Han sido magistralmente descritos y descritas, pues hay de los dos sexos, por Juan Manuel de Prada en su artículo “Nuevo Orden Mundial” publicado por el diario ABC.

Hay miedo. Hay razones para tener miedo. Y el miedo ha hecho que el humor del planeta haya cambiado de manera casi subterránea pero ciertamente drástica.

La agonía de Europa y el miedo de los europeos.

Durante siglos nuestro continente ha sido el abanderado del progreso espiritual, político y social. La eclosión de la civilización judeo-cristiana, tras la crisis del imperio romano, significó el desarrollo de Europa y ponerse a la cabeza del mundo, superando a las que hasta entonces se consideraban culturas más avanzadas: la china y la musulmana.

El desarrollo de nuestra civilización trajo, no solo adelantos científicos y técnicos, también supuso el desarrollo de principios humanistas, tales como derechos humanos, respeto por la vida, por la integridad y hacia los sexos. A lo largo de mucho tiempo, Europa ha ido legando a toda la humanidad principios válidos para cualquier persona, así como progreso material. Pese a las crisis políticas, a la ruptura de la unidad del cristianismo o de las guerras, Europa siguió siendo señera en todos los aspectos de la evolución humana…hasta el siglo XX.

En el mismo, se desencadenaron dos brutales guerras, que llegaron a ser mundiales, pero cuyo epicentro fue nuestro continente, rompiendo la estabilidad y los equilibrios imperantes desde la derrota napoleónica, pero aun más grave fue la crisis espiritual, social y política sufrida. A la caída de los históricos imperios: el alemán, austro-húngaro o ruso, siguió el nacimiento de dos de las ideologías más terribles de la historia: el comunismo y el nazismo, que, aunque pueda parecer increíble, subyugaron a una gran parte de la población europea y a sus dirigentes. Durante más de 70 años, el comunismo, que ha generado por encima de 100 millones de muertos en todo el mundo, la mitad en Europa y el nazismo, durante 12 años, que llevaron a la horrorosa Segunda Guerra Mundial y al holocausto, fueron vistos no solo con simpatía sino con entusiasmo, por una Europa que bajó a los infiernos.

La derrota del nazismo no trajo la vuelta a los valores históricos, sino que el comunismo se quedó como el vencedor en una parte del continente, con la URSS como potencia dominante y en el resto el modelo estadounidense: Europa dejaba de contar como potencia determinante.

Pero la gravedad de la situación se hizo mayor cuando los principios, los valores que nos hicieron grandes, fueron dejándose atrás, sin que les sustituyese otra cosa que un nihilismo rampante. Pese a los esfuerzos de algunos grandes dirigentes como Schumann, De Gásperi o Adenauer, la Europa grande, de los grandes valores y de los éxitos científico-técnicos, se derrumbaba, teniendo su primera gran quiebra, tras la guerra, en el absurdo mayo del 68, cuyos “principios”, por llamarlos de alguna manera, han impregnado nuestra cultura desde entonces, conduciéndonos, cada vez más, a la debacle.

Confundiendo la libertad y los derechos humanos con el hedonismo y el libertinaje, generaciones enteras han quedado marcadas por la falta de espíritu, de esfuerzo y sacrificio, entregadas a la droga, el sexo fácil o la “cultura” del consumismo. Esas actitudes nos han llevado a la actual situación, donde una crisis económica ha destapado lo peor de nosotros mismo, pues en vez de reconocer que hemos vivido, materialmente, por encima de nuestras posibilidades y espiritualmente, en brazos de Moloch, optamos por culpar a los demás, ya sean la banca, los políticos o quién sea, quienes, no faltos de culpa ciertamente, si han actuado corrupta y usureramente –que lo hecho- ha sido por que los ciudadanos se lo hemos permitido, en un ejercicio de estupidez y frivolidad imperdonables.

Olvidándonos, cuando no burlándonos, de los valores del cristianismo y sus principios de ayuda, solidaridad, esfuerzo y sacrificio, vemos como pueblos a los que teníamos por subdesarrollados, nos desbordan y no solo en lo económico. Faltos de vigor, incapaces de enfrentarnos a nuestros enemigos o rivales, preferimos culparnos por nuestra historia y pactar con ellos, ya sean los islamistas, hinduistas o cualquier otro, que sea firme en sus convicciones.

La realidad es que Europa se desangra en medio de la cobardía y entreguismo generales y prueba de ello es el llamado movimiento de los indignados, aquí en nuestro país, que, convertidos en una turba sucia y reprobable, sin respeto por los demás y sin nada que ofrecer salvo, quizás, nuevas dictaduras, campan por sus respetos por las calles de la capital, ante la pasividad gubernamental y la diferencia ciudadana, claro ejemplo y triste epítome del fin de una civilización antigua, rica, fértil y generosa, convertida en pura vacuidad en este siglo XXI.

Juan Manuel de Prada, cuya pluma no necesita elogios, ha escrito acertadísimamente en ABC, lo siguiente:

“Hoy, señores, las vías están preparadas para un tirano gigantesco, colosal, universal, inmenso… un nuevo orden mundial tiránico que se impone sin resistencias físicas ni morales y que – ¡Oh misterio de iniquidad!- aparece a los ojos atónitos de las masas cretinizadas como la única solución posible para las catástrofes que él mismo ha originado”.

¿Y cómo opera la bestia en el siglo XXI?

“Su estrategia salta a la vista: extensión del pánico mediante mecanismos especulativos, entre los Estados debilitados, que acaban entregando su soberanía para convertirse en lacayos obedientes del NOM y acceden a someter a sus súbditos a las privaciones más ímprobas bajo la amenaza de una estampida de los inversores, que sostienen la deuda hipertrofiada de tales Estados”.

La conclusión, el mejor análisis económico que he visto, a cargo de un autor no economista: las masas aceptan:

“todo tipo de ‘cambios estructurales’ o, dicho en román paladino, aumento de los impuestos y reducción de los salarios”.

De todo esto, también tenemos miedo

El miedo justificado a los nuevos bárbaros

Pueblos que hace sólo medio siglo se postraban ante Europa, muestran una nueva sensación de seguridad y autoestima, así como un crecimiento vertiginoso de la conciencia de su propio valor y una creciente ambición para obtener y conservar un puesto destacado en este nuevo mundo multicultural, globalizado y policéntrico.

Los ssociólogos especializados en movimientos migratorios y los demógrafos, prevén que el número de musulmanes que vive en Europa puede duplicarse nuevamente para el año 2015. Gravísima predicción que esperamos no se cumpla. La Oficina de Análisis Europeos del Departamento de Estado de Estados Unidos calcula que el 20% de Europa será musulmana en el año 2050, mientras otros predicen que un cuarto de la población de Francia podría ser musulmana en el año 2025 y que si la tendencia continúa, los musulmanes superarán en número a los no musulmanes en toda Europa occidental a mediados de este siglo. Así las cosas, y si Europa no despierta, será islámica a finales de este siglo. Lo que, evidentemente no se puede tolerar. Cualquier cosa, incluso la más terrible, menos eso.

A este respecto y volviendo sobre los miedos globales, pensemos en la inestabilidad generada por los atentados de Nueva York. Allí, sin duda, tuvo lugar una mutación del terrorismo. El 11 de septiembre de 2001 marca un cambio de época en la historia del miedo. Así, el régimen del sabotaje y la lógica del pánico vino a ser el argumento central de la política y la base de justificación de una política exterior norteamericana que sembraría otros miedos que nos marcarían a fuego, como los atentados de Madrid el 11 de marzo de 2004. Y aquí conviene retomar a Sloterdijk y su concepto de atmoterrorismo (2).

Como crónica de las relaciones entre teoría y política de Estado, cabe apuntar que cuando Sloterdijk fue convocado por el canciller Schroeder para debatir sobre las consecuencias del nuevo escenario mundial en la era del atmoterrorismo y las guerras de rehenes, Sloterdijk se refirió al binomio miedo y seguridad, pues, señalo el filósofo, «vivimos en una sociedad obsesionada por la seguridad», por las pólizas y las políticas de climatización corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se refirió también al miedo como un elemento clave para el desarrollo del intelecto. «El miedo -indicó Sloterdijk- está al comienzo del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre”

La amenaza fundamentalista, que parecía una amenaza periférica, se ha desplazado hacia el centro, rumbo a una hegemonía que a los ojos de muchos resulta pavorosa. Hoy un grupo, monitoreando artefactos desde las montañas más remotas y más miserables del mundo, es capaz de hacer estallar el icono más importante del poderío económico global, como son las Torres Gemelas.

Miedo, riesgo y futuro

Epicuro nos hablaba de la lucha contra los miedos que atenazan al ser humano lo que es parte fundamental de su filosofía. No en vano, ésta ha sido designada como el "tetrafármaco" o medicina contra los cuatro miedos más generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del bien.

Si bien Epicuro no era ateo, entendía que los dioses eran seres demasiado alejados de nosotros, los humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que no tenía sentido temerles. Por el contrario, los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues según el filósofo viven en armonía mutua, manteniendo entre ellos relaciones de amistad.

En cuanto al temor a la muerte, lo consideraba un sin sentido, puesto que “todo bien y todo mal residen en la sensibilidad y la muerte no es otra cosa que la pérdida de sensibilidad”. La muerte en nada nos pertenece pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no vivimos.

Por último, carece también de sentido temer al futuro, puesto que: “el futuro ni depende enteramente de nosotros, ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperarnos como si no hubiera de venir nunca”.

Hablar de riego es hacerlo de Beck. Nacido en 1944, director del Instituto de Sociología de la Universidad Ludwig-Maximilian de Munich y profesor en la London School of Economics, cursó estudios de Psicología, Sociología, Ciencias Políticas y Filosofía, disciplina en la que se doctoró en 1972 en la Universidad de Munich. Ha dedicado el grueso de su trabajo intelectual a indagar sobre las nuevas configuraciones de la sociedad contemporánea, y ha volcado sus reflexiones en numerosos libros, entre los cuales se cuentan La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad (1986), ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización (1997), La democracia y sus enemigos (1998), Un nuevo mundo feliz. La precarización del trabajo en la era de la globalización (2000), todos publicados en español por Paidós, y La invención de lo político. Para una teoría de la modernización reflexiva (1996; en castellano, Fondo de Cultura Económica, 1999).

En Ulrich Beck el rigor intelectual no excluye el apasionamiento ni el afán polémico. Un indicio cabal de su personalidad lo brinda la respuesta a su interlocutor, Johannes Willms, con la que cierra su libro de conversaciones Libertad o capitalismo (2000): «La situación intelectual es desoladora. Los muros fronterizos que se levantaron para durar eternamente se están desmoronando […]. Y ¿qué hacen actualmente los intelectuales? Los intelectuales han dejado de pensar. Los teóricos de la posmodernidad, del neoliberalismo y de la teoría de los sistemas (Luhmann), por ejemplo, que por cierto se contradicen en todo, anuncian a golpe de trompeta, sentados en el butacón de su despacho, el fin de la política. Y todos siguen este dictado. Todos, pero no la realidad. Es algo verdaderamente paradójico: darían ganas de echarse a reír si no fuera tan grave. Este enamoramiento de los propios límites mentales, que pretende encima imponerse teóricamente y erigirse en guardián de la verdadera ciencia, es algo que me saca de quicio y me deja sin voz al mismo tiempo […]. Entretanto, yo sigo en pos de mi objetivo, maravillosamente inalcanzable: pensar de nuevo la sociedad.»

Notas

2. Adolfo Vásquez Rocca, para mi el mejor intérprete de Sloterdijk en castellano, no señala que en su obra Temblores de aire1 Sloterdijk se interna en las fuentes del terror, corriendo la niebla, buscando luz en el crepúsculo de la inmunidad, Sloterdijk mueve provocadoramente su pensamiento. Este escrito se arma bajo la lógica del pánico como argumento central de la política. Escrito entre la voladura de los rascacielos de Nueva York y el secuestro por un comando checheno de los asistentes al teatro de Moscú. Asalto cuya conclusión -que todavía suscita discusiones en torno a si los gases empleados eran enervantes, anestésicos o una mezcla inodora e incolora de ambos- parece la confirmación empírica de la fantasía profética de Haslinger, citada por Sloterdijk, cuando imagina en Opernhall la ópera de Viena convertida por unos criminales en una gran cámara de gas.

Sloterdijk plantea en Temblores de aire2 algo acerca de este tipo de espanto cuando estudia detalladamente la originalidad de esta época, al considerar a la práctica del terrorismo, el concepto de diseño productivo y la reflexión en torno al medio ambiente como un tríptico organizador de un estilo de muerte: el modelo atmoterrorista y la guerra del gas. Es desde el medio ambiente, desde la necesidad elemental del respirar que proviene el cambio en los medios de agresión al semejante. Se arrebata la vida arrebatando los medios que permiten vivir, en una comedia económica de la asfixia.

Es así como Sloterdijk sindica el 22 de abril de 1915 como el comienzo, de una nueva era en nuestro presente: los alemanes derraman sobre las trincheras francesas ayudados por vientos favorables 5.700 botellas de gas mostaza. Fecha iniciática, según Peter Sloterdijk, o punto de inflexión en una genealogía de las armas de guerra que marcará la introducción del medio ambiente en la contienda entre facciones. El campo de batalla se ha ampliado hasta la atmósfera. Dos variables, desconocidas a nivel masivo -pero con algún precedente histórico- entran en juego en el gran arte de la guerra: la colaboración del individuo en su propia destrucción -a través de los procesos vitales que exigen la apropiación del medio ambiente- y una nueva dimensión, el tiempo, expresada a través de la latencia en la atmósfera de determinadas sustancias invisibles, y a través de la incubación en el cuerpo de esos mismos agentes. Tras formarse una espesa nube de seis kilómetros de ancho que el viento hacía avanzar; los soldados no podían dejar de respirar, y respirar era intoxicarse. Se inició el dominio del aire para sembrar terror.

El terrorismo asociado al paroxismo de las tecnologías de manipulación del medio ambiente amenaza con eliminar las condiciones de vida de toda la especie. Una ataque químico o bacteriológico como posibilidad de las nuevas formas del terrorismo, eliminarían de modo radical la capacidad de vivir, no apuntando ya sólo al cuerpo del enemigo según los métodos de la guerra convencional, sino estableciendo las condiciones de imposibilidad para la vida de ese cuerpo, que por respirar, actividad necesaria para la vida, aspira gas letal y se suicida. No hay pues refugio frente a esa guerra o a ese terrorismo de la misma forma que no hay abrigo en la guerra total asociada a la movilización total de Jünger.3 En ambos casos, el de la saturación del espacio y el de la movilización total, no hay ni tiempo ni lugar para reflexionar y desde el que ejercer la autonomía personal. Aplicando las categorías de la filosofía posmoderna puede señalarse que ya no hay distinción entre el interior y el exterior, no hay nada interno, latente, oculto ni por descubrir, todo está ahí fuera obscenamente alcanzable y visible, se trata como diría Baudrillard de la Transparencia del mal.

Para Sloterdijk son precisamente estas condiciones de exposición total y de vulnerabilidad lo que opera los factores de perturbación, las condiciones intelectuales de esta época requieren -como resguardo- aprender la desconfianza, pero ¿cómo desconfiar del aire?

Introducido el medio ambiente en la lucha entre facciones, las interacciones entre enemigos ponen al descubierto la vulnerabilidad de la respiración. El modelo atmoterrorista (y atmo es aire), por su alto nivel de abstracción y distancia de las víctimas, fragmenta la cadena de responsabilidades; además, es un método que se distribuye de inmediato en ambos lados del conflicto, por lo cual el terrorismo es un modo de luchar que no trata de apropiarse de la libertad del otro, sino de impedir que el otro tenga libertad de disfrutar de su medio.

Sloterdijk nos presenta el paradigma del humanismo y del terrorismo hermanados en la figura del Profesor en Química Fritz Haber (1868-1934) responsable del "Instituto Emperador Guillermo de Dahlem para la Investigación químico-física y electroquímica". Premio Nobel en 1918 fue asimismo asociado a la organización de la guerra química en la primera guerra mundial, padre de la máscara de gas y promotor de la llamada "campaña contra la eliminación de parásitos" en el campo agrícola. Todos estos laureles no impidieron que en su momento tuviese que emigrar en 1933 debido a su ascendiente judío, después de que todavía en el verano había asesorado al mando militar del Reich en cuestiones de gas tóxico. Murió en Basilea en 1934, en viaje a Palestina. Algunos de sus familiares perdieron la vida en los campos de Auschwitz, gaseados. Desinfectar con gases tóxicos a Europa de los sujetos impuros y animales fue parte de la fase atmosférica del genocidio.

Hijo de la alianza entre ciencia y aparato militar, encarnado por Fritz Haber5, el temblor del aire condensa el ideal de desinfección con el racismo (el Ciclón A se inventa en 1920 para desinfectar estancias plagadas de insectos; el Ciclón B será utilizado para exterminar judíos). La técnica permitirá diferenciar el interior del exterior, y así se hará, en 1924, la primera cámara de gas "civil", en Nevada, para ejecutar la condena a muerte; el interior puede ser un tren subterráneo, y así el gas sarín llevado en bolsas podrá ser liberado por los seguidores de una secta. La verdad suprema se baja del vagón y dejan el tóxico en las entrañas de Tokyo.

