente compartidas por todo el neodarwinianismo dawkinista.

No obstante, como plantea Pierre Milza, es en la sociobiología norteamericana donde se deben buscar los apoyos científicos del antiigualitarismo de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. La sociobiología, según Milza (52), un simple “remake” del darwinismo social, se puso de moda en los medios académicos conservadores tras la publicación del estudio del biólogo norteamericano Edward O. Wilson "Sociobiology: the new synthesis". Naturalmente, los continuadores actuales son Dawkins y Dennett habrían estado muy de acuerdo con el planteamiento central de de Benoist en su opus magnum, Vu de Droit, “Ni Marx, ni Jesús” (Véase Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).

Siguiendo con el buen análisis de Pérez i Granados, muy sintético para un hecho tan complejo cómo la ND pero muy claro y lúcido, hay que destacar que cómo defiende Chandler Davies, se trata de unos planteamientos basados en una concepción pesimista del ser humano, que defienden la existencia de desigualdades raciales e incluso jerarquías sociales de carácter genético (Davies, Ch.: “La sociobiologie et son explication de l’humanité” en Annales, año 36. Nº4, julio-agosto de 1981, Pág. 533), tan extremadamente determinista (Para los teóricos de la sociobiologia, cultura, religión, sistemas de pensamiento e incluso moral, no son más que el resultado de una estrategia de transmisión y optimización del capital genético. Ver Milza, P.: Ibid. Pág..379 ) y extremadamente materialista también, que ha llevado a algunos de sus más fieles adeptos a intentar apartarse de su biologismo simplista defendiendo el carácter histórico y cultural del ser humano.

Benoist, en cambio, se convirtió desde las páginas de Figaro-Dimanche en uno de los grandes difusores de los planteamientos de la sociobiología, y ha continuado defendiendo sus tesis hasta la actualidad: “el hombre no nace como una página en blanco: Cada uno de nosotros es ya portador de las características generales de nuestra especie, a las que se añaden predisposiciones hereditarias hacia determinadas aptitudes particulares y determinados comportamientos” (Benoist, A y Champetier, Ch.: “La Nueva Derecha del año 2000”, Hespérides, nº19, verano de 1999).

Estas tesis las utiliza para legitimar su discurso de denuncia del judeocristianismo cómo difusor en Europa de unas ideas de origen asiático que hicieron desaparecer el politeísmo indoeuropeo y su concepción de la jerarquía social natural. Según Pierre Milza, la denuncia de los primeros cristianos procedentes de Asia, cómo los culpables de la decadencia de la cultura indoeuropea, puede relacionarse con la inmigración musulmana actual, ya que debemos tener en cuenta, que a pesar de la actual profesión de antirracismo de Benoist y otros miembros de la Nueva Derecha, no hay que olvidar “que tout ce petit monde a transité par l’activisme néofasciste”. (Milza, P.: “Fascisme français”, Flammarion. París, 1987. p.367.382.

Por otra parte, Benoist denuncia el carácter oriental del cristianismo, en cuanto a sus orígenes y características. BENOIST, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982. p.122). El error es que para hacer esta denuncia, basta y sobra con criterios espirituales no materiales. Al materializar la crítica, Benoist lamentablemente cae en un juego dialéctico.

Aquí es precisamente donde algunos sitúan la diferencia fundamental entre el pensamiento contrarrevolucionario tradicional, desde De Maistre a Bonald y sus epígonos del siglo XIX y el XX, que reivindicando la Edad Media como modelo, situaban la ruptura en 1789, y los planteamientos de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha, cuyo “paraíso perdido” se encuentra en cambio en una supuesto pasado indoeuropeo, donde no primaba el factor económico y existía un orden natural, una sociedad jerarquizada de forma espontánea, sometido por el cristianismo al mayor proceso de deculturización que ha conocido la historia de la humanidad. ç

Según Pierre-Andre Taguief, es la influencia nietzscheana la que lleva a Benoist a interpretar la historia de Europa bajo el paradigma del enfrentamiento entre estas dos concepciones del mundo, el monoteísmo judeocristiano y el paganismo politeísta indoeuropeo, según él, la religión original de Europa, cuyos valores eran “una conception èminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondee sur l’honneur, una attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralis ation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé” (Benoist, A.: “Comment peut-on être païen”?. Albin Michel. París, 1981. p.38..

Taguieff (Taguieff, P-A.: “Les présuppositions définitionelles d’un indéfinissable” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº8, 1984, Págs.71-107) plantea que se trata de “racismo referencial”, fundado sobre la necesidad de preservar la identidad indoeuropea propia de Europa, rechazando cualquier tipo de mestizaje cultural o étnico, un racismo identitario que a través del elogio de la diferencia identifica cualquier tipo de mestizaje en el propio inicio de la decadencia.

Como señala acertadamente Pérez i Granados, se debe tener en cuenta que a principios de los años setenta, Benoist planteaba la necesidad de defender la “civilización occidental”, mientras algunos años después, culpabilizará a esa misma civilización, ahora identificada con el imperialismo norteamericano, de todos los males de Europa. Benoist escribía en 1970
“la civilisation occidentale n’a pas attendu l’an zéro pour prendre son essor. A la naissance supposée du Christ, elle existait depuis deux mille ans, et ses accomplissements étaienr déja remarquables” (Benoist A. y Marion, J.L.: « Avec ou sans Dieu?. L’avenir des valeurs chrétiennes », Beauchesne. París, 1970, Pág.76).

Casi treinta años después, Benoist defendía en cambio el carácter orgánico de las culturas frente a la uniformización que conllevan las civilizaciones, denunciando “la occidentalización del planeta, emprendida bajo la égida de los misioneros, los militares y los mercaderes [...] un movimiento imperialista alimentado por el deseo de borrar toda alteridad imponiendo al mundo un modelo de humanidad supuestamente superior, movimiento invariablemente presentado como progreso.” (Benoist, A, y Champetier, Ch.,. Op. cit., Pág.23).

Desde mediados de la década de los ochenta, Benoist pasó del nacionalismo hexagonal a un nacionalismo europeo que entendía Europa como la cuna de la civilización blanca y pagana, una Europa que debía convertirse en una tercer vía entre la dictadura del gulag y la dictadura del mercado. “Europa debe librarse de occidente y reapropiarse de las ideas etnonacionales que ella misma ha suscitado” (Benoist, A y Faye, G.: Op. cit. Pág. 485).

Según Gillian Seidel, la substitución del léxico tradicional del fascismo por enunciados políticamente correctos, no es más que una eufemisticación del lenguaje que no debe llevar al investigador a olvidar que se trata de una concepción visceralmente elitista y antiigualitaria del mundo llevada a cabo por personajes con una conocida carrera política en las filas de la extrema-derecha neofascista, y que continúan citando en sus textos a los clásicos del fascismo como Julius Evola, Carl Scmitt o Hans F.K. Günther.

Según Seidel las referencias de Benoist al pasado Indoeuropeo son comparables a la obsesión de algunos científicos nazis, como Herman Wirth, fundador del Ahnenerbe, el departamento científico de las SS, con la tradición aria y la simbología y costumbres paganas, (Seidel, G.: “Le fascisme dans les textes de la Nouvelle Droite” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº3, octubre 1981).