El temblor es un matadero, sea un incendio como el de Dresde, o una nube como el Napalm con el que EE.UU. envolvió a Vietnam, o un experimento como el de los rusos en una isla con cientos de monos expuestos a bombas químicas. Temblamos todos, privados de la envoltura natural del aire.

Bajo un aire cada vez más turbio y asfixiante, la ilusión de cerrar una atmósfera. La aireación, el air-design, la aromatización y el confort olfativo construyen constelaciones atmosféricas, pero apenas sólo la ilusión de amparo. Y es que, como lo señaló Canetti6, a nada se encuentra tan abierto el hombre como al aire. Somos respiradores, pero bajo una atmósfera profanada y con formas de vida desmoronadas. "El terror hace explícito qué es el medio ambiente bajo el sesgo de su vulnerabilidad; la iconoclasia hace explícito qué es la cultura al experimentarla desde su posibilidad de ser parodiada; la ciencia hace explícito qué es la naturaleza primaria bajo la perspectiva de su contingencia a tenor de los avances tecnológicos". Sloterdijk hace notar ciertas perplejidades a las que nos enfrenta el atmoterrorismo, cuestiones como que la ineludible costumbre de respirar es la que se vuelve contra aquellos que respiran, por cuanto estos, a fuerza de seguir la práctica de ese elemental hábito, se convierten en involuntarios cómplices de su propia destrucción. Después de los ataques con gas tóxico, el aire perdió su inocencia. Y los signos se cubrieron de fango. Todo podría estar latentemente contaminado o intoxicado.

Hasta el siglo XX la política y la guerra moderna tuvieron lugar en torno del Estado-nación, una entidad fija en un territorio extenso con una población relativamente repartida. Existía un campo de batalla, un escenario bélico, un terreno donde los ejércitos podían enfrentarse, para desde allí eventualmente proceder a la conquista territorial, de la cual las ciudades eran el último escenario de lucha. Las guerras mundiales, sobre todo la Segunda, marcaron un quiebre destinado a perdurar: la ciudad pasó a ser blanco de los ataques militares con bombardeos a la población civil. La estrategia militar evidentemente había tomado nota del formidable cambio por el que las poblaciones abandonaron las bastas extensiones para concentrarse en territorios pequeños como las ciudades. Atacar una ciudad sería, a partir de entonces, un hecho político. Para autores como Virilio, pero sobre todo Sloterdijk, aquí nace la lógica del terrorismo moderno y así lo expone en Temblores de aire.

Las masas cerradas tienden a la estabilidad, mediante la invención de reglas y ceremonias características que capturan a sus integrantes. En la frecuentación regular de la Iglesia, en la repetición precisa y conocida de ciertos ritos, se garantiza a la masa algo así como una experiencia domesticada de sí misma.

Por estallido, entiendo la repentina transición de una masa cerrada a una abierta. La masa ya no se conforma con condiciones y promesas piadosas, quiere experimentar ella misma el supremo sentido de su potencia y pasión animales, y con este fin utiliza una y otra vez cuanto le brindan los actos y exigencias sociales.

El ataque desde fuera sólo puede fortalecer a la masa. Físicamente separados, sus miembros tienden a reunirse con más fuerza. El ataque desde dentro es, en cambio, peligroso de verdad. Una huelga que haya obtenido determinadas concesiones se desintegrará a ojos vistas. El ataque desde dentro obedece a apetencias individuales. La masa lo siente como un soborno, como algo inmoral, ya que se opone a su clara y transparente condición básica. Todo el que pertenece a una masa lleva en sí a un pequeño traidor deseoso de comer, beber, amar y vivir en paz. La masa está siempre amenazada desde adentro y desde afuera. Una masa que no aumenta está en ayunas.

Los atributos principales de la masa son los siguientes:

-La masa siempre quiere incorporar nuevos miembros, crecer, aumentar de tamaño..

-En el interior de la masa parece haber la igualdad. No la hay, pero lo parece. Así que todas las exigencias de justicia, todas las teorías igualitarias extraen su energía, en última instancia, de esta experiencia, ficticia en el fondo, de igualdad que cada cual reconoce a su manera a partir de la masa.

-La masa ama lo espeso, se refugia en el, no da la cara.

-La masa siempre se mueve o es movida hacia algo o, más bien, contra algo. Existirá mientras tenga una meta no alcanzada.

-La masa de acoso se constituye teniendo como finalidad la consecución rápida de un objetivo. Éste le es conocido, y está señalado con precisión; se encuentra, además, próximo. La masa sale a destruir o matar y sabe a quién quiere matar. Con decisión incomparable avanza hacia esa meta y es imposible escamoteársela. Basta con dársela a conocer, basta con comunicar quién debe morir, para que se forme la masa. La determinación de matar es de índole muy particular, y no hay ninguna que la supere en intensidad. Todos quieren participar, todos golpean. Para poder asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta llegar al lado mismo de la víctima. Si no puede golpear, quiere ver cómo golpean los demás. Todos los brazos salen como de una misma criatura. Pero los brazos que golpean tienen más valor y más peso. El objetivo lo es todo. La víctima es el objetivo, pero también es el punto de máxima densidad: concentra en sí misma, las acciones de todos.

Una razón importante del rápido crecimiento de la masa de acoso es la ausencia de peligro. No hay peligro porque la superioridad de la masa es enorme. La víctima nada puede contra ella. O huye o queda atrapada. Para la gran mayoría de los hombres, un asesinato sin riesgo, tolerado, estimulado y compartido con muchos otros resulta irresistible y no punible. Y lo peor: la masa no tiene conciencia de culpabilidad

Es una empresa tan fácil y se desarrolla con tanta rapidez, que hay que darse prisa para llegar a tiempo. La prisa, la euforia y la seguridad de una masa semejante es siniestra. Es la excitación de unos ciegos, tanto más ciegos, cuanto que de pronto creen ver. La masa procede al sacrificio y ejecución de la víctima con seguridad, inexitencia de escrúpulos y en nombre de no se que justicia popular que no es sino una horrenda injusticia. Lo que luego le sucede, es todo lo contrario. Una vez perpetrado el crimen o la destrucción, la masa se desintegra y se dispersa en una especie de fuga. Su miedo será mayor cuanto más elevada sea la categoría de la víctima. Sólo podrá mantener su cohesión si se suceden con gran rapidez una serie de hechos y de eventos idénticos. Entonces se produce la revolución más sangrienta.

Entre los tipos de muerte que una horda o un pueblo puede imponer a un individuo, puede distinguirse dos formas principales. Una de ellas es la exclusión, y la otra, la ejecución colectiva. En este segundo caso, se conduce al condenado a un lugar abierto y se lo lapida. Todo el mundo participa en esta muerte; alcanzado por las piedras de todos el culpable se desploma. Nadie es designado como el ejecutor. Es la comunidad entera la que mata. La tendencia a matar colectivamente subsiste incluso allí donde se ha perdido la costumbre de lapidar. La muerte por el fuego puede comparársele: el fuego actúa en lugar de la muchedumbre que deseó la muerte del condenado.

Todas las formas de ejecución pública remiten a la antigua práctica de la ejecución colectiva. El verdadero verdugo es la masa, que se reúne en torno al patíbulo. No se deje arrebatar la víctima fácilmente. El anuncio de la condena de Cristo refleja este hecho en toda su esencia. El grito de “¡Crucificadlo!” sale de la masa. Ella es lo realmente activo; en otros tiempos, ella misma se habría encargado de todo y habría flagelado a Cristo.

Pero que nadie sea ingenuo. La perversidad de la masa tiene un origen mucho más perverso y demoniáco: la de los conciben la exaltación de los bajos instintos de la masa y sabedores de lo ésta es capaz, la manipulan. El acto de maldad de la minoría agitadora es muy superior al de la masa. No importa lo que persiguiesen Anás, Caifás, Nerón, Robespierre, Lenin, Stalin o Hitler. El fin y el método eran perversos, ajenos a todo principio de justicia, querían matar, destruir, y necesitaban un ejecutor dócil: la masa agitada era el idóneo.

La desintegración de la masa de acoso, una vez que ha cobrado su víctima, es particularmente rápida. Los poderosos que se sienten amenazados son muy concientes de este hecho y suelen arrojar una víctima a la masa para detener su crecimiento. Muchas ejecuciones políticas han sido ordenadas sólo con este fin.

La repulsa que provoca la ejecución colectiva es de fecha muy reciente y no debe subestimarse. Pero también hoy participa todo el mundo en las ejecuciones públicas a través de los medios de comunicación. En el público de los medios se ha mantenido viva una masa de acoso moderado, tanto más irresponsable cuanto más alejada queda de los acontecimientos; estaríamos tentados de decir que es su forma más despreciable y, al mismo tiempo, más deseable.

Canetti denomina “cristales de masa” a esos pequeños y rígidos grupos humanos, bien delimitados y de gran estabilidad, que sirven para desencadenar la formación de masas. Es importante que tales grupos sean visibles en su conjunto, que se los abarque de una mirada. Su unidad importa mucho más que su tamaño. El cristal de masa es duradero. Sus integrantes han sido adiestrados para compartir un plan de acción o unas determinadas ideas. Quien los vea o los conozca deberá sentir, ante todo, que jamás se desintegrarán.

La nitidez, el aislamiento y la constancia del cristal de masa, contrastan con los agitados fenómenos que se dan en el seno de la masa misma. El proceso de crecimiento, rápido e incontrolable, y la amenaza de desintegración que confieren a la masa su capacidad de estabilidad no actúan en el interior del cristal.

Canetti llama símbolos de masa a las unidades colectivas que no están formadas por hombres, y, sin embargo, son percibidas como masas. Tales unidades son el trigo y el bosque, la lluvia, el viento, la arena, el mar, el fuego, los instrumentos de trabajo, los símbolos esotéricos y los sloganes. Nos recuerdan la masa, y la representan simbólicamente en el mito y el sueño, en el discurso y el canto.

Cristales de masa y masa, derivan de una unidad más antigua, en la que todavía coinciden: la muta. En hordas de reducido número, que van en pequeñas bandas de diez o veinte hombres, la muta es una forma de excitación colectiva con la que nos topamos en todas partes. La muta es una unidad de acción y se manifiesta de manera concreta. De ella ha de partir quien desee explorar los orígenes del comportamiento de las masas.

3. El positivismo como problema para la dignidad de la persona. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina asociada a una religión, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término.

El positivismo Jurídico plantea que el Derecho es un conjunto de normas dictadas por los seres humanos (el soberano), a través del Estado, mediante un procedimiento formalmente válido, con la intención o voluntad de someter la conducta humana al orden disciplinario por el acatamiento de esas normas.

Partimos de la idea falsa de que entre ser y deber ser, existe un abismo infranqueable. Del ser, afirman los positivistas, no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la aludida concepción positivista de naturaleza adoptada hoy con demasiada largueza y defendida miserablemente en algunas universidades españolas y europeas.

El padre del positivismo jurídico fue el pensador jurídico y político austriaco Hans Kelsen, que definió el positivismo con estas palabras:

“Un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos”

Entonces no se puede derivar de esta definición ninguna indicación que tenga un mínimo de carácter ético. Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente sólo respuestas funcionales. Pero lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella, aquello que no es verificable o falsable, no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, la ética y la moral derivada de creencias y convencimientos personales, dignos de máximo respeto por ser inherentes a la persona, han de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en el sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista – y este es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública – las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego. Esto crea una situación aberrante que afecta a todos y sobre la cual es necesaria una rectificación. Un conocido político de talante aparentemente independiente y amplio ropero, decía hace unos años que la “ética no estaba de moda” Donosa majadería. Lo que está de moda es la sinvergonzonería disfrazada de una pseudo libertad realmente nauseabunda. Carpe diem, cuida de tu cuerpo de manera exagerada, consume compulsivamente, fornica con la mujer/hombre de tu amigo/amiga, engaña a tus socios con la ley en la mano, enriquécete, haz ingeniería financiera, cumple la letra de la ley pero no su espíritu, se un listillo, disfruta de los manjares, desdeña con suficiencia conmiserativa las creencias del prójimo, acércate tan sólo a los poderosos, se filántropo y mecenas pero desprecia la caridad, ama el lujo, se, simultáneamente, objeto y sujeto (sobjeto) de lujo y placer …serás un gran positivista, incluso un “personista”, pero no una persona decente.

Pero, afortunadamente, no todo el pensamiento jurídico actual, es positivista. Hoy, muchos filosofos y juristas manifiestan que el positivismo jurídico se encuentra en crisis, debido al redescubrimiento de la eticidad del derecho. Sin embargo, esto no significa que la corriente predominante en la filosofía jurídica actual se haya tornado al iusnaturalismo clásico; es más, ni siquiera se considera a sí misma como propiamente iusnaturalista. La crisis terminal del positivismo jurídico está motivada principalmente por su incapacidad para dar respuestas aceptables a los más exigentes problemas ético-jurídicos de la sociedad. A pesar de esto, se observa una importante tendencia, entre pensadores no-positivistas o antipositivistas que afirman que es necesaria la búsqueda de una nueva vía que, sin recaer en el iusnaturalismo, provea al derecho de ciertos elementos que aparecen como racionalmente indispensables: ante todo, de una justificación racional de la obligación jurídica, mas allá del mero factum del poder coactivo, sea éste estatal o social; y en segundo lugar, de una instancia de apelación ética, desde la cual sea posible juzgar crítica o valorativamente los contenidos del derecho positivo.

Uno de los grandes detractores del Positivismo Jurídico en nuestros dias es el respetado Filósofo argentino Mario Bunge, quien señala al positivismo juridico como el agente del subdesarrollo de los paises Iberoamericanos. Con buen criterio, coincidente con el sostenido recientemente por Benedicto XVI en el parlamento federal de Alemania, destaca en su critica que esta fue la doctrina juridica del el régimen nacional socialista aleman y de la Unión Soviética, además de la supuesta amoralidad de la ley.

4. Unas relaciones con la naturaleza en general y la humana en particular, basadas en la explotación y manipulación salvaje y antinatural de las de las mismas. La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. En Ecología -entendiendo ésta como la ciencia que estudia los ecosistemas y sus interrelaciones- se han definido cuatro principios o premisas básicas que debemos tener en cuenta a la hora de pensar ecológicamente la acción humana.

Estipuladas por el biólogo americano Barry Commoner y el economista rumano Nicholas Georgescu-Roegen, las cuatro leyes de la ecología serían:

a) Todo está relacionado con todo lo demás. La Tierra, la biosfera completa, es una compleja y nutrida red de interrelaciones entre seres vivos individuales, comunidades y ecosistemas. Lo que suceda a uno, afecta al modo del "efecto dominó" al resto de los elementos de la biosfera.

b) Todas las cosas han de ir a parar a alguna parte. El ciclo de la materia y el ciclo de la energía que la biosfera desarrolla para auto producirse, son ciclos diferenciados que debemos conocer para adaptarnos a sus características, ventajas y limitaciones.

c) La naturaleza es la más sabia. Esto no quiere decir que la naturaleza sea un modelo moral a imitar por los humanos. Más bien, la naturaleza es sabia en tanto su funcionamiento se ha optimizado a lo largo de millones de años y a través de una serie de procesos de mejoramiento. La evolución ha generado organismos y ecosistemas resistentes que pueden adaptarse unos a otros, en una interrelación que siempre replica la existencia y la vida. Para todos los efectos prácticos y en muchos ámbitos, es básicamente imposible diseñar en un tiempo breve algo que funcione tan bien como lo que ha sido creado a través de una larga evolución.

d) En todos los procesos dentro de la biosfera, al final tendremos un déficit en términos de materia y energía. Considerando que en la relación hombre-naturaleza los cambios son irreversibles, y que la biosfera se transforma en la tecnosfera humana, toda la energía que se consume para producir la tecnosfera y satisfacer las necesidades humanas es energía perdida, que nunca más se puede utilizar para reproducir el sistema. Materia v/s energía son necesarias y escasas para el hombre.

Estas cuatro leyes de la ecología determinan una realidad básica desde las que el hombre debe re-plantearse la ciencia, la técnica, la economía, la política; en resumidas cuentas: replantearse su acción en el mundo para vivir de una manera ecológica, social, económica y políticamente sostenible.

¿Legisla el hombre moderno atendiendo a estos criterios racionales y sencillos de comprender? Pues sí, pero no; me explicaré. En el siglo XX parte de la humanidad, singularmente las democracias europeas y el Canadá, Norteamérica en mucha menor medida, han tomado conciencia del problema y han adoptado en sus territorios leyes protectoras del medio natural, es cierto. Pero esa ética medioambiental, que ha de inspirar un derecho medioambiental que vele por el patrimonio natural, no se aplica fuera del ámbito antedicho. Es más, la sobreexplotación en Asia, África y en algunos países Iberoamericanos, está inspirada por capitalismos tradicionales y muchos nuevos capitalismos emergentes carentes de regulación alguna o de una mínima idea de la responsabilidad social empresarial. En este marco, se ocupan tan sólo de obtener el máximo beneficio al menor coste humano, social y natural. La sostenibilidad no es una virtud que se practique y si hay alguna ley que la defienda, se torna, vía corrupción en papel mojado. Pero lo peor, es que muchas de las empresas multinacionales nacidas en las democracias occidentales y que pagan sus impuestos en ellas, practican una doble moral: en mi país ética y responsabilidad social, fuera de él, todo vale. Sería injusto “meter a todas las empresas en el mismo saco” y a todas las acciones de los gobiernos occidentales, porque hay empresas y entidades que han desarrollado una cultura corporativa ética en todos los lugares donde están implantadas, aún a riego de perjudicar sus intereses por los malos hábitos de los países donde operan en los que la influencia y la decisión son, de facto, una mercadería más. Sería de justicia que los países del occidente civilizado que las vieron nacer y cuya hacienda se beneficia de sus impuestos y los ciudadanos de sus contribuciones sociales les reconociesen públicamente su comportamiento, lo premiasen y recibiesen apoyo político y diplomático. Esto no va contra el mercado; va a favor de la justicia. Lo esencial es encontrar el punto de equilibrio en el que se equilibren y conjuguen las ideas de justicia y de mercado, y especialmente éste se desarrolle en marco socialmente justo por lo que estimo importante recuperar el término economía social de mercado.

Sin embargo, quisiera afrontar seriamente un punto que – me parece – se ha olvidado tanto hoy como ayer: hay también una ecología del hombre. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando él respeta la naturaleza, la escucha, y cuando se acepta como lo que es, y admite que no se ha creado a sí mismo. Así, y sólo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana.

Y volvemos a la necesidad de abandonar el positivismo para acudir en ayuda de la naturaleza, primero a la humana, luego al planeta Tierra. El iusnaturalismo o Derecho natural es una teoría ética y un enfoque filosófico del derecho que postula la existencia de derechos del hombre fundados en la naturaleza humana, universales, anteriores y superiores (o independientes) al ordenamiento jurídico positivo y al derecho fundado en la costumbre o derecho consuetudinario.

Las teorías sobre el Derecho natural o la ley natural tienen dos vertientes analíticas principales relacionadas. Por una parte, una vertiente ética y, por otra, una vertiente sobre la legitimidad de las leyes.

La teoría ética del Derecho natural o de la ley natural parte de las premisas de que (1) El hombre es un fin en sí mismo (2) los humanos son racionales y (3) los humanos desean vivir y vivir lo mejor posible. De ahí, el teórico del Derecho natural llega a la conclusión de que hay que vivir de acuerdo con cómo somos, de acuerdo con nuestra naturaleza humana. Si no lo hiciésemos así nos autodestruiríamos.

Eso supone que los seres humanos compartimos unas características comunes, una naturaleza o esencia: unas características físicas y químicas, biológicas, psicológicas, sociales y culturales, etc. Eso hace que las formas de vida que podemos vivir satisfactoriamente no sean ilimitadas debido a nuestras necesidades.

Habitualmente, una objeción que se suele poner a esta teoría es la variabilidad de la conducta humana. Sin embargo, la teoría pretende señalar que no todo es bueno para los humanos. Y de este modo, la teoría del Derecho natural ha contribuido a dar a luz a las teorías de los derechos y a una forma, entre otras, de dar razones para justificar los Derechos Humanos y los derechos fundamentales.

Desde el punto de vista de la filosofía del derecho, el iusnaturalismo (a veces se escribe "iusnaturalismo") mantiene que legitimidad de las leyes del derecho positivo, esto es, el conjunto de leyes efectivamente vigentes en un Estado, depende del Derecho natural. Desde este punto de vista, el que una ley haya sido promulgada por la autoridad competente cumpliendo los requisitos formales exigibles no es suficiente para que sea legítima. La posición contraria es el positivismo jurídico o iuspositivismo.

Una consecuencia que habitualmente se extrae de la posición iusnaturalista es la siguiente: sería legítimo resistirse a la autoridad cuando intenta imponer el cumplimiento de una ley que no es compatible con la ley natural. El atractivo del iusnaturalismo es que de ese modo se justifica la resistencia a la autoridad abusiva del Estado. La legalidad de la ley estaría supeditada a la legitimidad moral de la ley.

Podemos resumir la doctrina tradicional del Derecho natural, en las siguientes tres tesis:

-Existen principios de moralidad inmutables y universalmente verdaderos (leyes naturales).

-El contenido de dichos principios es cognoscible por el hombre empleando su razón.

-Sólo se puede considerar "derecho" (leyes positivas) al conjunto de normas dictadas por los hombres que se encuentren en concordancia con lo que establecen dichos principios.

Los orígenes de la doctrina del Derecho natural se encuentran en los filósofos griegos y claramente en Aristóteles (s. IV a. C.). En su "Ética a Nicómaco", Aristóteles distingue entre la justicia legal o convencional y la justicia natural "que en todo lugar tiene la misma fuerza y no existe porque la gente piense esto o aquello" (V,7). En el mismo lugar, Aristóteles insiste en que las leyes naturales no son inmutables pues en la propia naturaleza humana hay cambios naturales debido a principios internos de desarrollo. Y el ser humano tiene como rasgo fundamental la racionalidad que permite indagar en la vida característicamente humana.

Este aspecto de la racionalidad será retomado por el Estoicismo desde otro punto de vista. La naturaleza humana forma parte del orden natural. La razón humana es una chispa del fuego creador, del logos, que ordena y unifica el cosmos. La ley natural es así, ley de la naturaleza y ley de la naturaleza humana y esta ley es la razón. Y esa razón ha sido implantada por la divinidad (o los dioses). Como la razón puede pervertirse al servicio de intereses fuera de la propia razón se decía que la ley natural es la ley de la recta o sana razón.

De este modo, Cicerón (s. I a.C.) afirmará que para el hombre culto la ley es la inteligencia, cuya función natural es prescribir la conducta correcta y prohibir la mala conducta -es la mente y la razón del hombre inteligente, la norma por la que se miden la justicia y la injusticia (Leyes, 1.VI). Cicerón escribe en el contexto de la formación del Derecho romano, el cual es fundamental para la idea de Estado de derecho, y tiene como fuente intelectual el Estoicismo.

Una definición más articulada de ley natural fue formulada por Ulpiano en el siglo III d.C., en el Digesto (I, 1, 1,3).

A los cristianos no les costó mucho adaptar las ideas estoicas dada la vena teísta del Estoicismo en general y de Cicerón en particular. En la Edad Media se dieron diversas definiciones. Una de ellas fue ofrecida por Rufino (en el siglo XII) que buscó corregir la definición de Ulpiano por otra: "el Derecho natural es una fuerza de la criatura humana, tomada de la naturaleza, que empuja a hacer el bien y a evitar su contrario" (Summa decretorum, d. I).

Por su parte, Tomás de Aquino partirá de la idea de Cicerón pero reformulará la idea de ley divina: Dios ha establecido una legislación eterna para el mundo natural y el mundo humano. Pero la plena comprensión de de esa ley divina está, con Aristóteles, en marcha, es un proceso en movimiento y eso es lo que conocemos como ley natural.

Iusnaturalismo racionalista. La escuela racionalista concibe al Derecho natural a la manera de un código completo y cerrado de normas extraídas exclusivamente de la razón humana.

En el siglo XVII el racionalismo se ocupa del Derecho natural con autores como Hugo Grocio. En medio de las guerras de religión europeas, estos autores intentan proporcionar un marco moral para las naciones que garantice la paz:
“Ciertamente, lo que hemos dicho tendría lugar, aunque admitiésemos algo que no se puede hacer sin cometer el mayor delito, como es el aceptar que Dios no existe o que éste no se preocupa de lo humano.” De Iure Belli ac Pacis Libri Tres (Prolegomena, nº 11), 1625

De todos modos, esta posición no era radicalmente nueva, pues los jesuitas como Francisco Suárez (1548-1617) ya habían afirmado la autonomía de la ley natural.

Iusnaturalismo en filosofía del derecho y contractualismo. En filosofía del derecho, el iusnaturalismo fue defendido por el citado Tomás de Aquino, y en manos del iusnaturalismo racionalista dio origen a las teorías del contrato social o contractualismo. El iusnaturalismo fue la doctrina más influyente, hasta que el positivismo jurídico lo opacó mediante posiciones teóricas como la teoría pura del Derecho, ya citada, de Hans Kelsen que, por cierto, con 84 años – en 1965 – abandonó el dualismo de ser y de deber ser. Tras la Segunda Guerra Mundial se reaviva la influencia del iusnaturalismo, como consecuencia del cuestionamiento de la obediencia de los ciudadanos a los regímenes políticos totalitarios que se achacó, en parte, a las doctrinas iuspositivistas, que ven al derecho como un sistema plenamente autónomo y totalmente ajeno a valores morales, ideologías políticas o a la idea de Justicia.

1. Neuroética

No existe una definición específica de la neuroética universalmente aceptada.

De acuerdo a la Web of Science , el término fue acuñado probablemente por A.A. Poncio en un documento de informes psicológicos de 1993, sobre el desarrollo moral.

Hay usos anteriores, que se remontan hasta 1978. Illes (2003) registra usos, desde la literatura científica, entre 1989 y 1991.

Las definiciones actuales de la neuroética hacen hincapié en las implicaciones éticas, legales y sociales de la neurociencia. William Safire la define como:

"el examen de lo que es correcto e incorrecto, bueno y malo, en el tratamiento, bien clínico, quirúrgico o ambos, del cerebro humano. O también la invasión no deseada de forma alarmante y la manipulación del cerebro humano".
Safire, W. Visiones para un nuevo campo de Neuroética. Actas del Congreso de Neuroética, 13 y 14 mayo de 2002. San Francisco, California

La Neuroética así entendida se queda corta. Si ésta se entiende así, una pregunta típica a investigar en éste campo podría ser: ¿Cuál es la diferencia entre tratar a un humano con enfermedad neurológica y simplemente la mejora de los recursos humanos del cerebro? Otra cuestión de este tipo, propia de un sistema sanitario tan desigual como el de USA, sería: ¿Es justo que los ricos tengan acceso a la neurotecnología mientras que los pobres no ? Los problemas de la neuroética podrían complementar aquellos otros Bioéticos generados por la geonómica y la ingeniería genética humana (véase el argumento de Gattaca ).

Sin embargo, el Dartmouth College Centro de Neurociencia Cognitiva, cuyo director es Michael Gazzaniga, argumenta que definiciones tales como la ofrecida por Safire son inadecuadas, ya que el conocimiento de los mecanismos del cerebro puede iluminar una amplia gama de cuestiones éticas. Gazzaniga afirma que:

"la neuroética es algo más que la bioética del cerebro." En su libro El cerebro ético, define el campo neuroético como:

"el examen de cómo queremos enfrentarnos con los problemas sociales de la enfermedad, la normalidad, la mortalidad, el estilo de vida, y la filosofía de vida, enriquecido por nuestra comprensión de la base de los mecanismos profundos del cerebro ".
Gazzaniga, M.S., El cerebro ético. La prensa Dana, 2005

El neurocientífico Michael Gazzaniga sitúa este punto de vista de manera sucinta al afirmar que "es o debería ser, un esfuerzo para llegar a construir una filosofía basada en el cerebro como epicentro de la vida". Lo que algunos llaman, F. J. Rubia entre otros, “Neurofilosofía”

La Neuroética abarca las múltiples formas en que los acontecimientos se entremezclan en la Neurociencia básica y clínica con las cuestiones sociales y éticas. El campo es tan pequeño y a la vez tan profundo, que cualquier intento de definir su alcance y los límites ahora, sin duda, nos equivocaría de cara al futuro ya que la Neurociencia empieza a desarrollarse sistemáticamente ahora y sus consecuencias comienzan a conocerse. En la actualidad, sin embargo, podemos distinguir tres categorías generales de funciones para la Neuroética: la que se segrega de aquello que podemos ya hacer, la que se segrega de lo que se sabe y la que se segrega de las preguntas clave que el hombre se formula sobre si mismo, por su origen, por su destino, por el otro y por su entorno.

En la primera categoría, se en marcarían los problemas éticos planteados por los avances en funcionales de neuroimagen , la psicofármacologia , implantes en el cerebro y las interfaces cerebro-máquina. En la segunda y tercera, se estudiarían los problemas éticos planteados por nuestra creciente comprensión de las bases neuronales de la conducta, la personalidad, la conciencia, y los estados de trascendencia espiritual. En cuanto a la tercera, la formación natural de la conciencia, sabemos poco o nada de ella.

La Neuroética es compleja. A la vista de lo dicho se advierte que tiene varias fuentes originarias, especialmente tres: Neurociencia, Bioética y Filosofía, lo que no excluye otras como Teología, Antropología, etc.

2. Preocupación por los problemas éticos dentro de la Neurociencia.

Esta se debe a dos problemas que se solapan y coinciden en el tiempo:

-De un lado y como ya hemos dicho, la Neurociencia surge con carácter multidisciplinar y su desarrollo es también así. Además, diferentes tecnologías pertenecientes al mundo de la Bioquímica, la Biofísica y la Bioingeniería son las grandes impulsoras de aquel. Por otra parte, y como hemos indicado en algún artículo publicado recientemente en esta revista, en 1971 había surgido la Bioética de la mano de Van Rensselaer Potter La Bioética pretende dar respuesta ética a este avance tecnológico de las ciencias de la vida y su aplicación en la Medicina y en otras disciplinas asociadas con ella.

-Por otra parte, la aplicación de la ética a la Neurociencia es fundamental por varias causas: repercusión social inmediata, abordaje de los problemas más interiores y profundos de la persona humana, especialmente en las vertientes emocional y cognitiva. Todo ello vinculado a cuestiones de fondo tales como el enigma planteado por la mente humana y el tratamiento de las enfermedades mentales con terapias que resultan eficaces mediante la modificación de la biología cerebral, lo que confiere a la Neuroética un marco de actuación mucho más amplio que el de las relaciones mente-cerebro.

3. De la Bioética a la Neuroética.

Como ya hemos dicho la Bioética, apenas tiene 40 años. Es pues una disciplina joven pero que ha dado a la creación de varias tendencias, escuelas, controversias y, lo más importante, aplicaciones prácticas.

La Bioética es aquella rama de la Ética que pretende fundamentar los principios de la acción moral humana en relación con la Biomedicina.

Hay, no obstante una definición más amplia:

La Bioética es la rama de la ética que se dedica a proveer los principios para la correcta conducta humana respecto de la vida, tanto de la vida humana como de la vida no humana (animal y vegetal), así como del ambiente en el que pueden darse condiciones aceptables para la vida.

En su sentido más amplio, la bioética no se limita al ámbito médico, sino que incluye todos los problemas éticos que tienen que ver con la vida en general, extendiendo de esta manera su campo a cuestiones relacionadas con el medio ambiente y al trato debido a los animales.

La bioética es una disciplina relativamente nueva, y el origen del término corresponde al pastor protestante, teólogo, filósofo y educador alemán Fritz Jahr, quien en 1927 usó el término Bio-Ethik en un artículo sobre la relación ética del ser humano con las plantas y los animales. Como antes dijimos, más adelante, en 1970, el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter utilizó el término Bio-Ethics en un sentido más estricto y más alineado con el interés de este artículo.

La Bioética abarca las cuestiones éticas acerca de la vida que surgen en las relaciones entre Biología, Nutrición, Medicina, Política, Derecho, Filosofía, Sociología, Antropología, Teología, etc. Existe un desacuerdo acerca del dominio apropiado para la aplicación de la Ética en temas biológicos. Algunos bioéticos tienden a reducir el ámbito de la ética a lo relacionado con los tratamientos médicos o con la innovación tecnológica. Otros, sin embargo, opinan que la ética debe incluir lo relativo a todas las acciones que puedan ayudar o dañar organismos capaces de sentir miedo y dolor. En una visión más amplia, no sólo hay que considerar lo que afecta a los seres vivos (con capacidad de sentir dolor o sin tal capacidad), sino también al ambiente en el que se desarrolla la vida, por lo que también se relaciona con la ecología.

El criterio ético fundamental que regula esta disciplina es el respeto al ser humano, a sus derechos inalienables, a su bien verdadero e integral: la dignidad de la persona.

Por la íntima relación que existe entre la bioética y la antropología, la visión que de ésta se tenga condiciona y fundamenta la solución ética de cada intervención técnica sobre el ser humano.

Retomando el hilo de nuestro discurso, y una vez expuestos estos conceptos y premisas preliminares, hay que decir en primer lugar que la Bioética surge con la “tecnologización” del entorno Biomédico, que crece en un determinado clima antropológico relacionado directamente con la Ética. En efecto, este clima está relacionado con varios factores, especialmente con uno: la pretensión, generalmente bastante generalizada, de separar drásticamente la actividad sexual, de aquella para la que el proceso evolutivo la ha modelado: la reproducción de la especie. Este hecho, no nuevo, pero crecientemente exacerbado tras la II Guerra Mundial, ha introducido una variable nueva: que el comienzo de la vida y la posterior preservación de ésta durante el proceso de gestación, se haya convertido en uno de los campos naturales de la reflexión y actuación Bioética.