Arianne Chebel d’Apollonia comparte los planteamientos de Seidel en torno a la sofisticación del discurso de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. Según Chebel d’Apollonia, el carácter ecléctico del pensamiento político de Benoist dificulta su caracterización como fascista, ya que, aunque según la autora, “il est incontestable que a contribué à la difusión du néo-fascisme en France” (Véase Chebel D’Appollonia, A.: “L’Extrême-Droite en France. De Maurras a Le Pen”, Complexe. Bruselas, 1987. Pág. 300), su doctrina, dado su carácter sincrético fruto de diversas influencias, desde Maurrás a Gramsci, no puede caracterizarse simplemente como fascismo, y quizás sería más oportuno hablar de pre-nazismo.

Pierre Milza coincide en este último punto con Chebel d’Apollonia, ya que, en palabras de Milza, “par leur itinéraire politique, par leur refus radical de l’héritage “judéochrétien” et humaniste, par le racisme biologique qui soustend leur discours, nombre d’entre eux se rattachent, sinon à propament parler au fascisme, ou mieux au national-socialisme, du moins au vaste courant intellectuel qui, à charnière du XIX et du XX siècle, a preparé l’éclosion de ces idéologies, et dont les pères fondateurs s’appellent Gobineau, Houston Chamberlain ou Vacher de Lapouge” (Milza, P., Ibid. Pág. 367).

Sin duda, el crecimiento del fascismo durante los años veinte y treinta, no hubiera sido posible sin la rebelión contra la Ilustración y la Revolución francesa que barrió Europa a finales del siglo XIX y principios del XX, y es precisamente aquí donde debe situarse el fenómeno, ya que a pesar de que los planteamientos de la Nueva Derecha mantengan semblanzas con la ideología fascista en cuanto al elogio de la fuerza y la autoridad, la exaltación de la ética guerrera, el voluntarismo creador de la historia, el romanticismo revolucionario o el ideal de comunidad orgánica, su componente de reacción contra el mundo moderno, contra los propios valores de la modernidad, junto a su carácter antisistémico, los sitúan más cerca de aquella derecha revolucionaria que sirvió de matriz para el posterior desarrollo del fascismo que de la propia ideología fascista.

“Hoy estamos en un periodo de transición, un cruce de caminos en forma de “interregno” que se inscribe en el marco de una crisis mayor: el fin de la modernidad”. (Benoist, A. y Champetier, Ch., Ibid, Pág..2).

Si a finales de la década de los setenta, Benoist defendía que Europa debía resurgir “frente a la dictadura del gulag y la del bienestar” (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..220), en cambio a partir de principios de los años noventa, el hundimiento del bloque del Este condujo al filósofo francés a plantear que en la actualidad, el principal enemigo a combatir es el liberalismo burgués occidental atlántico-americano y lo que él denomina sus sucedáneos, cómo la socialdemocracia europea, defensores de un modelo de democracia basado en el consenso pasivo engendrado por el egoísmo del interés socioeconómico (Benoist, en sintonía con los ya casi olvidados planteamientos de Guy Debord y los situacionistas, habla incluso de “sociedad de autoconsumo espectacular”. Benoist, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982, Pág..78), olvidando que, dada la diversidad de pueblos y culturas, es incorrecto plantear que pueda haber un único modelo de democracia para todos.

Según Benoist, el liberalismo económico se ha mostrado históricamente indiferente respecto a las herencias culturales, las identidades colectivas, los patrimonios y los intereses nacionales, ya que, la democracia burguesa, apoyada en los planteamientos de Milton Friedman y la Escuela de Chicago, analiza toda problemática social en clave económica, de mercado, de costes y beneficios, a través de lo que Benoist denomina tautologías de increíble trivialidad ennoblecidas mediante formulaciones económicas ultrasofisticadas.

Frente a la tecnocracia de la sociedad de consumo, doctrina que ante cualquier problema defiende la existencia de una única solución técnica posible, sin debate político previo, el ideólogo de la Nueva Derecha defiende en cambio, un modelo de democracia orgánica, fundada sobre la soberanía nacional y popular, aunque sin olvidar que “la démocratie, n’est pas antagoniste de l’idée d’un pouvoir fort, pas plus qu’elle n’est antagoniste des notions d’autorité, de sélection et d’élite”.

Benoist, en la línea de los planteamientos de los llamados neomaquiavelianos, Wilfredo Pareto y Robert Michels, y su “ley de bronce de las oligarquias”, defiende que las elites son consustánciales a la propia sociedad. (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..96 y Benoist, A.: “Démocratie: Le probléme”,. GRECE. París, 1985, Pág. .84).
El organicismo es otra de las características del pensamiento político de Benoist ya desde finales de los años sesenta: “Les civilisations, ainsi que l’avait presenti Spengler, naissent, s’épanouvissent et meurent á l’image des individus” (Benoist, A.: Comment peut-on être païen?. Albin Michel. París, 1981, Pág. 60).

Substituyendo el clásico nacionalismo hexagonal de la extrema derecha francesa por un nacionalismo europeísta legitimado y a la vez sacralizado por las referencias constantes a su pasado ario, Benoist rechaza el proyecto actual de Unión Europa basado según él en el dogma monetarista que sólo busca la creación de un gran mercado (Benoist, A.: “Europa: la memoria del futuro” en Hespérides, nº12, invierno de 1997) defendiendo la construcción de una Europa del atlántico a los Urales, tercermundista, antirracista y anticolonial, pero que paradójicamente debe preservar su identidad del mestizaje, una Europa respetuosa con la jerarquía y la autoridad, con un Estado fuerte y una economía orgánica, liderada por una nueva elite aristocrática dirigente.

2.2. Politeísmo cultural

Una vez denunciado el rostro socio-político del politeísmo formal que se esconde en Europa y en algunos de sus recovecos culturales más oscuros, vamos a denunciar otra forma más peligrosa aún -la que hemos expuesto se desprestigia por sí misma pero conviene conocerla y comprobar la cercanía ideológica de Dawkins a ella- que no es otra que la del relativismo postmoderno como politeísmo cultural al que de forma indirecta pertenece también Dawkins pues así enuncia su tibia defensa del politeismo.

Después del marxismo, prolifera en medios académicos un materialismo atenuado, que denominaré culturalismo. Más que una teoría es una mentalidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrédito de la filosofía en el S. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias —provenientes, por cierto, de la filosofía—, que conservan interés humanístico, me refiero a las ciencias sociales. Para éstas, el ser humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen.

Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones últimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. Aún más: el intento de encontrar la verdad es pernicioso, propugna sistemas cerrados al diálogo y al consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo.

Este culturalismo se diferencia de las filosofías anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con "acceso" a mucha información, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna.

Al desinteresarse de la verdad objetiva, el culturalismo postmoderno refiere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la verdad es solamente suplantada: no será ya la adecuación de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinión o la sensación que se tiene dentro de un grupo.

Aparecen así "subculturas", propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación ni comparar; cada cultura es un mundo aislado.

El intento de enjuiciar los criterios del indígena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son, es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitiría una mayor "comprensión" de culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinterés y la incomunicación, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en común o que podamos compartir.