Por otra parte, mediado el siglo XX, el desarrollo de la Medicina, se ve involucrado en una nueva fase relacionada con la tecnología. Ésta empieza a concentrarse y con no poca fuerza, en un gran esfuerzo por prolongar la vida humana. En una primera instancia, lo que se procuró es mejorar las condiciones de nuestros entornos, evitando que el azote de las enfermedades, sobre todo al principio las de carácter infeccioso, cercenasen ese sueño de mejora que cada vez se atisbaba más cercano a la realidad. Proliferación de las vacunas, la emergencia de los antibióticos, la conservación de los alimentos (frigidaire), la mejora de la dieta, el agua corriente para todos y el aumento masivo de la higiene personal fueron hitos fundamentales fruto de la emergente tecnociencia al servicio de la salud. Ya en estos primeros estadíos, emerge la Bioética vinculada a la salud, no porque estos avances tecnológicos tengan implicación moral negativa alguna, sino por la asimetría de su distribución, ya que si buena parte de la población humana se beneficiaba de ellos, otra gran parte quedaba excluida por razones de pura pobreza, mala distribución de la riqueza, ignorancia, marginalidad o dominio de una ideología hegemónica, política, cultural o religiosa.

También, y no son estas consideraciones menores, es pertinente realizar unos comentarios sobre un par de cuestiones sobre otros temas bioéticos. La primera, se refiere a la medicalización de la sociedad y las relaciones médico-enfermo. Éstas delimitan un campo enormemente interesante y fecundo para el diálogo ético, en el que la sociedad aporta sus logros tecnológicos y sus reflexiones y avances jurídicos, que deben ser pasados por el tamiz bioético para su aceptación integral sin menoscabo de la dignidad, libertad y defensa de la integridad del ser humano en todos sus estadíos vitales que desde muchos sectores influyentes se discute y cuestiona.

La segunda, tiene que ver con la experimentación terapéutica con animales. Ciertamente, este es un tema también controvertido pero de interés creciente del que en España se habla poco de ello y por eso nosotros nos extenderemos algo más. La disciplina científica requiere que, periódicamente, se revisen los datos obtenidos con el trabajo realizado durante una etapa para validar o rectificar los procedimientos elegidos. Según el criterio del National Research Council. Institute of Laboratory Animal Resources (1996) algunos de los aspectos más importantes a tener en cuenta para cualquier proyecto que involucre la utilización de animales serían por un lado una instrucción y capacitación del personal profesional y técnico: el personal debe saber que los cuidados que rodean al animal influyen en forma directa sobre el resultado de los experimentos y, que el estado sanitario de los animales está íntimamente ligado a su capacidad de respuesta. De esta última inquietud nació el uso de animales en condiciones libres de patógenos específicos (Specific Pathogen Free o SPF) y libres de gérmenes (Germ Free o GF), lo que brinda resultados experimentales confiables y reproducibles. Por otro lado, hay que tener en cuenta las condiciones de alojamiento: son importantes la carga animal por caja; existe actualmente una tendencia a aumentar el espacio por animal e, inclusive, a estimular sus actividades por medio de ruedas u otros accesorios y, que las constantes ambientales controladas; las temperaturas extremas, la falta de renovación del aire, las altas concentraciones de amoníaco, etc., someten a los animales a sufrimientos innecesarios e invalidan los resultados desde el punto de vista experimental. Finalmente, y quizá lo más importante en este aspecto sean las buenas prácticas de sujeción, analgesia, anestesia y eutanasia: tengamos en cuenta que el animal de laboratorio es un ser vivo y por lo tanto sensible a cualquier procedimiento capaz de causar dolor en el hombre.

Llegados a este punto del discurso, hay que decir que la Neuroética tiene en buena parte una correlación histórica sincrónica con la de la Bioética de la que defendemos forma parte, muy sustancial y peculiar ciertamente, pero parte al fin y al cabo. Veamos. Si la Bioética se configura primeramente en torno al principio y fin de la vida, la Neuroética lo hace en torno a configuración morfofuncional del Sistema Nervioso, de manera que el desarrollo de éste está genéticamente planificado como el de todos los sistemas y, después, su enfermar está directamente relacionado, en último extremo, con el fin de la vida humana. En esta última nota hemos tratado de definir la muerte cerebral advirtiendo al final de la misma su complejidad Bioética.

Pero las implicaciones no acaban aquí. Las enfermedades neurodegenerativas y la pérdida de conciencia de los enfermos terminales están también en el aristado debate ético de la eutanasia. Por otro lado, en la medicalización de la medicina y en la experimentación animal de la Neurociencia también la Bioética ha estado presente, con un relevante peso específico, durante estos últimos años. Dicho esto, resulta lógico pensar que los problemas éticos vinculados al sistema nervioso –enfermedad, traumatismo, manipulación y relación con otras disciplinas- se vayan configurando paulatinamente como problemas serios muy relevantes.

De lo expuesto, se puede concluir que el estudio de la dimensión ética de la Neurociencia deviene de manera natural en la emergencia de una rama de la Bioética, que hemos dado en llamar Neuroética. No damos aún una definición precisa de Neuroética, sino que nos limitamos, mediante una nota, a aproximarnos a ésta.

De lo expuesto hasta ahora, cabría legítimamente preguntarse ¿Porqué separar la Neurociencia, a efectos éticos, del resto de las ciencias biológicas cuando éstas poseen ya un marco propio a este respecto, ciertamente asentado, como es el de la Bioética?

La respuesta a este interrogante plantea dos cuestiones que van a se centrales en nuestro análisis.

En primer lugar, la Neurociencia es en estos momentos la disciplina de las Ciencias Biológicas que, junto con la Biología Molecular considerada en sentido amplio, genera mayor expectativa social y despierta, a su vez, mayor interés mediático. La importancia que se está otorgando a las funciones del Sistema Nervioso en una sociedad que muchos llaman del conocimiento, muy condicionada por los medios de comunicación, así como por la creencia, ciertamente mucho más cientificista que científica, según la cual podemos mejorar o manipular el cerebro a nuestra voluntad para ser mejores, distintos, más o menos inteligentes, o para aminorar las deficiencias de una humanidad en peligro en la que sus elementos constitutivos básicos, los seres humanos, maquinan su propia autodestrucción. Ello hace que la Neuroética pueda entenderse también como una forma de control o contención ante lo excesivo del ser humano ya que como señala Luc Ferry, si algo caracteriza a éste es el exceso. No obstante, todo lo dicho es, evidentemente, algo mucho más teórico que práctico. Ciertamente, el conocimiento sobre nuestro cerebro ha aumentado considerablemente en los últimos tiempos pero, pese a ello, no hemos logrado unas respuestas sistemáticas y nítidas para comprender todavía como funciona el cerebro como un todo. Tampoco nuestro nivel de conocimiento, pese a los esfuerzos que continuamente se realizan, ha podido desarrollar la superación terapéutica de la pléyade de enfermedades neurodegenerativas y mentales que, eso si, en la mayoría de los casos somos capaces de diagnosticar.

En segundo lugar, el afán de la Neurociencia por dar respuestas por dar respuestas científicamente solventes a preguntas cruciales realizadas en un contexto multidisciplinar, ha supuesto una limitación tanto de contenido como metodológica. Nos explicaremos: ¿Podemos enfocar realidades humanas consideradas éticas tales como el libre albedrío, el sentimiento de culpa, el sentimiento de responsabilidad, la conciencia del deber u obligación moral, las convicciones acerca de lo correcto y de lo bueno o la búsqueda de la felicidad humana tomando como fundamento una actividad fisiológica compleja o su relación directa con ella cuando aún no conocemos a fondo y de una manera holística la Neurobiología? Evidentemente la pregunta es de calado fundamental y, hoy por hoy, carece de una respuesta rotunda y global. Diríase que es la pregunta de las preguntas. De ahí el interés que la cuestión suscita, los ríos de tinta mediática y ensayística que corren sin parar –no es este artículo y los que le una excepción-, y la incertidumbre sobre si la ciencia experimental será capaz de darnos todas las claves para conocer de manera completa esa realidad biológica que es nuestro cerebro, la parte más esencial de lo que somos y representamos. Ante tanta duda legítima, lo sensato es mantener un intenso diálogo interdisciplinario entre todas las disciplinas implicadas, dando primacía quizá a la Neurobiología –en la que incluimos la psicobiología y el estudio de señales biológicas-, la Genómica y Proteómica, las Ciencias de la Complejidad, la Filosofía –singularmente Epistemología y Ética, aunque entre ellas “no se lleven bien”-, la Antropología, la Ciencia de la Computación, sin olvidar ciertos aspectos de la Física más avanzada y la Tecnología más sofisticada. Evitaríamos así la tentación reduccionista, tanto a nivel conceptual como metodológico.

La alianza entre la Neurociencia y la Filosofía -singularmente su rama Ética que no desgajamos del árbol filosófico principal-, es importante o por lo menos así lo manifiestan muchos neurocientíficos, como una manera más eficaz de afrontar las grandes preguntas que cada vez con más frecuencia afloran con relevancia en sus investigaciones, cuestiones de índole mayor como ¿Qué es el hombre? ¿Podemos controlar nuestro cerebro? ¿Existe la libertad como principio primario y universal? ¿Es posible utilizar la Neurociencia para luchar contra el crimen, el terrorismo y otras lacras sociales que, por otra parte, han existido siempre?

La Neurociencia puede intentar abordar estas cuestiones mediante un mecanismo interdisciplinario, conjugando dos vertientes y nunca por separado y mucho menos enfrentadas: la científica y la filosófica. Por cierto que en relación con ésta última, este probablemente sea el último gran servicio que se pide a una de las disciplinas más antiguas y prestigiosas del pensamiento occidental.

Por un lado, una puramente científico-experimental que invita a profundizar en la investigación y estudios sobre la Biología Celular y Molecular de los componentes del tejido que conforma el Sistema Nervioso y tratar de explicar la fisiología del mismo no sólo parcialmente por análisis, sino buscando síntesis para tratar de buscar un paradigma de totalidad funcional por muy complejo que este sea.

Por otro lado, una interdisciplinaridad que conecta con una comprensión sistémica del funcionamiento del cerebro lo que conduce a la formulación y búsqueda de respuestas cada vez más próximas a las preguntas esenciales del conocimiento sobre el hombre. Hoy en día, con las técnicas de neuroimagen.

4. Neurociencia: en las profundidades del hombre.

La Neurociencia, en estos últimos tiempos, se ha visto interrogada con asiduidad por preguntas sobre qué y quiénes somos en realidad los seres humanos. Preguntas que se formulan los propios neurocientíficos y cuestiones que le formula la sociedad a los neurocientíficos desde diversos sectores, intereses e, incluso, posiciones cuasi ideológicas. Así, surgen interrogantes globales acerca de la actividad mental y emocional humanas, esto es, acerca del hombre y su vida más personal. El resultado, hasta ahora, ha sido, en el seno de la comunidad de neurocientíficos, de cierta perplejidad.

Por ello vamos a comenzar esta tercera y última parte del artículo mediante un introito filosófico. Nos remitiremos al conjunto de cuatro preguntas fundamentales formuladas por Immanuel Kant, a nuestro juicio, pendientes aún de una respuesta totalmente satisfactoria. Cumplidos doscientos seis años de la muerte, ocurrida el 12 de Febrero de 1804, aún siguen resultándonos vivas las preguntas que guiaron su meditación y ahora nos preocupan a nosotros porque entendemos que todavía no han sido respondidas:

Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica. En el Manual que contiene sus cursos de lógica, que no fue editado por él mismo ni reproduce literalmente los apuntes que le sirvieron de base, pero que sí aprobó expresamente, distingue una filosofía en el sentido académico y una filosofía en el sentido cósmico (in sensu cosmico). Caracteriza a ésta como la "ciencia de los fines últimos de la razón humana", o como la "ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón". Según él, se puede delimitar el campo de esta filosofía en sentido universal mediante estas cuatro preguntas:

1 ¿Qué puedo saber?
2 ¿Qué debo hacer?
3 ¿Oué me cabe esperar?
4 ¿Qué es el hombre?

A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología." Y añade Kant:

"En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten en la última."

Esta formulación kantiana reproduce las mismas cuestiones de las que Kant -en la sección de su Crítica de la Razón pura que lleva por titulo "Del ideal del supremo bien"- dice que todos los intereses de la razón, lo mismo de la especulativa que de la práctica, confluyen en ellas. Pero a diferencia de lo que ocurre en la Crítica de la Razón pura, reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de la naturaleza o esencia del hombre, y la adscribe a una disciplina a la que llama antropología pero que, por ocuparse de las cuestiones fundamentales del filosofar humano, habrá que entender como antropología filosófica. Ésta sería, pues, la disciplina filosófica fundamental.

Complicada tarea responder o siquiera aproximarse a estas preguntas. Lo vamos a hacer, tímidamente, de la mano de Martin Buber como el experto reconocerá enseguida.

Pero, cosa sorprendente, indica Buber, ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron publicadas mucho después de su muerte, nos ofrecen nada que se parezca a lo que él exigía de una antropología filosófica. Tanto por su intención declarada, como por todo su contenido ofrecen algo muy diferente: toda una plétora de preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egoísmo, de la sinceridad y la mendacidad, de la fantasía, el don profético, el sueño, las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qué sea el hombre ni aborda seriamente ninguno de los problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar especial que al hombre corresponde en el cosmos, su relación con el destino y con el mundo de las cosas, la comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de su vida.

En esa antropología no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestión que considera como fundamental. Martin Heidegger, que se ha ocupado (en su Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) de esta extraña contradicción, la explica por el carácter indeterminado de la cuestión o pregunta "qué sea el hombre". Porque el modo mismo de preguntar por el hombre es lo que se habría hecho problemático. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. "¿Qué puedo saber?" implica un no poder, por lo tanto, una limitación "¿Qué debo hacer?" supone algo con lo que no se ha cumplido todavía, también, pues, una limitación; y "¿Qué me cabe esperar?" significa que al que pregunta le está concedida una expectativa y otra le es negada, y también tenemos otra limitación. La cuestión cuarta sería, pues, la que pregunta por la "finitud del hombre", pero ya no se trata de una cuestión antropológica, puesto que preguntamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropología, tendríamos como fundamento de la metafísica la ontología fundamental.

Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya de un resultado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas. Kant no pregunta: "¿Qué puedo conocer?", sino "¿Qué puedo conocer?" Lo esencial en el caso no es que yo sólo puedo algo y que hay otro algo no puedo; no es lo esencial que yo únicamente sé algo y dejo de saber también algo; lo esencial es que, en general, puedo saber algo, y que por eso puedo preguntar qué es lo que puedo saber. No se trata de mi finitud sino de mi participación real en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo, "¿Qué debo hacer?" significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que, por eso mismo, que puedo experimentar mi deber, encuentro abierto el acceso al hacer. Y, por último, tampoco el "¿Qué me cabe esperar?" quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace cuestionable la expectativa, y que en el esperar se hace presente la renuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en primer lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro está, que la respuesta a la pregunta habría de ser: ¡ Nada!), y en segundo, que me es permitido esperarlo, y, en tercero, que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar qué sea lo que puedo esperar. Esto es lo que Kant dice.

Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo en Kant éste: ¿Qué tipo de criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?

Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse a esta última quiere decir: el conocimiento esencial de este ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué es lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, también como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participación en lo infinito, participación que se logra por el mero hecho de poder saber. Y se ha dicho también que con el conocimiento de la finitud del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su participación en lo infinito, y no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en el que se hace cognoscible verdaderamente la existencia del hombre. Lo finito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre participa en lo finito y también participa en lo infinito.

Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta que enderezó a la antropología: ¿Qué es el hombre? Desarrolló en sus lecciones una antropología bien diferente de la que él mismo pedía, una antropología que, con criterio histórico-filosófico, se podría calificar de anticuada, trabada aún con la antropografía de los siglos XVII y XVIII, tan poco crítica. Pero la formulación de la misión que asignó a la antropología filosófica que propugnaba, constituye un legado al que no podemos renunciar.

También para nosotros resulta problemático saber si una disciplina semejante servirá para suministrar un fundamento a la filosofía o, como dice Heidegger, a la metafísica. Porque es cierto que experimentamos constantemente lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar; y también es verdad que la filosofía contribuye a que lo experimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones planteadas por Kant, puesto que, en forma de lógica y de teoría del conocimiento, me comunica qué significa poder saber, y como cosmología, filosofía de la historia, etc., me dice qué es lo que hay por saber; a la segunda, cuando como psicología me dice cómo se realiza psíquicamente el deber, y como ética, teoría del estado, estética, etc., qué es lo que hay por hacer; y a la tercera cuestión cuando, en forma de filosofía de la religión, me dice por lo menos cómo se presenta la esperanza en la fe concreta y en la historia de las creencias, aunque no pueda decirme qué es lo que cabe esperar, porque la religión y su explicación conceptual, la teología, que tienen aquello por tema, no forman parte de la filosofía.

Todo esto lo consideramos verdadero. Pero si la filosofía me puede prestar esta ayuda a través de sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinas reflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad del hombre. O bien una disciplina filosófica prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo de la naturaleza, como le ocurre a la cosmología, o bien -como ocurre con todas las demás disciplinas- desgaja de la totalidad del hombre el dominio que ella va a estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus propios fundamentos y elabora sus propios métodos.