Relativismo postmoderno

En síntesis, el relativismo postmoderno merece una valoración negativa, debido sobre todo a las siguientes características:

a) Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ahí procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoración de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no es cosa trivial, sino cuestión de vida o muerte.

b)Politeísmo de valores. El culturalismo consagra un "politeísmo de valores" conducente a la incomunicación y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las demás han progresado imitándola o haciéndola suya.

Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en seguida:

i) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lógica.
ii) Construye una pseudo-cultura, que bien podría llamarse cultura de la frivolidad.
iii) Es estéril para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que sólo desorienta (es confusionismo).

Examinemos con más detalle cada uno de estos argumentos:

-Respecto del primero: Como las sociedades evolucionan -se dice-, también los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera legítimo, y razonable (lo que llamaríamos lógico y sensato), son sólo creencias de época, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios valen sólo por ahora, en este país, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptación por los demás. Ahora bien, como la validez de los juicios de los demás depende también de los demás, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un círculo vicioso del que no hay otro modo de salir que saliéndose de la teoría.

El progreso mismo sería inviable porque sofocaría la aparición de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "políticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los demás, a su vez a remolque de las modas y estados de opinión, hemos entrado así en el círculo vicioso donde nada es verdad ni mentira.

-Respecto del segundo: Si la filosofía es parte de una cultura (sus aspectos simbólicos), no será verdadera ni falsa, no orientará ni será importante. Lo mismo la moral y la religión. Para el culturalismo, la filosofía, como producto del medio social, va cambiando con él. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir las preguntas serias, la idea de trascendencia, la búsqueda del sentido. A partir de ahí, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasará por ser la actitud lúcida de quienes "están de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente actividad lúdica.

-Respecto del tercero: Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brújula sin norte, sin orientación ni propósito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosófico-morales atentan contra el espíritu humano.

1. Vanidad de entendimiento. La teoría de sistemas y el eco-holismo no están equivocados, nada de eso. Lo que ocurre es que su certitud es parcial, lo que Hegel llamaba “una vanidad de entendimiento”. Esa vanidad puede llegar a ser peligrosa precisamente por su carácter de parcialidad, por pretender que aquello que en realidad constituye la mitad del Kósmos, para los sistémicos y los eco-holistas represente la totalidad.

Veamos. El riesgo de la aplicación de las teorías holísticas planas, aunque sea de manera no pretendida, es casi siempre la instrumentalización de los individuos. Y eso sucede porque se les considera “hebras” de su maravillosa red, servidores de sus funciones globales –eso que hemos llamado en algún lugar su “encaje funcional”-. Aquellos teóricos que pretenden describir una “Totalidad final” (aunque ésta no exista) te asignan un propósito, un papel y un significado real ya que dichos “gurus” dicen tener o conocer lo que llaman el último contexto, la verdadera totalidad que define el encaje funcional y por lo tanto lo que para ellos es la verdad y el significado de cada uno. Naturalmente, según esto, los teóricos de sistemas y los eco-holistas nunca se cansarán de decirnos cual es nuestro encaje funcional en su versión de la “totalidad”.

2. La totalidad como riesgo y como error. Hay una frase de Habermas del “Discurso filosófico” que, más o menos, dice lo siguiente:

Es la colonización del mundo de la vida por los imperativos de los sistemas funcionales que exteriorizan sus costos sobre el otro, una ciega compulsión al mantenimientote los sistemas.

Los defensores de la teoría de sistemas más radical y los eco-holistas, luchan hasta la extenuación hasta derrotar a los atomistas y, caso de triunfar, pretenden ponernos a todos dentro de la para ellos “maravillosa trama de órdenes interconectadas” y no dudan en utilizar esa palabra por tantas razones terrible denominada “Totalidad” para establecer de forma pretendidamente lógica cuales deben ser nuestras necesidades y deseos. Esa es la faz oculta del ecologismo que para salvar a la Totalidad, Gea, lo que es necesario, no duda en preconizar el esclavizar a las partes, nosotros entre otros seres, lo que es tiránico y criminal.

Ya sabemos que el “Todo” es un mito y que sólo hay totalidades/partes u Holones. Pero a estos eco-holistas, totalitarios en el fondo, no les importa. No les importa que al reducir todos los dominios y pruebas de validez al mero encaje funcional, la integridad y las verdaderas integraciones de todos los otros dominios queden totalmente devastadas. No les importa el carácter políticamente totalitario del encaje funcional y que aquello que verdaderamente representa, si somos capaces de patentizarlo con habilidad y claridad, sea exactamente la antítesis de una verdadera democracia.

3. Fragmentación. Veíamos, al iniciar este Blog que según los holistas padecemos en la actualidad el peso de una visión fragmentada del mundo y eso, aunque nos duela es cierto. Pero no menos cierto es que los holistas tampoco han sabido sanar esa fragmentación; simplemente la han reproducido. Reducirlo todo al encaje funcional -¡que expresión más espantosa, además!-, destruye totalmente la integridades cada dominio y, además, hace imposible la verdadera integración de cada uno de ellos. El mundo está verdaderamente fragmentado, eso está claro; pero los holistas son algunos de los principales generadores de esa fractura.

Los holistas imputan a la Ilustración un carácter meramente atomístico, lo que según ellos, es la causa primigenia de la fragmentación del mundo. Al realizar esta acusación tienden una cortina de humo sobre el delito de la Ilustración que ellos mismos perpetúan.

Nuestros sucesivos trabajos, de aquí en adelante, nos mostrarán una visión del mundo lamentablemente fragmentada pero no porque todo haya sido reducido al cuadrante inferior derecho del encaje funcional –la solución eco-holística- sino porque los cuatro cuadrantes aún tienen que ser integrados,

4. Armonía. En esta integración es donde verdad, veracidad, significado y encaje pueden ser puestos en mutua armonía. Esa armonía –y no un reduccionismo que deshace el tejido de cada uno de ellos en nombre una pretendida totalidad- es uno de los temas fundamentales de éste análisis y de todo el análisis que realizamos en el contexto de nuestro quehacer filosófico.

Veremos que el encaje funcional es importante, pero sólo es una parte de la armonía disponible. Y ni siquiera constituye el mundo de hoy, porque antes de que podamos intentar una curación ecológica, debemos alcanzar una comprensión mutua y un acuerdo mutuo entre nosotros sobre el que se puede construir una mejor manera de proceder a nivel colectivo. De ahí la capital importancia de Habermas y su acción comunicativa para nuestra Biofilosofía. Sépase que el impulso de curación no viene a alentar el encaje funcional (Inferior Derecho), sino de la comprensión mutua (Inferior Izquierdo). Y esto, como veremos, depende en primer lugar y sobre todo del crecimiento y la transformación individuales (Superior Izquierdo).

Lo que no llegue a ese nivel, sean cuales fueren sus motivos, sólo perpetúa la fractura (al menos es lo que intentaremos demostrar). Los holistas, al resaltar comprensiblemente la importancia y la urgencia del encaje eco-holístico, han absolutizado el cuadrante Inferior Derecho impidiendo su verdadera integración y condenándolo al destino de todos los fragmentos. Reducir todos los dominios a ese cuadrante, al encaje funcional, no sólo destruye los otros dominios, sino que le destruye a él mismo también.

Esto es otra forma de decir que el absolutizar la biosfera significa precipitar su destrucción. En estos momentos en los que se hace tan necesaria la integración, los eco-holistas no son, digan lo que digan, los verdaderos amigos y protectores de Gea. Puede que sepan proteger tal o cual parcela de Gea, lo que está bien sin duda y es necesario. Pero mucho más necesario es una integración general de los dominios disponibles, pues Gea continúa desmoronándose cada vez más rápido entre una peligrosísima indiferencia general y descuido.

Mi buen amigo el filósofo catalán Josep Maria Esquirol i Calaf, el filósofo más prometedor y sugestivo que tenemos, expone la estrecha relación entre ética y mirada articulándolas con un concepto, el de respeto, de gran juego ético, incluso a la vieja usanza. Pero no sólo eso, porque el respeto moral al otro y lo otro en la práctica es primordialmente respeto ontológico a lo real en el pensar; o en el mirar. El respeto implica una mirada atenta, algo más que la pura recepción de los impulsos eléctricos o la activación de pautas cognitivas. La mirada atenta implica una relación ética, porque mirar comporta un perjuicio o un beneficio para lo que observamos.

Primero, hay que aprender a mirar, sin más, porque no hay nada más ofensivo que ni siquiera ver a los otros, relegarlos a la inexistencia. (Ésa es la gran ofensa ética a lo real, inherente a la mirada a las imágenes y no a las cosas). Después, hay que aprender a mirar con atención y respeto, cómo y dónde. Porque la mirada tiene muchos pliegues; a veces se trata de no acercarla demasiado o de saber, incluso, apartarla a tiempo. Hay que aprender de alguien que sepa, como sucede en la magnífica película de Akira Kurosawa, Dersu Urzala, que cita el libro.

Esta capacidad de aprender a mirar la devasta una sociedad tecnocientífica altamente voyeurística, que ha desarrollado conductas enfermizas de lo visual. El allanamiento cuantitativo de la realidad lleva a un solipsismo contemporáneo, en el que todo es visible porque todo importa lo mismo, poco, nada. La ética del respeto tiene esa capacidad de bumerán, en la que si no se respeta a nadie tampoco se respeta uno mismo. La capacidad y disponibilidad de métodos y utensilios para ver y transmitir todo han eliminado la privacidad, la intimidad personal. Con ellas han desaparecido de nuestro campo visual lo oculto, misterioso, lo cósmico, a lo que accedía, embebecida en ello, esa fragilidad reservada de la mirada personal: uno mismo y su ánimo.

1. Un fundamentalista del ateísmo poco respetuoso.

Esta introducción me sirve para preparar el terreno y responder al segundo apartado del primer capítulo del libro de Dawkins que titula “El respeto inmerecido” refiriéndose, naturalmente, a la religión. A ese respecto, Dawkins cita un discurso improvisado de Douglas Adams (Para quien desconozca a este personaje, diré que Douglas Noël Adams , inglés, nació el 11 de marzo de 1952, se traslado a Cambridge a los cinco años y falleció en California 11 de mayo del 2001 de un infarto. También conocido como Bop Ad o Bob por su firma ilegible, o por sus iniciales DNA, fue un escritor y guionista radiofónico, famoso principalmente por su serie “Guía del Autoestopista Galáctico”) en el que se critica el respeto a la religión y se cita elogiosamente, no podía ser de otro modo, al propio Dawkins.

Al final del apartado anterior y para preservarse de las críticas que podrían lloverle desde el ámbito de la física, Dawkins se apresura a deslindar de las otras formas de religión la que él denomina einsteiniana, no sin dejar de pedir a la ciencia física que se abstenga de utilizar la palabra Dios siquiera en sentido metafórico y escribe una frase lapidaria, terrible y arrogante (adjetivos, si señor, pero la frase es como para no adjetivarla; me traicionaría a mi mismo si no lo hiciese).

Ésta reza: “El Dios metafórico o panteísta de los físicos está a años luz del intervencionista, hacedor de milagros, lector de mentes, castigador de pecados y respondedor de plegarias Dios de la Biblia, de los sacerdotes, de los mulás y rabinos y del lenguaje ordinario. Confundir deliberadamente esos dos dioses es, en mi opinión, un acto de alta traición intelectual” (Dawkins, R., “El espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág., 28).

Veamos, por traición se entiende la violación de la fidelidad o lealtad que se debe
a algo o alguien y, por alta traición, se entiende la cometida contra la soberanía, la seguridad o la independencia del Estado. O Dawkins desconoce el significado de las palabras o, como según creo, aquí muestra su verdadera faz: la de un fundamentalista radical de una secta, no me atrevería a llamarla religión, neodarwiniana, lejos, pero que muy lejos, de la Evolución del gran Charles Darwin.

El hereje no era el pobre Jay Gould, a quienes Dennett u Vd. mismo maltrataron y persiguieron hasta el ensañamiento, no según el modelo “dioclecianesco” o “torquemadesco” demasiado burdo y evidente, sino que lo acusaron de desviacionismo con el más depurado estilo vishinskiano y no lo enviaron a Siberia porque no pudieron.

A ese respecto, lea Sr. Dawkins el libro de Ana Larina, Lo que no puedo olvidar, que suena a copla española trágica, porque trágica fue su vida y aún más el proceso y asesinato de su marido, Nikolái Bujarin, mandamás del PCUS, acusado por el monstruo Stalin y su rottweiler el fiscal Vishinski, de alta traición, intelectual además, por su formulación de la Nueva Política Económica en la U.R.S.S, que tan sólo pretendía introducir algo de humanismo en el terrible leninismo y su criminal interpretación staliniana.

El resto del apartado está constituido por una colección de ejemplos negativos sobre la incidencia de las religiones en la sociedad con especial incidencia en las relaciones difíciles entre cristianos, judíos y musulmanes, el trato de la Iglesia Católica hacia los homosexuales para finalizar protestando abiertamente contra la “patente de corso” que, según él, poseen las religiones en casi todos las países. Ejemplos conocidos como la crisis balcánica, atribuida íntegramente por Dawkins a la religión; el fundamentalismo musulmán y el caso del periódico danés “Jyllands-Posten”, viñetas sobre Mahoma incluidas.

2. La necesidad ética del respeto y la responsabilidad.

Frente a Dawkins y su injusta afirmación de que a la religión se le profesa un respeto inmerecido, nosotros afirmamos con Heidegger y Jonas, dos de los más grandes filósofos continentales del siglo XX, la necesidad de una ética del respeto y la responsabilidad con carácter general.

El respeto como la honestidad y la responsabilidad son valores fundamentales para hacer posibles las relaciones de convivencia y comunicación eficaz entre las personas ya que son condición indispensable para que se establezca una verdadera confianza en el seno de las comunidades sociales.

La falta de respeto a nuestras instituciones surge de la laxitud en la que ha caído la cultura moderna por el excesivo énfasis que hemos puesto a la libertad y los derechos de los individuos con el olvido de la responsabilidad y el deber como contra parte complementaria. Esta actitud ha traído como consecuencia una mala interpretación de lo que significa la dignidad de la persona y su responsabilidad social. Me refiero a una interpretación muy generalizada de que nuestro individualismo es “sagrado”, que al sentirnos dueños de nuestra propia manera muy personal de interpretar al mundo, podemos criticar a quien sea, juzgar y ridiculizar a la persona que represente cualquier autoridad.