En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la metafísica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia; en segundo lugar, a los resultados de otras disciplinas filosóficas particulares; y, en tercero, a los descubrimientos de la antropología filosófica. Pero de la disciplina de la que habrá de hacerse menos dependiente es, precisamente, de la antropología filosófica; porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una disciplina tan orientada hacia el hombre concreto como la filosofía de la historia, para poder abarcar al hombre como ser histórico tiene que renunciar a la consideración del hombre enterizo, del que también forma parte esencial el hombre ahistórico, que vive atemperado al ritmo siempre igual de la naturaleza. Y si las disciplinas filosóficas pueden contribuir en algo a la solución de las tres primeras cuestiones kantianas -aunque no sea más que aclarándome las preguntas mismas y haciéndonos que nos demos bien cuenta de los problemas que encierran- se debe, precisamente, al hecho de que no esperan a la contestación de la cuestión cuarta.

Pero tampoco la misma antropología filosófica puede proponerse como tarea propia el establecimiento de un fundamento de la metafísica o de las disciplinas filosóficas. Si pretendiera responder a la pregunta "¿Qué es el hombre?" en una forma tan general que ya de ella se podrían derivar las respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escaparía la realidad de su objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidad genuina, que sólo puede hacerse patente con la visión conjunta de toda su diversidad, lograría nada más una unidad falsa, ajena a la realidad, vacía de ella. Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida. Sólo abarcando sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la totalidad del hombre.

Pero por eso mismo no podrá abarcar al hombre en aquella forma absoluta que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fácilmente se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludió el mismo Kant. Así como le es menester a esta antropología filosófica distinguir, y volver a distinguir dentro del género humano si es que quiere llegar a una comprensión honrada, así también tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que compararlo con las demás cosas, con los demás seres vivos, con los demás seres conscientes, para así poder asignarle, con seguridad, su lugar correspondiente. Sólo por este camino doble de diferenciación y comparación podrá captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de él, nadie más en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede probar: la lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro.

La antropología filosófica no pretende reducir los problemas filosóficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosóficas, como si dijéramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. Pero con esto se encuentra ante un objeto de estudio del todo diferente a los demás. Porque en la antropología filosófica se le presenta al hombre él mismo, en el sentido más exacto, como objeto. Ahora que está en juego la totalidad, el investigador no puede darse por satisfecho, como en el caso de la antropología como ciencia particular, con considerar al hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de que él mismo, el investigador, también es hombre y que experimenta en la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es capaz de experimentar ninguna otra cosa de la naturaleza, no sólo en su perspectiva del todo diferente sino en una dimensión del ser totalmente distinta, en una dimensión en la que sólo esta porción de la naturaleza que es él es experimentada.

Por su esencia, el conocimiento filosófico del hombre es reflexión del hombre sobre sí mismo, y el hombre puede reflexionar sobre sí únicamente si la persona cognoscente, es decir, el filósofo que hace antropología, reflexiona sobre sí como persona. El principio de individuación, que alude al hecho fundamental de la infinita variedad de las personas humanas en cuya virtud cada una está hecha a su manera peculiarísima y singular, lejos de relativizar el conocimiento antropológico le presta, por el contrario, su núcleo y armazón. Y en torno a lo que descubra el filósofo que medita sobre sí se deberá ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre histórico y en el actual, en hombres y mujeres, en pordioseros y poderosos, en imbéciles y en genios, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropología filosófica.

Pero esto es algo diferente de lo que hace el psicólogo cuando completa y explica lo que sabe por la literatura y por la observación mediante la observación de sí mismo, el análisis de sí mismo, el experimento consigo mismo. Porque en este caso se trata siempre de fenómenos y procesos singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajado de la conexión de la total persona concreta, de carne y hueso. Pero el antropofilósofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst) concreto.

Y todavía más. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendrá que ejecutar ese acto de “adentramiento”, de profundización, en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente.

No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto de desvanecimiento: así y no de otra manera puede surgir la visión antropológica. Mientras nos contentemos con poseernos como un objeto, no nos enteraremos del hombre más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la totalidad que tratamos de captar; y claro que para poder captarla tiene que estar presente. No es posible que percibamos sino lo que en un "estar presente" efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sí que percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma el núcleo de la cristalización.

Un ejemplo podrá aclarar la relación entre el psicólogo y el antropólogo. Si los dos estudian, digamos, el fenómeno de la cólera, el psicólogo tratará de captar qué es lo que siente el colérico, cuáles son los motivos y los impulsos de su voluntad, pero el antropólogo tratará también de captar qué es lo que está haciendo. Con respecto a este fenómeno, les será difícilmente practicable a los dos la introspección, que por naturaleza tiende a debilitar la espontaneidad e irregularidad de la cólera.

El psicólogo tratará de sortear la dificultad mediante una división específica de la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser, dejando, por otra parte, que la persona siga su curso con la menor perturbación posible. Pero, de todos modos, la pasión en ese caso no dejará de parecerse a la del actor, es decir, que, no obstante que pueda intensificarse por comparación con una pasión no observada, su curso será diferente: habrá, en lugar del estallido elemental, un desencadenarse de la misma que será deliberado, y habrá una vehemencia más enfática, más querida, más dramática. El antropólogo no se preocupará de una división de la conciencia, pues que le interesa la totalidad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexión natural entre sentimientos y acciones; y ésta es, en verdad, la conexión más poderosamente afectada por la introspección, ya que la pura espontaneidad de la acción es la que sufre esencialmente.

El antropólogo, por tanto, tiene que resistirse a cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando le sobreviene la cólera, no la perturba convirtiéndose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin el empeño de ganar sobre ella una perspectiva. Será capaz de registrar en el recuerdo lo que sintió e hizo entonces; para él, la memoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que los grandes escritores, en su trato con los demás hombres, no registran deliberadamente sus peculiaridades, tomando, como si dijéramos, notas invisibles, sino que tratan con ellos en una forma natural y no inhibida, dejando la cosecha para la hora de la cosecha, también la memoria del antropólogo competente posee, con respecto a sí mismo y a los demás, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial. En el momento de la vida no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, está presente con todo su ser, indiviso, y por tal razón crece en su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de la totalidad humana.

Pero, si retomamos el discurso neurobiológico, veremos que la perplejidad habrá aumentado. Aunque nosotros sepamos de lo que hablamos, la comunidad científica acrecentará su perplejidad. Esto es normal porque la Neurociencia comienza a plantearse cuestiones de carácter global acerca de la actividad mental y emocional humana, en definitiva, acerca del hombre y su vida. Y no sólo eso esas preguntas se las empieza a formular la sociedad a los neurocientíficos. Y también podemos ver que los neurocientíficos se quedan perplejos ante estas cuestiones.

Si como antes hicimos con Kant para introducir el tema, Heidegger y sobre todo Buber, no volvemos de nuevo hacia el pensamiento filosófico, encontraremos concepciones fenomenológicas consideradas clásicas sobre el hombre y su actividad interior que hoy, que parecen nuevas. Veamos porqué. Ciertamente la ha experimentado un enorme desarrollo en los últimos años proporcionando al hombre una visión extraordinariamente detallada de su Sistema Nervioso, visión aparentemente, y fíjense bien recalco aparentemente, poco compatible con las propuestas filosóficas planteadas.

Cuando analizamos las cosas con más sosiego, más profundamente vemos que es el lenguaje, la cuestión siempre equívoca de la terminología la causante de muchas de esas perplejidades y asombros. Si recurrimos a Max Scheler, uno de los grandes filósofos de la fenomenología del S. XX veremos las cosas más claramente. En efecto, en su obra El puesto del hombre en el cosmos, inicialmente una conferencia que algo ampliada se trasformó en libro.

La idea central que contiene este texto es la evolución que a lo largo de la historia ha sufrido el concepto de hombre y cómo en dicha evolución ha sido determinante la cultura desde la cual se enfoca el intento de análisis y definición de este concepto.

Concretamente, en el texto que analizamos, partimos desde una concepción y una cultura muy concreta, la europea, y dentro de ésta, nos estaríamos ciñendo, a la europea occidental de tradición culta y religiosamente construida.

El autor del texto, nos expone, cómo a lo largo de la historia han ido sucediéndose, sobre todo, tres formas de interpretación del concepto hombre y que han ido coincidiendo en su desarrollo, con distintos momentos de la evolución cultural e histórica de Europa. Los tres momentos a los que nos referimos son los siguientes:

a) La tradición judeocristiana, en la cual los ejes cobre los que gira el hombre son, fundamentalmente, Adán y Eva, la Creación, el Paraíso, la caída,...

b) La antigüedad clásica, en la que la conciencia del hombre sobre sí mismo se va a centrar, sobre todo, en torno a su capacidad de “razonar”.

c) Ciencias de la naturaleza y de la psicología genética, según las cuales, “el hombre sería un producto final muy tardío de la evolución del planeta Tierra”.

Estos tres círculos de ideas, y en opinión del autor que nos ocupa, se nos presentan como inconciliables entre sí, es decir, no se pueden sostener simultáneamente a la hora de interpretar la evolución del concepto/idea hombre. De este modo tenemos una antropología científico-cultural, otra filosófica y otra teológica indiferentes entre si, pero carecemos de una idea unitaria del hombre. La creciente pluralidad de las ciencias especializadas que se ocupan del hombre, por más valiosas que sean-afirma Scheler-, ocultan la esencia del hombre mucho más de lo que la esclarecen. Si, además –continúa Scheler-, se tiene en cuenta que los tres círculos de ideas tradicionales han sufrido serios daños […] cabe decir que en ningún momento de la historia el hombre se ha tornado tan problemático para si mismo como en la actualidad.

Volviendo al texto en cuestión, hemos reseñar de qué forma queda patente que el ser humano ha sido definido a lo largo de la historia de múltiples y diferentes maneras: ser racional, cultural, histórico, social,…, pero, que en cualquier caso, ninguna de estas definiciones agota la realidad “ser humano”, porque todas ellas, aún siendo ciertas y, más o menos, exactas, resultan insuficientes para agotar la riqueza que encierra en sí la realidad del propio hombre.

Todo lo apuntado en el anterior párrafo, nos lleva a la conclusión de que en el ser humano conviven dimensiones de distinta naturaleza y que, precisamente en esto, es en lo que queda patente la principal de las diferencias con el resto de seres vivos. El individuo, contrariamente al resto de animales, es un ser que no se agota en lo que le viene dado por naturaleza, sino que da una respuesta cultural e histórica a las necesidades biológicas que se le van presentando a lo largo de su existencia, respuestas que quedan resumidas y que tienen sus principales manifestaciones en las tres dimensiones que es posible reconocer en el ser humano:

a) Dimensión/carácter natural del ser humano (Antropogénesis). Es la que se adentra en explicar los orígenes del propio ser, cómo se ha formado y qué hechos o factores han influido en su constitución y en su desarrollo. A la pregunta sobre el origen del ser humano (antropogénesis) se han dado muchas y diversas respuestas, de las cuales las más relevantes son las explicaciones preevolucionistas y las evolucionistas.

b) Dimensión/carácter cultural del ser humano. Trata de estudiar en qué sentido la cultura es el principal factor humanizador y, desde aquí, constatar las diferencias entre la llamada “cultura” animal y la cultura humana ahondando en los contenidos fundamentales (conocimientos, técnicas, hábitos, normas y formas de vida) y en cómo se transforman a lo largo de la historia humana.

c) Dimensión/carácter social del ser humano (Sociogénesis). Es evidente que el ser humano no vive solo y aislado, y que nuestra existencia está fuertemente marcada por las relaciones que mantenemos con los otros, estableciendo así relaciones que conforman lo que denominamos sociedad. Esta tendencia es lo que ha venido denominándose sociabilidad y que consiste básicamente en la inclinación a vivir compartiendo con otros individuos de la misma especie, no solo un territorio común, sino la responsabilidad y el trabajo de garantizar la supervivencia de cada miembro en particular y del grupo en conjunto.

La obra de Scheler El puesto del hombre en el cosmos está reconocida como el punto de partida de la Antropología filosófica. Son decisivas dos cuestiones:

A) Que lo que realmente está en discusión es la pregunta por el hombre.

B) Que esa discusión está provocada por respuestas heterogéneas y, en principio, irreconciliables

Es cierto que ambas cuestiones acompañan al pensamiento humano desde los comienzos de la historia. El ser humano siempre se ha preguntado por sí mismo, y lo ha hecho desde distintos puntos de vista controvertidos entre sí. Recordemos las antiguas discusiones habidas entre los griegos y romanos sobre la religión politeísta oficial y la filosofía, o las medievales entre razón y fe, o el tortuoso sendero recorrido por la moderna ciencia experimental al comienzo de la edad moderna.

La radicalidad del planteamiento de Scheler se debe a que en su tiempo el evolucionismo darwiniano estaba cuestionando el ser humano a partir de su origen. Ahora eso no sería un problema, veamos porqué:

Como señala el Prof. Mariano Artigas, en la actualidad, científicos y teólogos suelen admitir que entre evolución y creación, no hay contradicción, y que la evolución tampoco se opone a la espiritualidad humana.

Francisco J. Ayala, en su libro "La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética", Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1994, explica que la creación a partir de la nada "es una noción que, por su propia naturaleza, queda y siempre quedará fuera del ámbito de la ciencia", y añade que "otras nociones que están fuera del ámbito de la ciencia son la existencia de Dios y de los espíritus, y cualquier actividad o proceso definido como estrictamente inmaterial" (Pág. 147). Por otra parte, Ayala recoge la opinión de los teólogos según los cuales "la existencia y la creación divinas son compatibles con la evolución y otros procesos naturales.

La solución reside en aceptar la idea de que Dios opera a través de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no es incompatible con la noción de que haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La evolución también puede ser considerada como un proceso natural a través del cual Dios trae las especies vivientes a la existencia de acuerdo con su plan" (Págs. 21-22). Ayala añade que la mayoría de los escritores cristianos admiten la teoría de la evolución biológica. Menciona que el Papa Pío XII, en un famoso documento de 1950, reconoció que la evolución es compatible con la fe cristiana. Y que el Papa Juan Pablo II, en un discurso de 1981, ha repetido la misma idea.

Algunos fundamentalistas cristianos se oponen a la evolución. Se trata de unas minorías protestantes muy activas en Estados Unidos. Ayala alude a este problema, que conoce bien, porque esos grupos han ejercido acciones legales para implantar sus ideas acerca de la enseñanza de la evolución en la escuela, y Ayala ha debido intervenir en esos procesos para clarificar qué corresponde a la ciencia y qué a la religión. Afirma al respecto: "Los antievolucionistas estadounidenses siguen buscando el modo de impedir la enseñanza de la teoría de la evolución, a la que todavía consideran como antirreligiosa, en vez de simplemente "no religiosa", como lo es cualquier otra teoría científica" (Pág. 24).

En abril de 1985, La Universidad de Munich organizó en Roma un Simposio internacional sobre "La fe cristiana y la teoría de la evolución". El Papa Juan Pablo II, en la alocución que dirigió a los participantes, dijo que "el debate en torno al modelo explicativo de evolución no encuentra obstáculos en la fe, con tal que la discusión permanezca en el contexto del método naturalista y de sus posibilidades". Después de recoger textualmente el pasaje donde Pío XII, en la encíclica "Humani generis" de 1950, afirmaba la compatibilidad del cristianismo con el origen del cuerpo humano a partir de otros vivientes, prosiguió con estas palabras: "no se crean obstáculos a partir de una fe rectamente comprendida en la creación o de una enseñanza, correctamente entendida, del evolucionismo: la evolución, en efecto, presupone la creación; la creación, en el contexto de la evolución, se plantea como un acontecimiento que se extiende en el tiempo -como una creación continua-, en la cual Dios se hace visible a los ojos del creyente como Creador del Cielo y de la Tierra" (El texto de esa alocución, del 26 de abril de 1985, se encuentra en "Documentos Palabra", DP-122, 1985, Pág. 147).

En un mensaje dirigido a la Academia Pontificia de las Ciencias el 22 de octubre de 1996, Juan Pablo II afirmó que la teoría de la evolución es hoy día algo más que una hipótesis, y añadió que una interpretación filosófica de la evolución que no deje lugar para las dimensiones espirituales de la persona humana chocaría con la verdad acerca de la persona y sería incapaz de proporcionar el fundamento de su dignidad ("L"Osservatore Romano", 24 de octubre de 1966, Págs. 6-7).


Pío XII, en 1950, en un intento de reducir la creciente confrontación, más ideológica que otra cosa, apuntaba en la Humani generis que el evolucionismo era una teoría que debía ser estudiada, y que en ningún caso el alma provenía de otro lugar que no fuera Dios mismo. Esta tendencia conciliadora de la Iglesia Católica ha llegado a nuestros días: evolución y creación de Dios son compatibles siempre que no se atribuya a la evolución un alcance que no tiene.

A este respecto Juan Pablo II señaló que: "la evolución presupone la creación, y la creación se presenta a la luz de la evolución como un suceso que se extiende en el tiempo" y también que "no existen obstáculos entre la fe y la teoría de la evolución, si se las entiende correctamente", llegando a afirmar en 1996 frente a la Asamblea de la Pontificia Academia de Ciencias que "el evolucionismo es algo más que una hipótesis". Benedicto XVI, en su famosa homilía de la misa de Ratisbona, dijo en la misma línea conciliadora que "el origen está en el Verbo eterno, la Razón, no la irracionalidad".