Los estudiantes no respetan las clases que imparten sus maestros y nosotros, pretendidamente adultos, ejercemos nuestra profesión con prepotencia en función de nuestros privilegios, de la misma manera que nos sentimos con el derecho de no respetar normas, ni políticas, ya que las normas y las políticas fueron hechas en base a una autonomía de la conciencia.

La idea de la democracia con fundamento en nuestra soberanía nos hace olvidar el peligro de la anarquía. De hecho una mala interpretación de la ética autónoma de Kant podría llevarnos a las siguientes conclusiones: como entendemos que de acuerdo a su “autonomía” las normas se fundamentan únicamente en nuestra subjetividad, pues esta misma subjetividad nos da “derecho”de cambiarlas o de interpretarlas a nuestra propia conveniencia e interés personal, de tal manera que la ética se convierte en un instrumento más de “la voluntad de poder”.

Pero, es aquí en donde se relaciona la dignidad con el respeto a sí mismo. De acuerdo con la interpretación que hace Heidegger de la ética de Kant; “respeto significa responsabilidad hacia uno mismo y esto a la vez significa ser libre” (Véase Heidegger, Martín, “Los problemas fundamentales de la fenomenología”, Trotta, Madrid, 2000: 169). De acuerdo con Heidegger para Kant, el sentimiento moral es el respeto. En el respeto debe hacerse patente la conciencia moral de sí mismo, la persona moral que es la auténtica personalidad del hombre: esto es también la honestidad, con uno mismo y con los demás.

En efecto, sin el respeto a nuestra conciencia moral carecemos de dignidad y por lo tanto de un auténtico amor hacia nosotros mismos, ya que es en el ámbito de la moral en donde realmente nos distinguimos de los animales, pues al guiarnos por la ley moral tomamos conciencia de nuestra propia autonomía existencial: “Así, al someterme a mi mismo ante la ley moral, me enaltezco a mí mismo como libre, como un ser que se determina así mismo, y me descubre en mi dignidad” (Véase Heidegger, Martín, “Los problemas fundamentales de la fenomenología”, Trotta, Madrid, 2000: 174).

Sin embargo Hans Jonas, discípulo de Heidegger, considera que: “no basta el respeto a la ley moral si éste no viene acompañado del sentimiento por la responsabilidad que vincula este sujeto a este objeto y nos hará actuar por su causa” (Jonas, Hans, “El principio de responsabilidad”, Herder, Barcelona, 1995: 160).

En efecto la responsabilidad está en el poder que yo tengo de causar un daño, o un beneficio de todo aquello que se halla en el campo de mi acción. La palabra responsabilidad significa que yo puedo responder por mis acciones y solamente se entiende en el sentido de interpretar la libertad como poder respetar o no respetar aquello que es valioso.

Es decir, está en mi valoración con respecto del objeto el respetar o no respetarlo, por ello es importante agregar el amor a los valores de los que se es responsable:
A esa especie de responsabilidad y de sentimiento de responsabilidad, y no a la responsabilidad formal y vacía de todo agente por su acto, es la que nos referimos cuando hablamos de la ética, hoy necesaria, de responsabilidad orientada al futuro (Jonas, Hans, “El principio de responsabilidad”, Herder, Barcelona, 1995: 164). Si mi sentido de responsabilidad se fundamenta más en el cumplimiento del deber por temor al castigo, entonces mi responsabilidad no sería un verdadero compromiso.

El verdadero compromiso es siempre moral y por lo tanto voluntario porque esta en función de mi aprecio y respeto de aquello de lo que soy responsable. Por ello la irresponsabilidad emana de la poca conciencia de aquello de lo que se es responsable por no considerarlo verdaderamente valioso. Lo contrario de la responsabilidad es la irresponsabilidad: yo no respondo por lo que hago porque no lo considero valioso (aquí se excluye ser irresponsable porque no se tiene capacidad para serlo).

Jonas nos da un ejemplo de lo que significa actuar irresponsablemente: El jugador que se juega su fortuna en el casino actúa con ligereza ; y si la fortuna no es suya sino de otro, actúa de manera criminal; pero si es padre de familia, entonces actúa irresponsablemente aun en el caso de que su fortuna sea indiscutiblemente suya, y esto con independencia de que gane o pierda.” (Jonas, Hans, “El principio de responsabilidad”, Herder, Barcelona, 1995:165).

El ejemplo es claro y nos dice que: el ejercicio del poder sin la observancia del deber constituye una ruptura de esa relación de fidelidad que es la responsabilidad. Pero, esta irresponsabilidad del padre de familia se debe a la falta de respeto hacia el bienestar de sus seres queridos. Al poner en peligro su patrimonio que es la condición de supervivencia de sus hijos, demuestra el poco cuidado e interés que siente por ellos, rompiendo con ello la confianza que es la base de la vinculación espiritual familiar que es el amor.

3. Abordar en serio la cuestión del respeto.

Una vez realizada una pequeña y sencilla justificación de la necesidad ética del respeto y la responsabilidad, términos que en nuestro sistema de pensamiento, se hallan indisolublemente unidos, es hora ya de que abordemos en serio la cuestión del respeto, porque Mr. Dawkins, según nuestro modesto criterio, Vd. no ha profundizado mucho en este concepto.

Lo comprendemos, es un ilustre zoólogo. Pero como ahora se dedica al ensayo, o eso pretende al menos, filosófico-teológico con notable éxito de ventas, poca responsabilidad y con la intención explícita de hacer proselitismo ateístico utilizando la ciencia como excusa, se le puede responder allí donde más le duele. Y si es serio deberá molestarle, al menos, que se le diga que del término respeto sabe Vd. Poco. Y por eso, sobre todo por los muchos lectores de buena voluntad que pueda seducir con su actitud proselitista, vamos a puntualizar algunas cuestiones sobre el respeto.

Para ello he decidido apoyarme e inspirarme en algunos artículos y en la metodología con la que el filósofo francés, otro continental Mr. Dawkins, Henri Hude, nacido en 1954, profesor de Filosofía en Khâgne (París), que ha renovado el estudio del pensamiento de Bergson, con la edición científica de los “Cours” del famoso filósofo. Pero sus dos últimas obras –“Filosofía de la prosperidad” y “Crecimiento y libertad”– se han dedicado a asuntos económicos y sociales.

Su pensamiento se sitúa, por una parte, en la órbita liberal, como lo refleja su pertenencia al comité de redacción de la revista Commentaire, fundada por Raymond Aron; por otra, se preocupa fortalecer el papel de los cuerpos intermedios entre el Estado y el mercado, en primer lugar la familia. Aí procedemos a establecer los siguientes puntos.

3.1. El respeto en la antigüedad clásica.

En la Antigüedad, el tema predominante en la idea de respeto no es el del respeto a la persona como tal, sino más el respeto hacia el orden. El término latino respicere significa mirar hacia atrás. Uno se vuelve al pasar un personaje importante, del mismo modo con que solemos prestar atención a los hechos importantes y a los valores capaces de inspirar la acción. La palabra observantia, observancia, considera la idea del respeto de las leyes (observare leges). Tanto respectus como observantia corresponden al término respeto. Evocan la actitud de atención y disposición a la obediencia efectiva, cuyo objeto es el poder constituido o la norma jurídica y el mandato jerárquico que de ella emana.