Como recientemente ha dicho el catedrático de genética Nicolás Jouve de la Barreda, Catedrático de Genética, en el Club Faro hablando de Evolucionismo, creacionismo y diseño inteligente: "¿Por qué no pudo Dios incluir en su diseño creador la selección natural? La teología nos revela la causa, la ciencia el cómo."

Ahora bien, el hecho de que las religiones más sensatas respeten y acepten el hecho evolutivo, nuclear en toda la comprensión posterior de las Ciencias Biológicas incluida la Neurociencia, no significa que una parte sustancial de la ciencia oficial haya dejado en paz a la religión. Todo lo contrario. La Neurociencia ha intentado en el interior más íntimo y recóndito del ser humano, de manera que las preguntas por el origen de la vida y el origen del hombre -clásicas en Biología o en Biofilosofía-, han sido sustituidas por otras tales que:

¿Cómo es su actuar?
¿Cómo es su ser?

Los biofilósofos cuya escuela se enmarca en el materialismo eliminativo, sostienen que la conciencia no existe, excepto como un epifenómeno de la función cerebral, y algunos creen que el concepto terminará finalmente siendo eliminado tan pronto como la neurociencia progrese. De una manera similar, argumentan que los conceptos que ellos califican con desdén como tan sólo propios de la psicología popular como los son las creencias, deseos e intenciones, son ilusorias y, por lo tanto, no tienen un sustrato neurológico consistente. Presentan una visión del mundo según la cual todo es materia siguiendo leyes físicas, Rechazan también la posición de los emergentistas que piensan que la mente es algo que "emerge" y se separa ontológicamente del cuerpo. Aunque esta escuela tiene seguidores destacados, el más representativo en España es Daniel C. Dennett.

Dennett se autodefine con unos pocos términos. En La conciencia explicada admite:

"soy algún tipo de 'teleofuncionalista', desde luego, puede ser el 'teleofuncionalista' original". Incluso llega a decir: "estoy preparado para salir del armario como algún tipo de verificacionista".
(Consciousness Explained, La conciencia explicada, Paidós, Barcelona, 1995)

En La conciencia explicada, el interés de Dennett en la habilidad de la evolución para explicar algunos de las características productoras de contenido de la consciencia ya es evidente, y desde entonces se ha convertido en parte integral de su programa. Gran parte de su trabajo en los años 1990 lo ha dedicado a completar sus ideas, tratando los mismos temas desde un punto de vista evolutivo: desde qué distingue la mente de los animales de los humanos (Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness. Basic Books, New York, 1996), a cómo el libre albedrío es compatible con una visión naturalista del mundo (Freedom Evolves , La evolución de la libertad, Paidós, Barcelona, 2004).). Su libro más reciente, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. (Romper el hechizo. La religión como un fenómeno natural. Buenos Aires / Madrid, Katz Editores, 2007), es un intento, a nuestro juicio laborioso e infructuoso, de sujetar las creencias religiosas al mismo tratamiento, explicando las posibles razones evolutivas para el fenómeno de los grupos religiosos.

Pese a que la Biofilosofía está en construcción y su segregada la Neurofilosofía, más aún, la obra de este biofilósofo y neurofilósofo ha tenido en ciertos medios españoles una buena recepción, tal vez por su buen despliegue editorial y por el materialismo extremo que contiene.

Pero no toda la Neurofilosofía es Dennett, naturalmente. Creemos sinceramente que con todos los datos de los que hoy la ciencia dispone, ningún neurocientífico puede afirmar con seriedad que disponen de todas las respuestas para poder explicar con carácter definitivo como funciona el cerebro humano en su conjunto.

Eso es ciertamente verdad, pero también lo es y como tal lo reseñamos que algunos, a la vista del vertiginoso desarrollo de la Neurociencia, piensan que alcanzar esas respuestas científicas es tan sólo cuestión de tiempo, postura esta que siendo un poco utópica pero respetable, se ve jaleada por otras manifestaciones categóricas pero gratuitas, sin aval científico alguno, que tan sólo son opiniones, pero que se hallan disfrazadas de un ropaje científico mejor o peor diseñado.

A la vista de todo esto, es bueno que si realicemos una predicción, por lo tanto un tanto prospectiva resultado de muchas reflexiones y lecturas, que entendemos si nos está permitido realizar: el conflicto se presenta duro, áspero, dramático, polarizado incluso, y por tanto la crisis del ser humano está llegando a su punto culminante.

Buena parte de la sociedad actual, espera que la Ciencia le proporcione todas las respuestas, incluso sobre aquellas cuestiones para las que tradicionalmente se ha acudido a la Filosofía o a la Teología (Ver MacIntyre, A., God, Philosophy, Universities: a history of the Catholic philosophical tradition, Rowman & Littlefield , Abril 2009, y también Oakes, Edward T., The Achievement of Alasdair McIntyre, 1996, Págs, 22-26).

Dos palabras sobre MacIntyre. Alasdair MacIntyre es una figura clave en el reciente interés en la ética de la virtud, que pone como aspecto central de la ética los hábitos, las virtudes, y el conocimiento de cómo alcanza el individuo una vida buena, en la que encuentren plenitud todos los aspectos de la vida humana, en vez de centrarse en debates éticos específicos como el aborto. MacIntyre no omite hablar sobre esos temas particulares, sino que se acerca a ellos desde un contexto más amplio y menos legalista o normativista. Es éste un enfoque de la filosofía moral que demuestra cómo el juicio de un individuo nace del desarrollo del carácter.

MacIntyre subraya la importancia del bien moral definido en relación a una comunidad de personas involucradas en una práctica -concepto central de su obra After Virtue- que llama bienes internos o bienes de excelencia, en vez de centrarse en fenómenos independientes de una práctica, como la obligación de un agente moral (ética deontológica) o en las consecuencias de un acto moral particular (utilitarismo).

La ética de la virtud suele estar asociada con autores pre-modernos (Vg. Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino), aunque también se encuentra en otros sistemas éticos (Vg. Deontología kantiana). MacIntyre afirma que la síntesis de Tomás de Aquino del pensamiento de San Agustín con el de Aristóteles es más profundo que otras teorías modernas, al ocuparse del telos (finalidad) de una práctica social y de la vida humana, dentro del contexto en el cual la moralidad de los actos es evaluada.

Tras este brevísimo excursus sobre MacIntyre, un filósofo cuya obra y evolución pensante nos permitimos recomendar conocer, lo que ahora nos interesa señalar es que, a la vista del imparable progreso neurocientífico del que nos congratulamos, aparecen cuestiones filosóficas y, especialmente éticas, al preguntarnos por las nuevas preguntas sobre el hombre, que volvemos a repetir con una nueva e importante adición:

¿Cómo es su actuar?
¿Cómo es su ser?
¿Cuál es el por qué del hombre?

Al plantearse estas cuestiones, el ser humano suele alcanzar la parte más íntima de la persona y, justo en ese preciso instante, aparece la Ética.

Y esas cuestiones se dividen en dos planos de reflexión ética:

-El primero, el plano eminentemente práctico de los criterios éticos de la aplicación de la Neurociencia en su tratamiento con los pacientes o sujetos experimentales.

-El segundo, el plano más teórico, que reflexiona sobre esas preguntas acerca del ser y actuar humanos.

Veremos que la llamada Neuroética engloba ambas categorías de problemas, como analizaremos con más detalle en un próximo artículo, aunque nuestra voluntad irá encaminada, si disponemos de la necesaria lucidez y perseverancia para ello, a explorar que no resolver, el segundo conjunto de cuestiones, las referidas al plano más teórico.

Nuestras aproximaciones, respuestas si las hubiere y las nuevas preguntas que se sugieran (¿Qué es filosofar sino preguntar?), no tendrán un alcance puramente antropológico. En la estela de MacIntyre, dirigiremos nuestra atención a los supuestos metodológicos y discursivos responsables de la extraordinaria dificultad para establecer un diálogo interdisciplinario sin prejuicios, cortapisas, censuras, autocensuras o limitaciones respecto supuestas correcciones científicas. Ni la a la ciencia le cabe el adjetivo de correcta ni a la política tampoco.

Eso es una necedad y una cursilería de estos tiempos líquidos, a la vez tan débiles y rastreros como malévolos. Desenmascarar esos presupuestos propios de una sociedad cerrada en el popperiano (Ver Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos) sentido de la palabra es lo prioritario y urgente. Sólo podrá establecerse el dialogo interdisciplinario que la sociedad y el hombre de hoy requieren si se crean las condiciones para su posibilidad, lo que pasa por revisar los fundamentos de las respectivas ciencias, sobre todo la Neurociencia y la Filosofía. A ello quedamos todos convocados.

1.2. La base relativista de la democracia

El Magisterio de la Iglesia ha lanzado agudas críticas a los sistemas democráticos contemporáneos, sobre todo por haber marginado socialmente los valores morales derivables de la declaración de derechos humanos; valores que habrían de asumir con toda radicalidad y coherencia las democracias que aspiren a dejar de ser meros métodos formales de resolución de conflictos. Estamos en un contexto mundial, y particularmente español, en el que urge recuperar con serena urgencia, pero sin pausa alguna, los rasgos morales que se han perdido en las democracias.

La Iglesia Católica ha intentado mostrar reiteradamente en los últimos años la vinculación que se está dando, cada vez más patente, entre la democracia como sistema político y el relativismo ético:

Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas. Y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza, no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia (Centesimus Annus, 46).

El pensador que presentó de manera más clara e insistente esta vinculación (binomio relativismo escéptico-democracia) como inherente al sistema democrático fue el jurista y filósofo austriaco Hans Kelsen. Además de ser el padre del positivismo jurídico del pasado siglo y de lo que va de este XXI, ha construido una sólida defensa del sistema democrático apoyándose en tesis éticas relativistas inaceptables para una «democracia moral».

Aunque después de Kelsen casi nadie ha defendido teóricamente con tanta vehemencia este vínculo entre relativismo y democratismo (quizá la excepción más reciente sería Richard Rorty) no cabe duda que culturalmente las sociedades democráticas se han ido identificando con el supuesto de que la defensa de alguna verdad absoluta es incompatible con los mecanismos de decisión política -como el principio de la mayoría- característicos de las sociedades pluralistas y tolerantes. Me atrevo a decir que los diversos textos pontificios, aunque, como es evidente, en ningún momento se refieren al pensador austriaco, están teniendo presente el enfoque de Kelsen y su difusión social.

La tesis fundamental de Kelsen ha sido resumida, acertadamente, en los siguientes términos: la afirmación (empírica) de que existen sistemas de valores contrapuestos en distintas épocas, sociedades, sectores sociales e individuos, más la tesis (filosófica) que sostiene la imposibilidad de fundamentar racionalmente la preferibilidad de alguno de ellos desembocan en la opción (normativa) por el valor de la tolerancia como virtud pública básica y de la democracia como orden político.

En opinión de Kelsen, únicamente caben dos posiciones en relación con los juicios de valor: o se es absolutista (se afirma la existencia de valores que pueden ser conocidos racionalmente y por ello son objetivos y absolutos) o se es relativista (se sostiene que los juicios de valor son mera expresión de los sentimientos del sujeto). Y dado que el absolutismo ético solo puede justificarse desde la fe religiosa, situada más allá de los límites de la razón, como no se justifica franquear sus fronteras, la única opción coherente es la del relativismo ético.

Teniendo esto de fondo, Kelsen sostiene que el relativismo ético es la posición filosófica más acorde con la tolerancia y la democracia.

Tanto el relativismo como el democratismo vienen a ser rasgos psicológicos afines, maneras de ser, dimensiones de una misma personalidad. Pero también entre ellos existe una especie de «conexión lógica», entendiendo por ello que consiste en una relación de deducibilidad de los valores democráticos a partir del relativismo ético.

Este planteamiento de Kelsen cae en la «falacia naturalista» de la que ahora me ocuparé. De la afirmación de que existe multiplicidad de valores que socialmente están en conflicto, no puede derivarse ningún valor particular: ni la democracia ni la autocracia, ni la tolerancia ni la intolerancia. Ser partidario de la democracia o de la autocracia, constituyen opciones igualmente compatibles con el relativismo ético. Es un error sostener que a partir del relativismo sociológico y ético se puede alcanzar una justificación del valor de la tolerancia. Con esta deducibilidad se afirma el tránsito del es al debe, tan rechazado por el propio Kelsen cuando critica el iusnaturalismo.

Kelsen piensa que si se es relativista en filosofía moral, consistentemente se ha de ser demócrata en política. El relativismo ético se convierte en la condición necesaria y suficiente de toda democracia. Se puede invalidar esta tesis mostrando que es posible construir justificaciones plausibles de la democracia desde una perspectiva filosófico-moral no relativista (por ejemplo J. Stuart Mill) y que es asimismo posible articular sin inconsistencia una posición filosófico-moral relativista con una actitud política favorable a
la autocracia (por ejemplo Hobbes).

Sin embargo, lo que tampoco se puede afirmar es que exista vinculación entre absolutismo ético y actitudes democráticas, o entre relativismo ético y actitudes autocráticas. Son posibles todas las vinculaciones. Justificar la democracia requiere romper la dicotomía entre absolutismo y relativismo, y adoptar una posición teórica que reconozca la posibilidad de argumentar racionalmente a fin de determinar los fines de la política y la mejor organización de la sociedad.

1.3. Falacia naturalista

La falacia naturalista es una falacia que, aunque descubierta y nombrada por el filósofo inglés Henry Sidgwick, es más conocida gracias a su discípulo George Edward Moore, por su utilización en el libro de 1903 Principia ethica. Aunque suele creerse que se comete una falacia naturalista cada vez que se pretende fundamentar una proposición ética a partir de una definición del término "bueno" que lo identifique con una o más propiedades naturales (por ejemplo "placentero", "deseable", "más evolucionado", etc.), realmente se comete esta falacia cuando se define "bueno" según una cualidad con la que general o incluso necesariamente se acompaña el objeto que en cuestión es bueno, sea aquella natural o no. De este modo, muchos metafísicos también caerían en ella al afirmar que "lo bueno" es aquello que existe necesariamente, por tanto, aquello que de algún modo existe suprasensiblemente.

Es obvio que esta cualidad de "existencia necesaria" no es una cualidad natural. No identifican, pues, "lo bueno" con nada natural, pero aún así cometen la falacia naturalista. Lo fundamental de la misma no es igualar "bueno" con una propiedad natural, sino equipararla con cualquier propiedad sencillamente porque se acompañe, aparentemente siempre de ella: sería como afirmar que porque todos los limones son, siempre y necesariamente amarillos, decimos lo mismo cuando decimos "limón" que cuando decimos "amarillo".

Moore hace esta analogía entre "lo bueno" y los colores, pues ambos sólo son comprensibles si pertenecen ya al acervo conceptual del agente; esto es, que son comprensibles sintética, no analíticamente: no son deducibles de ningún otro concepto, y no son explicables a quien no sabe qué son; de hecho es que no son explicables en absoluto, sencillamente sabemos lo que son, pero no podemos responder a "¿qué es 'lo amarillo'?" o "qué es 'lo bueno'?. Ante tal inquisición, sólo podemos dar respuestas ostensivas, pero no intensivas: podemos decir "mira, por ejemplo, esto o aquello es bueno" o "esto o aquello es amarillo", pero no podemos dar un significado para ello. En resumen, la falacia naturalista se basa en confundir "bueno" con "lo bueno", y por ello pasar del pensamiento, que pudiera ser perfectamente correcto, de que todos los elementos "x" (siendo "x", por ejemplo, el placer), son buenos, al de que los elementos "x" son "lo bueno" y conforman el conjunto de todo lo bueno, lo cual es erróneo, pues incluso aunque efectivamente el placer y sólo el placer fuera bueno, aún así cabría preguntar "¿es el placer bueno?": aún que la pregunta fuera absurda en el sentido de que todos sabríamos que sí, que efectivamente el placer siempre es bueno, que no hace falta preguntarse si lo es, la pregunta no sería absurda en sentido lógico, no sería una tautología, esto es, no sería lo mismo que preguntar "¿es el placer placentero?". Por tanto, si somos capaces de diferenciar la pregunta "¿es el placer bueno?" de "¿es el placer placentero?", salta a la vista que aunque el placer sea siempre, y sólo ello, bueno, "bueno" no es lo mismo que "placentero".

La falacia consiste en pasar de una identidad de extensión (los sujetos a que refiere) a una de intensión (lo que significa); y con ella se obtiene la creencia de que podemos llegar a conclusiones éticas a través de conclusiones de otros estudios ajenos a la ética, como el estudio de la naturaleza, de lo deseado, de la voluntad, de la psique humana, o de la metafísica.

De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface un deseo" o "lo que existe necesariamente"

La falacia naturalista es muchas veces confundida con el problema del ser y el deber ser, que afirma que es imposible deducir proposiciones normativas a partir de proposiciones fácticas.

También se utiliza el término "falacia naturalista" para describir la creencia de que lo natural es inherentemente bueno, o que lo innatural es inherentemente malo.

Como ya hemos explicado una de las falacias más recurrentes en las democracias actuales es la de las mayorías, a saber: si lo aprueba la mayoría, lo aprobado será lo natural, y por tanto, lo bueno. En nuestras democracias existen fundamentalmente dos formas de que las mayorías se expresen, votando y/o comprando, y en ambas ha habido abundantes ejemplos de que las mayorías no siempre aciertan. Las mayorías auparon a Hitler al poder, por ejemplo, y las mayorías consumen hoy basura física e intelectual en gran abundancia, a pesar del desastre que ello significa para sus estómagos y neuronas. Sin embargo, el criterio de igualar lo bueno con lo que acepta la mayoría sigue teniendo éxito. Y en este contexto psicológico se enmarca el polémico principio de la neutralidad tecnológica.

El principio de la neutralidad tecnológica sostiene, como su nombre indica, que hay que ser neutral frente a la tecnología. Esto es, que los gobiernos no deben interferir en el desarrollo e implantación tecnológico porque hacerlo va contra natura, es “antinatural”. Lo “natural” es dejar que la tecnología evolucione y sea la selección “natural” la que elija a los supervivientes. La falacia se hace aquí más explícita que nunca y entronca con una especie de fatalismo ligado al determinismo tecnológico. Según estos últimos, y a tenor de lo que parece pensar la mayoría, el desarrollo tecnológico constituye un proceso autónomo que se rige de forma independiente a los avatares sociales y cuyo tránsito se dirime en el mercado. Lo que elige el mercado (es decir, la mayoría) es lo bueno. El desarrollo de la tecnología es así inexorable, inevitable, y nos cambia la vida, tiene un impacto directo en nuestros hábitos y costumbres. Ciertamente, esta unidireccionalidad no es tal, nosotros influimos tanto sobre el desarrollo tecnológico como éste sobre nosotros, pero mucha gente cree a pies juntillas en esa fuerza imparable y autónoma del avance tecnológico.

Pero esta lógica no es autónoma, todo lo contrario, está más que dirigida. Durante años, por ejemplo, Microsoft ha gozado del beneficio de las mayorías que, con todo tipo de artimañas, ha ido acumulando. Las administraciones públicas han permitido estas prácticas y han adoptado sus productos justificando sus decisiones en esas mayorías. En Cataluña, sin ir más lejos, el gobierno autonómico ha financiado las traducciones al catalán de Windows hasta hace bien poco (con 80 millones de pesetas en 1998). Hasta hace bien poco, digo, porque en el último acuerdo firmado con Microsoft la compañía se comprometía a pagar la traducción de su bolsillo. Probablemente por arte y gracia del efecto Linux.

Linux tampoco escapa a la falacia naturalista. Su bondad recae en que está impulsado por una comunidad de voluntarios, en que es gratis y en que cada vez es empleado por más gente. Sus bondades tecnológicas no cuentan en su éxito, pueden considerarse puramente colaterales. Lo que cuenta en realidad es lo que representa y lo que representa es más “natural”, y por tanto “bueno”, que el monopolio antinatural de Microsoft. Las administraciones públicas, siempre receptivas a las mayorías (sinónimo de votos) han empezado a significarse a favor de esta nueva apuesta social y eso ha encendido todas las luces de alarma entre la oligarquía tecnológica todavía en el poder. En este sentido es de escarnio ver como Microsoft es quien ahora eleva la voz más alto que nadie para reclamar neutralidad tecnológica a los poderes públicos. Neutralidad tecnológica que es aquí sinónimo de “que no se haga nada” para que la “lógica del mercado”, cuyos hilos se mueven en lugares reducidos, minoritarios y concretos, se siga imponiendo en detrimento de las iniciativas menores o situadas fuera del mercado.

En mi opinión, tal neutralidad tecnológica no existe y que los gobiernos hayan intervenido de forma tan perversa y penosa en el mercado no deslegitima la necesidad de enfrentarnos a la realidad: el desarrollo tecnológico no es autónomo así que hay que meter mano de algún modo para romper esta inercia que, amparada en creencias falaces, promueven aquellos a los que conviene que no cambie nada. Porque ni el destino está determinado y es inevitable ni el mercado y las mayorías sociales son infalibles. Afortunadamente.

1.4. Relativismo ético y principio de mayoría

Es evidente que el problema del relativismo moral y su vinculación con la democracia está estrechamente relacionado con la validez del principio de la mayoría como método para alcanzar la «verdad» que, por ello mismo, no se puede afirmar que exista antes del pronunciamiento de la mayoría. Y esto nos remite a otra de las críticas que ha elaborado la Iglesia contra las democracias actuales en las que se ejerce continuamente un dominio omniabarcante de las mayorías, o lo que en España se venía denominando «el rodillo socialista». Y esta preocupación es tan patente en las encíclicas como en los teóricos de la democracia.

Del enfoque de Kelsen se deriva que existen dos grandes posiciones teóricas contrapuestas, con graves implicaciones para la vida política, que se podrían resumir en estos términos:

a) la posición política relativista-formal, según la cual el concepto universal de «lo bueno» ha de ser desterrado de la actividad política y sustituido por la decisión de la mayoría, que constituye el mejor procedimiento y mecanismo para orientarnos en la vida pública; y

b) la posición política absolutista-material (pretendidamente no democrática) según la cual «lo bueno» no es producto de la mayoría, sino que la antecede y la ha de orientar, hasta el punto de que la vida pública democrática habrá de organizarse con el fin prioritario de realizar los contenidos morales que concretan la declaración universal de los derechos humanos, inspiración jurídico-moral de toda democracia.

Por tanto, ante la posición relativista kelseniana, tan difundida en las sociedades democráticas, cabe formular el siguiente interrogante, cuya respuesta afirmativa vendría a constituir la esencia de lo que cabría denominar democracia moral: « ¿no está la democracia en el fondo construida en torno a los derechos humanos, que son inviolables, de manera que precisamente su garantía y salvaguarda constituye la auténtica razón de ser de la propia democracia?». En esta pregunta se está reconociendo que la democracia no es sólo un procedimiento reglado a través del cual la mayoría pronuncia sus decisiones, delega el poder, lo cambia e incluso sentencia sobre el bien y el mal, sino que la democracia ha de asegurar un núcleo no relativista al edificarse sobre la defensa de unos valores morales objetivos inspirados en los derechos humanos que difícilmente podrían mantenerse con el apoyo de un relativismo ético al estilo del de Kelsen.

2. Regeneración moral de la democracia

Voy a indicar esquemáticamente cuales podrían ser los medios sociales, culturales y políticos que cabría utilizar frente al enfoque de Kelsen a fin de quebrar el embrujo que está ocasionando la «mentalidad relativista», que ha infectado las instituciones democráticas de nuestras sociedades. La perspectiva que voy a seguir, en coherencia con lo anteriormente expuesto, será más moral que política porque es la que mejor puede ayudarnos a renovar el sistema democrático, ya que la base de todas sus graves deficiencias es de carácter moral más que propiamente legislativo o institucional.

El relativismo moral difundido socialmente elimina referencias éticas sólidas en la vida política, necesarias para instaurar una «democracia moral». Por ello, frente a la mentalidad kelseniana, cabe reivindicar las siguientes alternativas:

a) Desarrollar a nivel teórico las contradicciones filosóficas en que incurre el relativismo moral, además de desvelar las graves consecuencias que de él se derivan para la vida colectiva y la estabilidad política.

b) Explicitar constantemente a través de los medios de comunicación y otros foros de discusión política el menosprecio de los derechos al que conduce tal posición ética, dado que la Declaración Universal de Derechos Humanos está ofreciendo una duradera y sólida orientación constitucional a todos los países democráticos, además de la concreción nada relativista de
una «ética civil» que ha de inspirar a las democracias.

c) Impulsar la colaboración de los ciudadanos en Organizaciones no gubernamentales (ONG), y en variados movimientos sociales o culturales, que surgen como defensa de derechos y valores morales olvidados por los poderes políticos. Estos suelen desplegarse a través de una estrategia «maquiavélica» consecuencialista («el fin justifica los medios») denunciada reiteradamente por los documentos de la Iglesia y derivada indirectamente del supuesto de que no hay principios morales objetivos e incondicionales que orienten la acción política.

d) Reivindicar el derecho a la objeción de conciencia y a la desobediencia civil como mecanismos democráticos que posibilitan el enfrentamiento pacífico a instancias legislativas. Frente al relativismo moral que pretende ser la base teórica de la democracia y de la tolerancia hay que reivindicar esas posturas legítimas.

Apoyándose en el principio de mayoría, los llamados políticamente correctos, pretenden doblegar las conciencias de quienes afirman principios morales universalizables. Además, tanto la objeción de conciencia como la desobediencia civil pretenden mostrar públicamente que se debe rechazar la tesis relativista según la cual ninguna referencia moral existe por encima de la ley positiva democrática, que suele considerarse «justa» en cuanto resultado de un «procedimiento» que mide la voluntad de la mayoría.

e) Desenmascarar y atacar frontalmente a la corrección política y se espurio hijo, el buenismo, tema del que nos ocuparemos seguidamente.

Estas son, a mi modo de entender, algunas de las urgentes renovaciones «morales» que está reclamando nuestro sistema democrático para superar el difundido olvido de la ética que origina un lamentable menosprecio de la actividad política en el horizonte democrático.

3. El problema de la corrección política en América

En el próximo capítulo abordaremos el problema en Europa unido al post-estucturalismo post-moderno, el personismo y el buenismo. Consideremos hoy más a fondo, aunque mencionando en algunos casos a Europa, el caso Norteamericano

¿De dónde viene todo esto de lo que se oye hablar todo el tiempo – el feminismo como víctima, el movimiento de derechos de los homosexuales, las estadísticas inventadas, reescribir la historia, las mentiras, las exigencias, etc.

¿De dónde vienen?

Por primera vez en nuestra historia, los europeos principalmente y luego los estadounidenses, cuya “life style” peligra por el “buenismo obamista”, tienen que tener miedo de lo que dicen, de lo que escriben, y de lo que piensan. Tienen que tener miedo de usar la palabra equivocada, una palabra denunciada como ofensiva o insensible, o racistas, o sexistas u homofóbicos.
He visto en otros países, especialmente las dictaduras en este siglo, el mismo caso. Y siempre las he considerado con una mezcla de compasión, y para ser sinceros, algo de diversión, porque me siempre me pareció extraño como que la gente permitiera que se desarrollara una situación donde podrían tener miedo de las palabras que utilizaran. Pero ahora tenemos esta situación en Occidente (UE y USA). Tiene su oriegen y desarrollo en los campus universitarios, en los medios de comunicación, en la música… pero se está extendiendo por toda la sociedad. ¿De dónde viene?

¿Qué es?

“Political Correctness.” Lo llaman en USA, “lo políticamente correcto”. El nombre se originó como una especie de broma, literalmente, en una tira cómica, y aún tienden a pensar que es sólo la mitad es en serio. De hecho, todo en serio. Es la gran enfermedad de nuestro siglo XXI, la enfermedad que ha dejado a decenas de millones de muertos en Europa, en Rusia, en China, de hecho en todo el mundo. Es la enfermedad de la ideología. Corrección política no es gracioso. CORRECCIÓN POLÍTICA es en serio.

Si nos fijamos en forma analítica, si miramos históricamente, rápidamente averiguamos exactamente qué es. En el marxismo la corrección política es cultural. Corrección política es el marxismo traducido de lo económico a los términos culturales. Es un esfuerzo que se remonta no a la era de 1960 y los hippies y el movimiento por la paz, sino de nuevo a la Primera Guerra Mundial. Si comparamos los principios básicos de la corrección política con el marxismo clásico, los paralelismos son evidentes.

En primer lugar, ambas son ideologías totalitarias. La naturaleza totalitaria de la corrección política se revela en la universidad, el discurso mediático, el discurso socialdemócrata, el mundo de la cultura incumbente, etc., que son, sobre todo en USA y en la UE, la hiedra pequeña encubierta del viejo totalitarismo comunista y de los nuevos: islamista, narco-indigenista, buenista, garantista, personista, permisivista… donde el ciudadano que se atreva a cruzar cualquiera de las líneas creadas por el movimiento feminista o de género, los activistas de los derechos homosexuales, o cualquier otro grupo protegido por la socialdemocracia, aliada en lo corrupto y en lasitud moral con un sector del liberalismo, ciertamente espurio y corrompido, o cualquiera de los otros santos “víctimas” los grupos que giran en torno a la corrección política, de forma rápida se encontrarán en graves problemas social, de exclusión, e incluso judiciales.

De hecho, todas las ideologías totalitarias proceden igual, porque es la esencia de una ideología -cabe señalar que el conservadurismo entendido correctamente no es una ideología- tener algo de filosofía y decir sobre la base de esta filosofía, algunas cosas que deben ser admitidas acríticamente como verdaderas obligatorias. Por ejemplo, que el conjunto de la historia de nuestra cultura es la historia de la opresión de las mujeres.

Como la realidad contradice esa afirmación, la realidad debe ser prohibida. Debe prohibirse reconocer la realidad de nuestra historia. Las personas deben ser obligadas a vivir una mentira, y ya que las personas son naturalmente reacias a vivir una mentira, entonces el poder del supra-Estado (o Sistema, como acertadamente le llaman algunos) y el propio Estado debe imponerles la obligación de vivir una mentira. Por ello, la ideología siempre crea un estado totalitario.

En segundo lugar, el marxismo cultural de la corrección política, como el marxismo económico, tiene una explicación desde un solo factor de la historia. El marxismo económico dice que toda la historia está determinada por la propiedad de los medios de producción. El marxismo cultural, o la corrección política, dice que toda la historia está determinada por la toma del poder de unas minorías de los grupos definidos en términos de raza, sexo, etc, sobre otros grupos mayoritarios. Nada más importa.

Toda la literatura, de hecho, se trata de eso. Todo en el pasado es acerca de una cosa.
En tercer lugar, al igual que en el marxismo clásico, grupos económicos determinados, es decir, los trabajadores y campesinos, son a priori buenos, y otros grupos, es decir, la burguesía y los propietarios del capital, son malos. En el marxismo cultural, ciertos grupos pertenecientes al ámbito de la corrección política son buenos -mujeres feministas (sólo las mujeres feministas cuentan las no feministas se considera que no existen) los negros, los progresistas, los narco-indígenas, los musulmanes, los hedonistas, los personistas, los miembros de las ONG progresistas, los homosexuales… Estos grupos son considerados “víctimas”, y por lo tanto automáticamente buenos, independientemente de lo que cualquiera de ellos haga. Del mismo modo, los ciudadanos autóctonos como el que esto escribe, de natural pacífico, conservador y cristiano, de forma automática pasan a ser el mal, convirtiéndose así en el equivalente de la burguesía en el marxismo económico.
Y, por último, ambos tienen un método de análisis que automáticamente da las respuestas que quieren. Para el marxismo clásico, es la economía marxista. Para la cultura marxista, es la deconstrucción. Deconstrucción esencialmente se toma en cualquier texto, elimina todo sentido del mismo y se re-inserta en un sentido deseado. Así encontramos, por ejemplo, que todos los libros de Shakespeare se refieren a la supresión de las mujeres, o la Biblia trata realmente acerca de la raza y el género. Todos estos textos simplemente pasan a ser molienda para la fábrica ideológica, lo que demuestra que “toda la historia es acerca de qué grupos tienen poder sobre los otros grupos”. Así que los paralelos son evidentes entre el marxismo clásico que estamos familiarizados en la antigua Unión Soviética y el marxismo cultural que vemos hoy en día como la corrección política.

Pero los paralelismos no son accidentales. Los paralelismos no llegaron de la nada. El hecho es que la corrección política tiene una historia, una historia que es mucho más que lo que muchas personas están conscientes desde fuera de un pequeño grupo de académicos que le han estudiado. Y la historia se remonta, como he dicho, a la Primera Guerra Mundial, como lo hacen muchas de las patologías que hoy en día llevan a nuestra sociedad, y a nuestra cultura, al descenso. La teoría marxista, dijo que cuando la gran guerra europea llegara (como ha venido en Europa en 1914), la clase obrera en toda Europa se levantaría y provocaría el derrocamiento de sus gobiernos – los gobiernos burgueses – porque los trabajadores tenían más en común unos con otros a través de la las fronteras nacionales que lo que tenían en común con la burguesía y la clase gobernante en su propio país. En toda Europa, los trabajadores se unieron a su pabellón nacional y felices se marcharon a la guerra en cambio a luchar entre sí, unos contra otros. El Kaiser se estrechó la mano con los dirigentes marxistas del Partido Social Demócrata de Alemania y dijo que no hay partes ahora enfrentadas, sino que todos son alemanes. Y esto sucedió en todos los países de Europa. Así que
algo andaba mal en las predicciones.

Los marxistas sabían, por definición propia, que su teoría debía realizarse.

En 1917, finalmente se consiguió un golpe de Estado marxista en Rusia y parecía que la teoría era confirmada por la toma del poder del trabajador en todo el mundo, pero se estancó otra vez. No se difundió y, cuando se hicieron intentos para difundirla inmediatamente después de la guerra, con el levantamiento espartaquista en Berlín, con el gobierno de Béla Kun en Hungría, con el Soviet de Munich, los mismos trabajadores no los admitieron.