En la antigua lengua griega, los términos aidòs, aidesthai cumplen en cierto modo las mismas funciones, pero con interesantes matices. En realidad, la voz latina tiene como connotación los motivos de la disposición habitual a obedecer a la autoridad o la ley. El romano, positivo y conservador, obedece sin estado de ánimo, en calidad de amigo del orden. El griego, ciudadano más disciplinado y crítico, tiene una obediencia más dolorosa.

Su idioma pone dos sentimientos en primer plano en el término aidòs, el temor y la vergüenza, a través de los cuales percibe la autoridad y la ley. La autoridad es aquello que puede provocarnos vergüenza si no le rendimos suficiente veneración. Obedecer es evitar tener que ruborizarse. Respetar a los ancianos es ponerse a cubierto de su reprobación. El griego nos permite discernir aquello que en el respeto no es sino temor y vergüenza de los demás.

La primera dimensión del respeto –y casi la única existente en la Antigüedad- es por lo tanto la aceptación teórica y práctica del orden y sus necesidades. Es un reconocimiento de los poderes y las leyes así como una disposición habitual a obedecerlos de buen grado, rindiendo incluso al poder cierto tributo de estimación, deferencia y honor.

3.2. El respeto humano.

Siendo el respeto un valor para seres libres, la sociedad de los hombres respetuosos no podría limitarse a la agrupación de temperamentos autoritarios rodeados de un conjunto de naturalezas temerosas. Si el respeto es puramente miedo, no es respetable. Como escribe Malebranche en se célebre “Tratado de moral”, los espíritus animales surgen en el cerebro en presencia del poder y el animal social se acuesta en señal de sumisión. No es más que un instinto social, generalmente útil y a veces perjudicial. No se puede juzgar la falta de respeto sin discernimiento.

La falta de respeto no apareció en el mundo en el siglo XVIII. La siguiente es una cita de Tertuliano que demuestra su antigüedad y que he tenido por un momento la tentación de aplicar al Sr. Dawkins; no se la aplico, pero citarla…vaya si la cito: “Muchas cosas merecen tomarse a broma y considerarse humorísticamente por temor de darles importancia al combatirlas seriamente. Nada es más adecuado para la tontería que el ridículo y el derecho de reír pertenece con toda propiedad a la razón” (Véase, Pascal, B., “Provinciales”, Undécima carta, Pléyade, p. 782).

Con la noción de respeto humano, que encontramos en la moral cristiana, estas perspectivas adquieren profundidad. El respeto humano, que sería preferible llamar respeto servil, es una carencia de libertad intelectual, moral y religiosa. Es una cobardía que impide al hombre vivir de acuerdo con su conciencia y lo somete al poder o a la opinión. En la medida que se restrinja un rechazo del respeto humano, será adecuado considerar la falta de respeto. En el fondo, siempre se trata de respetar sin respeto humano.

3.3. El respeto como solidaridad.

Se halla en Santo Tomás de Aquino una interesante serie de ideas en torno a esta cuestión. El aquinata comienza considerando la petición de respeto del orden, emitida por el espíritu conservador. Sin embargo, la define tan acertadamente que el respeto, valor de conservación, se transforma prácticamente en valor de progreso. En primer lugar, según él, el respeto virtuoso no es incondicional. El respeto de un poder (observantia) es una virtud unida a la justicia (Véase Suma teológica, llallae, Q. 102-103-104).

Para él, el respeto implica algo más que la observantia propiamente dicha; se trata al mismo tiempo de reconocer la autoridad, honrarla, obedecerla y estar ligado a la misma por la gratitud. El respeto sólo es virtuoso si es justo y únicamente lo es en relación con las decisiones morales y legales de un poder legítimo. Santo Tomás no va más allá de lo que admitiría todo buen jurista de la Antigüedad. En segundo lugar, sin embargo, llega a una concepción original, que casi podríamos considerar “personalista”, del respeto de la autoridad. No habla de respeto de la ley como tal, refiriéndose escasamente al respeto de la misma como expresión de poder del superior.

Con finura, habla más bien del respeto de la persona del superior revestido del poder legítimo. Se respeta al superior respetando su ley. Lo respetamos porque es superior, pero en su condición de persona. En el respeto a la autoridad, el motivo es la autoridad y el objeto es la persona investida de la misma. Un hombre libre y respetuoso no tiene la religión de la autoridad. El respeto es una de las formas de la solidaridad social, mediante la cual debemos vincularnos cordialmente con las personas a cargo del bien común.

Así, el respeto de la autoridad puede dejar de visualizarse ante todo en una dialéctica de oposición a la libertad irrespetuosa. Es la solidaridad lo que limita la libertad, del mismo modo como debe limitar la autoridad. El despotismo del jefe orgulloso y brutal destruye este respeto solidario y lo reemplaza por el servilismo del respeto humano, dejando únicamente lugar para el atropello, la huida o la rebelión.

3.4. Los hombres y las leyes.

El respeto solidario armoniza con la máxima de acuerdo con la cual la libertad no consiste en obedecer a los hombres sino a las leyes. En realidad, es independiente de la naturaleza del régimen político. Si la Constitución es democrática, el poder humano supremo reside en el pueblo como cuerpo y la concepción del respeto solidario significa que en primer lugar respetamos al pueblo, luego su autoridad y por último únicamente la ley en cuanto ha sido planteada por el poder del pueblo. Por lo demás, uno se respeta a sí mismo como miembro del soberano y como persona revestida de la dignidad cívica.

3.5. Respeto, religión y sociedad.

En el cristianismo, el respeto a los padres se fundamenta no sólo en la proximidad o en el cariño, sino en el respeto a Dios, que puede llamarse religión en el sentido estricto en el cual nos referimos a un “hombre religioso”. Desde este punto de vista, la religión es la virtud en la cual echan raíces todas las demás formas de respeto. Durkheim veía en la sociedad misma la realidad que trasciende al individuo y es objeto de la religión; pero al concebir en definitiva la sociedad como una especie de Uno y Todo inmanente en relación con sus miembros, como un alma en un cuerpo, reducía el sentimiento religioso a la conciencia social únicamente, elevando esta última a una especie de religiosidad.

La idea que nos formamos de lo Absoluto no es siempre la misma, pero el respeto básico siempre se detiene en la frontera del misterio primordial, y todo respeto que no se reduzca al miedo enfrenta al poder respetado como manifestación de la primera Potencia, como quiera se la represente. Tal vez esto también es válido para el individualismo exacerbado. Descansa en la idea de acuerdo con la cual el individuo es Único o sería puramente una ola, pero agitada por el flujo de la Naturaleza infinita. El hombre es siempre religioso por naturaleza, pero existen religiones seculares y aún no hemos terminado de hacer su recuento.

3.6. Respeto y democracia.

La democratización política y social reforzó o prolongó el paso del honor al respeto. Iba siendo paulatinamente perceptible la ley de democratización que rige la historia de los pueblos en desarrollo. Todo hombre, al convertirse o tender a convertirse el ciudadano, es decir, en co-soberano temporal, llegaba a ser el objeto primordial del respeto de la autoridad. La democratización política, cuyo efecto consiste en atribuir el poder soberano a la asamblea del pueblo y conferir a todo miembro de la sociedad la autoridad propia del ciudadano, tendría por respuesta lógica una democratización del respeto, actitud de deferencia hacia la autoridad. De este modo se produciría una disminución del grado de respeto a los diversos poderes públicos, concebidos en lo sucesivo como subordinados a un poder soberano colectivo del cual formarían parte todos los ciudadanos.

Esta disminución del respeto no es ilegítima en democracia, pero suele ser excesiva. Aristóteles afirma con razón que la sociedad existe por naturaleza y por consiguiente también la autoridad, sin la cual no hay posibilidad alguna de sociedad. Por consiguiente, Rousseau no se equivoca por su parte al decir que una sociedad humana compuesta de seres libres no se concibe sin un pacto social de equidad, asegurando a cada miembro el respeto de su libertad y los derechos objetivos de la persona humana.

En la medida que la sociedad es libre y justa, lo que existe por naturaleza también debe existir por libertad. Por este motivo, la autoridad pública tiene indudablemente derecho a un respeto de tipo particular, complejo y sutil, siendo el poder a la vez natural y consentido, superior y controlado, independiente y dependiente del ciudadano. Hay aquí toda una sabiduría práctica que precisar y profundizar, necesaria para una democracia madura, alejada de los simplismos pasionales del autoritarismo y la rebelión.

3.7. ¿Crisis de respeto?

En la era democrática resuena el lamento “ya no hay respeto”… Podemos responder diciendo que un debilitamiento de las viejas formas de respeto en la sociedad democrática no significa una caída del respeto en general. Ya no se respetan los poderes políticos no democráticos y todas las relaciones sociales están teñidas de esta nueva vinculación con el poder civil.

Sin embargo, desde otro punto de vista, existe demasiado respeto en democracia. El poder democrático, abucheado tan pronto como deja de hacer lo que desearían las personas o los oradores, es prodigiosamente respetado cuando expresa una opinión mayoritaria, por discutible que sea. Se confunde el respeto moral de la persona que tiene una opinión absurda con el respeto intelectual de una tesis absurda.

Yo sé muy bien que la opinión responde que no existen opiniones absurdas y todo puede ser verdadero si se encuentra quien lo apoye. Así, la opinión se convierte en verdad, la democracia en pópulo papismo y el ciudadano en veleta. En cuanto a la libertad sin razón y a la razón sin idea de la verdad, son un pez en la arena. El respeto democrático incluye así la capacidad de faltar al respeto ante la tiranía intelectual de las mayorías o minorías.

Junto al respeto humano de tipo conservador, dispuesto a todo tipo de reverencias ante los poderes, existe el respeto humano de tipo progresista, incapaz de oponerse a los procesos de corrupción que constituyen la patología propia de los regímenes democráticos.

3.8. El respeto en la democracia moderada.

Los ciudadanos de las democracias son impulsados a rechazar cualquier forma de autoridad no democrática en toda comunidad. Si fueran escuchados, la democracia llegaría a ser con pleno derecho el régimen de las familias, las iglesias, las escuelas, las empresas, etc.; pero de este modo desaparecería la libertad de propiedad, iniciativa y empresa, por ejemplo, si todo fundador de una empresa debiera encontrarse por pleno derecho desposeído de su autoridad por la asamblea general de sus asalariados. Si todo debiera democratizarse en sentido estricto, todo sería público.

No existiría lo privado y estaríamos en pleno totalitarismo. Por este motivo, es justo y necesario que las comunidades (sociales, económicas, educativas, culturales o religiosas) del seno de la comunidad política puedan no constituirse democráticamente. En ellas hay un deber implícito de justicia y respeto hacia sus miembros. Si no viven esta justicia interior, existirá una gran tentación de introducirla mediante el mecanismo político del control democrático. Con esta universalización injustificada del principio democrático, el espíritu democrático adquiriría un carácter totalitario pasando a ser lo opuesto de sí mismo.

De este modo, las instituciones económicas, sociales o culturales no democráticas, pero supuestamente equitativas, se ubican en el marco de una sociedad política democrática. Por consiguiente, es deseable que puedan funcionar asegurando a sus miembros, acostumbrados a ser co-soberanos en el orden político, cierta “unidad de conciencia social”. Con todo, el desarrollo de costumbres democráticas mediante consulta, representación, diálogo o colegios, no deberá incidir en aquello que en las comunidades sociales, económicas o culturales pueda o deba tener un carácter no democrático en sus instituciones si se desea al mismo tiempo procurar el bien común en particular de esas comunidades y preservar el espíritu general de la democracia.

Por lo tanto, el respeto democrático no es un bloque homogéneo o una exigencia universal e incondicional de soberanía. Ese democratismo tiene el riesgo de ser puramente lo contrario del autoritarismo. Son los viejos sujetos impregnándose del humor de los déspotas y creyéndose como ellos con derecho a todo. Hay diversos tipos de autoridades y reglas en una sociedad democrática, algunas de carácter público y otras privadas, y el respeto debe modularse en cada circunstancia en función de los requerimientos de la razón y la justicia. El respeto democrático auténtico es un todo complejo y articulado, un organismo diferenciado y sutil, con tensiones fecundas.

3.9. Kant y el respeto. La obra de Kant contribuyó a la difusión de la idea de respeto de la persona humana (Véase “Crítica de la razón práctica”. 1ª Parte, Libro Primero, Cap. III, “De los móviles de la razón pura práctica”, Alianza, Madrid, 2000) Sin embargo, inicialmente el sentimiento kantiano de respeto (Achtung) no está dirigido principalmente hacia los demás, sino hacia la ley. Es la ley moral que contemplamos en nosotros mismos, como un hecho puro que nos llena de admiración, nos exalta y nos humilla al mismo tiempo. El respeto kantiano es inseparable de la idea de obligación moral (Nothigung) impuesta por la ley moral al individuo, sujeto de la ley. Aún cuando este respeto sea puramente moral, es un sentimiento que conserva una conexión esencial con la idea de legislación y poder legislativo.

Kant desarrollaba el respeto de la ley en forma de respeto de la humanidad. En todo caso, para él no se trata de respetar en primer lugar lo que en términos comunes llamaríamos la humanidad real o –en su lenguaje- la humanidad empírica, con sus libertades, derechos, etc. Para Kant, el respeto de la humanidad real no es sino una consecuencia. La humanidad que debe respetarse no es para él en primer lugar el conjunto de personas humanas concretas, sino más bien el fondo misterioso e inalcanzable de todo espíritu individual.

Trasformando la expresión de San Agustín, podríamos hacer decir a Kan: Humanitas intimior intimo meo, Humanidad más íntima para mí mismo que yo mismo. Así, para Kant lo inmediatamente respetable no es la libertad personal y relativa del individuo concreto, sino una libertad noumenal absoluta, principio de la ley moral y fin último de la acción moral, una Libertad absoluta e incognoscible mediante la razón teórica, una Libertad que nadie puede saber si es o no personal. En suma, en Kant observamos una tendencia a la autodivinización de la humanidad, entendida “en su más alta determinación”. Para Kant, al igual que para Santo Tomás, el respeto fundamental es un sentimiento religioso, pero dirigido hacia un Absoluto que es o tiende a ser el Hombre. El respeto del Hombre tiende a ser el equivalente secularizado del respeto de Dios.

3.10. Dos humanismos para una cultura.

Me parece que en el tema del respeto nos encontramos en el punto preciso de fricción entre las dos principales corrientes espirituales de nuestra cultura, el humanismo cristiano y el humanismo antropocéntrico. Están ligadas por la misma inspiración humanista, por el mismo deseo de cultivar, liberar y salvar la naturaleza humana, por la misma aspiración a la divinización y a la libertad infinita; pero ambas corrientes son inevitablemente divergentes.

Para los humanistas antropocéntricos, Dios es la humanidad y el hombre se diviniza a sí mismo tomando conciencia de su ser o procurando crearse. Los cristianos verán en esta concepción la forma indudablemente más noble, pero también más esencial del orgullo. Entre tanto, una vez disociado de todo panteísmo, el tema del respeto del hombre-Dios no deja de encontrar profundas resonancias en quienes creen que Dios se hace hombre en Jesucristo.

De ahí surge en nuestra cultura la mezcla de dos formas de respeto de la persona humana; por una parte, el respeto de la Persona humana, es decir, la Humanidad, entendida como una especie de principio divino inmanente en la humanidad misma; por otra parte, el respeto cristiano de las personas humanas en razón de su dignidad de criaturas y del hecho de asumir Dios la naturaleza humana en la encarnación.

Así, en nuestra cultura, el respeto del hombre es una noción ambigua. Probablemente, la noción de derecho humano participa también de esta ambigüedad. Ciertamente, si el hombre no es Dios, no podemos atribuirle el tipo de respeto propiamente debido sólo al Primer Principio; pero es lícito preguntarse si es posible respetar por mucho tiempo al hombre cuando únicamente lo respetamos a él.

Bien, como el Sr. Dawkins ha renunciado, con enorme ligereza por cierto, a considerar las religiones orientales en su obra no lo haremos nosotros, al menos no lo haremos nosotros por el momento; luego, inevitablemente si, claro. Pues bien, situémonos en el plano cristiano, ese que tanto molesta al eminente zoólogo que intentamos refutar. Vera Vd., cristianismo y respeto tienen una larga tradición de entendimiento y compenetración. Ciertamente, la Ilustración tiñe la noción de respeto considerando la libertad humana un absoluto intocable y una ley para toda libertad. El espíritu cristiano matiza esta misma noción presentando la idea de la persona humana, con la cual existe la obligación de ser justo. Sin embargo, la noción de respeto no parece ser central en el cristianismo, porque la noción de ley tampoco es central en el mismo.

Existe, por ejemplo, una ley que prohíbe matar: “No matarás”. Su objeto es delimitado, preciso, prohíbe todo homicidio de un inocente. ¿Pero cuál sería el mandamiento positivo correspondiente a la prohibición? Sería indudablemente “Vivifica” o “Da la vida”. ¿Qué vida debo dar? ¿A quién debo darla? Pensamos aquí en las palabras de Cristo: “Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante”. Así, existe una clara simetría entre el campo indefinidamente abierto del don de uno mismo y la enumeración exhaustiva de un conjunto de categorías de actos impuestos o prohibidos.

Si quisiéramos multiplicar los preceptos, correríamos siempre el riesgo de atentar contra la libertad de la generosidad esencial propia del don de uno mismo. Empleando los términos de Bergson que se hallan en su obra “Las dos fuentes de la moral y la religión”, no se trata de presión, sino de llamado. La relación con el mal está regida fundamentalmente por la prohibición, pero la relación con el bien no está fundamentalmente regida por la obligación.

Y si la obligación fuera sustituida por la presión moral o el chantaje afectivo, caeríamos más allá de la libertad jurídica inherente en la obligación. Al ser predominante el punto de vista del amor, el respeto de la prohibición es puramente una subestructura subyacente que da solidez al conjunto, pero en la cual deja de estar en juego lo esencial de la vida interior, moral y espiritual. La relación con el bien es libre, absolutamente libre, constituye un llamado al amor infinito y universal, que abre un horizonte de generosidad pura, de gracia y gratuidad

3.11. El respeto como Eros

El respeto de la prohibición se presupone en el amor y en ese sentido está incluido en el mismo. ¿Podemos pretender amar a una persona y perjudicarla, mentirle, etc.? Sin embargo, el respeto intrínseco en un amor predominante no es tanto un respeto de la prohibición como de la persona cuyo bien objetivo protege la prohibición. Así como en un nivel más alto el respeto de la ley se convertía en respeto de la persona y las asambleas revestidas de poder legislativo, aquí el respeto de la ley se convierte en respeto de las personas cuyos derechos la ley reconoce o establece. Cuando el respeto de la ley prohibitiva ha pasado a segundo plano, continúa apareciendo en primer plano a través de su metamorfosis, que es el respeto de la persona.

El respeto teme, teme herir. Ve la vulnerabilidad del amigo, del amado. Es un misterio del hombre en su profundidad, vinculado con su capacidad de sufrir. El respeto no se contenta con temer. Teme no compadecerse. También procura comprender en los demás lo que los hace sufrir. Ese respeto, permítame que se lo diga Mr. Dawkins, Vd. Lo desconoce por completo.

El respeto se asemeja en parte al temor y en parte al amor. El amor aleja al miedo, pero siempre alberga cierto temor. Si tememos cometer una falta por temor a la reacción de la víctima o la autoridad, el miedo es servil. Si tememos cometer una falta por amor a quienes podríamos perjudicar, ese temor (si está libre de la enfermedad del escrúpulo) es una modalidad del amor y es libre. Ese temor es razonable, porque mientras el hombre reside aquí abajo y esté dotado de una libertad flexible, existe la posibilidad de desconfiar de uno mismo y temer herir a las personas amadas.

Así, los teólogos han elaborado la doctrina del temor filial de Dios. Si el amor a Dios alberga un temor de herirlo con nuestras faltas –dicen ellos- ese temor se llama temor filial de Dios. Apliquemos esta idea a nuestro tema. Si el amor a Dios sigue albergando un temor filial, es comprensible que en el amor al prójimo exista un temor de herirlo con nuestras faltas o nuestras palabras orgullosas y “absolutizantes”, permítaseme la palabra, cargadas de intención destructora de aquello que es natural consuelo para muchos. Este temor, si se tiene, podría llamarse temor fraternal. Este temor fraternal es el respeto, el que no posee Dawkins, un hobbessiano para el que el hombre tan sólo es un lobo para el propio hombre.

Si queremos separar completamente el respeto del orden, del temor, es preciso ver una formas de denominar la caridad. Ahí culmina el respeto, volviendo a sus orígenes etimológicos. El respeto mira. Y ahí empalmamos la reflexión de Hude con la de Esquirol. Es el don de la mirada, su forma de posarse sobre los demás y responder con el don de uno mismo a la llamada silenciosa que todo rostro dirige a la conciencia. El respeto es entonces la dimensión contemplativa de la caridad, cuando el hombre es contemplado en el Uno.