Así que los marxistas “tenían” un problema. Y dos teóricos marxistas trataron de resolverlo: Antonio Gramsci en Italia y Georg Lukács en Hungría. Gramsci dijo que los trabajadores no verán sus verdaderos intereses de clase, tal como se definen por el marxismo, hasta que sean liberados de la cultura occidental, y particularmente de la religión cristiana. Que están cegados por la cultura y la religión traicionando a sus verdaderos intereses de clase. Lukács, que fue considerado el teórico marxista más brillante desde el propio Marx, dijo en 1919, “¿Quién nos salvará de la Civilización Occidental?” Asimismo, ideó la teoría de que el gran obstáculo para la creación de un paraíso marxista, era la cultura, la esencia misma de la civilización occidental.

Lukács tuvo la oportunidad de poner sus ideas en práctica, porque cuando el gobierno bolchevique de Bela Kun establecido en Hungría en 1919, le convirtió en comisario adjunto de la cultura, y lo primero que hizo fue introducir la educación sexual en las escuelas húngaras. Esto supuso que los trabajadores no apoyasen al gobierno de Bela Kun, porque el pueblo húngaro vio estas medidas horrorizado, tanto los trabajadores, como todos los demás. ” Pero él ya había hecho la conexión que hoy en día a muchos de nosotros nos sigue sorprendiendo, la que consideraría como la “finalidad última”.

En 1923, en Alemania, un grupo de reflexión (ahora dirían algunos think-tank) se estableció con el fin de traducir el marxismo económico a términos culturales, lo que generó la corrección política como la conocemos hoy y, esencialmente, había creado los fundamentos de ésta a finales de la década de 1930. Esto se produjo porque casi veinte años antes, el joven hijo de un riquísimo comerciante millonario alemán, de nombre de Félix Weil, se convirtió en un marxista y dispuso de mucho dinero para financiar el proyecto. Preocupado por las divisiones entre los marxistas, patrocinó lo que se ha denominado históricamente como “Primera semana de trabajo marxista”, donde a la asistió Lukács y otros muchos los pensadores alemanes, durante la cual, juntos, trabajaron en las diferencias del marxismo.

La propuesta de Weil fue clara y nueva: “Lo que necesitamos es un think-tank”. USA y la UE están hoy repletos de grupos de reflexión y ellos se consideran muy modernos. De hecho, se origen es anterior. El grupo de reflexión de Weil, se ubicó en un instituto asociado a la Universidad de Frankfurt, creada en 1923, que originalmente iba a ser conocido como el Instituto de Marxismo. Pero las personas que al principio lo apoyaron, no estaban a favor de ser identificados abiertamente como marxistas. La última cosa que la corrección política querría es que la gente sospechase que aquello era una forma de marxismo. Así que decidieron renombrarlo y llamarlo Instituto de Investigación Social.

Weil fue claro sobre sus objetivos. En 1971, escribió a Martin Jay, el autor del libro de Fundamentos de la Escuela de Frankfurt, que es como el Instituto de Investigación Social es conocido. En ella decía:
“Yo hubiera querido que el instituto se conociera y se hiciera tal vez famoso por sus contribuciones con respecto del marxismo “.

El primer director del Instituto, Carl Grunberg, un economista austriaco, concluyó su discurso de apertura, de acuerdo con Martin Jay “, exponiendo claramente su lealtad personal al marxismo como una metodología científica”.. El marxismo, dijo, sería el principio rector en el Instituto, y este aspecto, en el fondo, nunca ha cambiado.

El trabajo inicial en el Instituto fue bastante convencional, pero en 1930 se incorporó un nuevo director llamado Max Horkheimer, y los puntos de vista de Horkheimer eran muy diferentes. Era un marxista renegado. Los pensadores que crearon y formaron la Escuela de Frankfurt fueron marxistas renegados. Fueron, muy marxistas en el fondo de su pensamiento, pero estban dirigidos de manera muy efectiva fuera del partido…” Moscú, observaba lo que estaban haciendo y decía: “Oye, esto no es lo nuestro, y nosotros no vamos a bendecir estas innovaciones”.

La Herejía inicial de Horkheimer fue su interés por Freud, y de manera que vio en el la clave para hacer la traducción del marxismo económico a términos culturales. Fundamentalmente, se combinó el marxismo con el con las ideas freudianas. Una vez más, Martin Jay, inequívoco simpatizante de la escuela de Frankfurt y no se entienda esto como crítica sino como constatación, escribió:

“Si se puede decir que en los primeros años de su historia, el Instituto se ocupó principalmente de un análisis socioeconómico de la sociedad burguesa y la sub-estructura económica”

“en los años posteriores a 1930 sus intereses principales radican en su superestructura cultural. En efecto, la fórmula marxista tradicional sobre la relación entre los dos fue puesta en duda por la teoría crítica”.

Lo que la Escuela de Frankfurt en esencia hace, es recurrir a Marx y Freud en la década de 1930 para crear esta teoría llamada Teoría Crítica. El término es ingenioso porque tienta a preguntar: “¿Qué es la teoría?” La teoría es lo que se critica. La teoría es el camino para reducir la cultura occidental y el orden capitalista, no es establecer una alternativa.

Explícitamente se niegan a hacerlo.

Dicen que no se puede hacer, que no podemos imaginar lo que una sociedad libre se vería como ideal. En la medida en que según la Escuela de Frankfurt estamos viviendo bajo la represiones propias de un orden económico capitalista, estas se crean (en su teoría) de la misma forma tal y como Freud las describe en los individuos. La Teoría Crítica pretende simplemente de criticar. Demanda la crítica más destructiva posible, en toda forma posible, diseñada para derrumbar el orden actual. Y, por supuesto, cuando escuchamos a las feministas decir que el conjunto de la sociedad está solamente para oprimir a las mujeres y así sucesivamente, ese tipo de crítica es un derivado de la Teoría Crítica frankfurtiana. Todos ellos proceden de la década de 1930, no de la década de 1960.

Otros miembros clave que se unen en este tiempo son Theodor Adorno, así como Erich Fromm y Herbert Marcuse. Fromm y Marcuse introducen un elemento que es fundamental para la corrección política, y este es el elemento sexual. Y, en particular Marcuse, que en sus escritos pide una sociedad de “perversidad polimorfa”, que es su definición del futuro del mundo que quieren crear. Marcuse en particular, en la década de 1930, escribió algunas cosas muy radicales sobre la necesidad de la liberación sexual. Todo esto circulaba a través de todo el Instituto. Lo mismo ocurrió con la mayoría de los temas que vimos en la corrección política, de nuevo en los años 30. En opinión de Fromm, la masculinidad y la feminidad no eran el reflejo de “esenciales” diferencias sexuales, como los románticos habían pensado. Ellas fueron derivadas por en las funciones de la vida y fueron en parte socialmente determinadas. “El sexo es una construcción, las diferencias sexuales son una construcción”.

“El materialismo ya en Hobbes, había llevado a una actitud dominante de manipulación de la naturaleza.” (M. Horkhemier, “The theme of man’s domination of nature”, 1933)

El tema de la dominación del hombre sobre la naturaleza”, según Jay, “se convirtió en una preocupación central de la Escuela de Frankfurt en los años subsiguientes”. “El antagonismo de Horkheimer a la fetichización de la mano de obra -en este caso partiendo de la ortodoxia marxista- expresa otra dimensión de su materialismo, la demanda de la felicidad humana, sensual”. En uno de sus ensayos más incisivos, el Egoísmo y el Movimiento para la Emancipación, escrito en 1936, Horkheimer “discutió la hostilidad a la satisfacción personal inherente a la cultura burguesa”…” Y se refirió específicamente al Marqués de Sade, favorablemente, por su “protesta … contra el ascetismo en el nombre de una moral más alta”.

¿Cómo funcionó todo esto para propagarse? ¿Cómo se propagó en nuestras universidades, y de hecho en nuestras vidas hoy en día? Los miembros de la Escuela de Frankfurt eran marxistas, y también al sionismo. En 1933 los nazis llegaron al poder en Alemania, y no es sorprendente que cerraran el Instituto de Investigación Social. Y sus miembros huyeron. Huyeron a Nueva York, y el Instituto se restableció en 1933 con la ayuda de la Universidad de Columbia. Y los miembros del Instituto, poco a poco a través de la década de 1930, aunque muchos de ellos siguiesen escribiendo en alemán, cambiaron su enfoque de la teoría crítica sobre la sociedad alemana, a la crítica destructiva sobre todos los aspectos de la sociedad, y a la teoría crítica dirigida hacia la sociedad estadounidense. Ese fue otro paso muy importante antes de la segunda II Guerra Mundial. Algunos de ellos trabajaron para el gobierno americano, incluido Herbert Marcuse, quien se convirtió en una figura clave en la OSS (la antecesora de la CIA), y algunos, entre ellos Horkheimer y Adorno, se trasladaron a Hollywood.

Estos orígenes de la corrección política probablemente no significan mucho para nosotros hoy en día, con excepción de dos acontecimientos posteriores. El primero fue la rebelión estudiantil a mediados de la década de 1960, que fue impulsada en gran medida por la resistencia al proyecto marxista y la guerra de Vietnam. Sin embargo, los estudiantes rebeldes necesitaban una teoría de algún tipo. No podían salir y decir: “Por supuesto que no vamos a ir”, tenían que tener alguna explicación teórica detrás de ellos. Muy pocos de ellos estaban interesados en leerse Das Kapital. Lo clásico del marxismo económico no es la luz, y la mayoría de los radicales de los años 60 no eran profundos estudiosos. Afortunadamente para ellos, y por desgracia para nuestro la Europa y, sobre todo, los Estados Unidos de hoy, y no sólo en la universidad, Herbert Marcuse permaneció en USA cuando la Escuela se trasladó de vuelta a Frankfurt después de la guerra.

Y mientras Adorno en Alemania está consternado por la rebelión de los estudiantes de manera que cuando los estudiantes rebeldes entran en el aula de Adorno, éste llama a la policía y los hace detener, Herbert Marcuse, que se quedó en USA, vio la rebelión de los estudiantes en los 60, como la gran oportunidad. Vio la oportunidad de retomar el trabajo de la Escuela de Frankfurt y construir una teoría para la Nueva Izquierda en los Estados Unidos.

Uno de los libros de Marcuse fue clave. Prácticamente se convirtió en la biblia de la SDS y de los estudiantes rebeldes de los años 60. Ese libro fue ”Eros y civilización”. Marcuse sostiene que en virtud de un orden capitalista la represión es la esencia de ese orden y eso genera la persona que Freud describe, la persona con todas las obsesiones, las neurosis, ya que se han reprimido sus instintos sexuales. Podemos imaginar un futuro, tan sólo si podemos destruir este orden opresivo existente, en el que el eros se pueda liberar, por lo hay que liberar a la libido, y tendremos así tendremos un mundo de “perversidad polimorfa”, en el que cada uno puede “hacer lo suyo”, lo que le venga en gana. Y, por cierto, en ese mundo ya no va a ser el trabajo, lo central sino sólo jugar (lo lúdico). ¡Qué maravilloso mensaje para los radicales de mediados de los años 60! Son estudiantes, que son baby-boomers, y han crecido para no tener que preocuparse de nada, excepto el tiempo para tener que conseguir un trabajo. Y aquí está un tipo de mandato escrito de una manera que se pueda seguir fácilmente. ” Él no les obliga a leer mucho del marxismo pesado y les dice todo lo que ellos quieren oír, que es esencialmente “Haz lo tuyo”, “Si te sientes bien, hazlo”, y “usted nunca tendrá que ir a trabajar “. Por cierto, Marcuse es también el hombre que crea la frase “Haz el amor, no la guerra”. Volviendo a la situación de las personas que se enfrentaban en los campus, Marcuse define como “tolerancia liberadora”, a la intolerancia de cualquier cosa que venga de la derecha y la tolerancia para cualquier cosa que venga de la izquierda. Marcuse, se unió a la Escuela de Frankfurt, en 1932 (si no recuerdo mal). Así que, todo esto se remonta a la década de 1930.

En conclusión, hoy América está en la punta de lanza de la transformación más grande y más terrible de su historia. USA se está convirtiendo en un estado ideológico, un país con una ideología oficial del Estado impuesta por el poder del Estado. En el delíto de “crímenes de odio” se incuyen ahora las personas que cumplen penas de cárcel por tener pensamientos políticos diferentes. Y el Congreso está ahora tomando medidas para expandir esa categoría cada vez más lejos. La acción afirmativa es parte de ella. El terror en contra de cualquiera que disienta de lo políticamente correcto en la Universidad y fuera de ella, es parte de ella. Es exactamente lo que hemos visto en Rusia, en Alemania, en Italia, en China, y ahora llega a América. Y los ciudadanos corrientes no lo reconocen porque le llaman corrección política y se ríen de ello. El mensaje de hoy es que esto es grave, está creciendo y, eventualmente, destruirá la sociedad americana tal y como la hemos conocido, ya que trata de destruir todo lo que América ha definido como su libertad y cultura. Me pregunto ¿Tocqueville ha muerto?

Si entendemos el humanismo ateo como una concepción del hombre (según el primer significado antes dicho), creo que el tema existe y tiene actualidad en cuanto lugar importante de la historia del pensamiento en general y de la antropología y la filosofía de la religión en particular. Pero, si entendemos el humanismo ateo tal como lo pensaban y vivían los que militaron en sus filas —es decir, como una defensa decidida en favor del hombre, como antropodicea— entonces el humanismo ateo ya no existe. Desde mi punto de vista éste es hoy el drama del humanismo ateo: que ya no existe, no porque ya no haya ateos, sino porque el ateísmo ha dejado de ser un humanismo, una defensa del hombre, tal como pretendían sus apóstoles más entusiastas.

Ésta no es exactamente la misma tesis mantenida por Henri de Lubac cuando, en su ya clásico libro titulado precisamente así, “El drama del humanismo ateo”, escribe:

«No es verdad que el hombre... no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, en fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre; el humanismo que excluye a Dios es un humanismo antihumano».

En efecto, en su libro De Lubac reprochaba -y yo creo que con razón- a los Feuerbach, Marx, Nietzsche y Comte (éstos eran sus interlocutores) creer que el Dios del cristianismo -que es una doctrina que exalta al hombre hasta hacerlo imagen de Dios- es un antagonista del hombre. Comte, Feuerbach y sus sucesores estaban convencidos de que su crítica a la religión y en especial al cristianismo era una condición inexcusable para la liberación individual y social de los hombres. Aunque no se compartan sus postulados hay de reconocer que en su ateísmo había una pasión humanista, y que ellos se revolverían contra el reproche certero de De Lubac.

Pero es que ése no es el problema actual. El problema actual y el drama de ese humanismo ateo es que ya no existe; es decir, ya no se lucha con pasión contra Dios en favor del hombre, porque sencillamente ya no se lucha con pasión en favor del hombre. Los ateos del siglo XIX no creían en Dios, pero sí creían en el hombre; hoy muchos -y con notable influencia- no creen ni en Dios ni en el hombre. Por eso hoy, más que de ateísmo, habría que hablar de indiferencia o, mejor, de increencia, porque lo que ha desaparecido no es sólo la fe en Dios, sino la realidad misma de la fe, la creencia, el hecho mismo de creer. Las creencias de «segundo orden» —astrología, espiritismo, omnipotencia de la ciencia, etc., no han desaparecido, pero no constituyen, propiamente hablando, creencias, sino credulidad.

Creencia es creer en el fundamento y el sentido. Y esta forma contemporánea de increencia es, por paradójico que parezca, un reto tanto para creyentes como para no creyentes, pues se trata de un verdadero antiteísmo y a la vez de un verdadero antihumanismo. Con lo cual el reproche de De Lubac adquiere un significado diferente del que tuvo en su momento. Si entonces significaba el error del humanismo ateo al creer que hombre y Dios son antagónicos, ahora significa la constatación de que, desaparecido el humanismo ateo, no queda en la increencia actual ninguna
pasión por el hombre, ningún humanismo.

En resumidas cuentas, ésta es la idea que quiero desarrollar aquí: el humanismo ateo existió, pero ya no existe. En su lugar lo que encontramos en el ámbito de la increencia es una consecuencia del mismo -ciertamente no querida por sus seguidores de antaño-, un verdadero antihumanismo.

Pues bien, como vamos a hablar de algo que ya no existe, habrá que hacerlo en referencia a su historia. Por tanto, plantearemos en primer lugar un recorrido histórico por los principales momentos del humanismo ateo, y en segundo lugar haremos una breve reflexión sobre la increencia en el momento presente.

1.2. El ateísmo en la historia

El ateísmo explícito es un fenómeno reciente en la ya larga historia de la humanidad occidental. En la antigüedad clásica incluso los términos «ateo» y «ateísmo» eran muy raramente usados. Se hablaba más bien de filósofos escépticos, a los que se les acusaba no de ateísmo, sino de inmoralidad. Esta acusación no se refería a su escepticismo ante la idea de un ser absoluto y sobrenatural, sino ante la creencia idolátrica en unos dioses tan antropomórficos que reproducían fielmente las pasiones e incluso miserias humanas del amor, el odio y los celos. Demócrito y Epicuro son los principales representantes de este escepticismo que se rebelaba contra una religión nacida del sentimiento de desamparo, debilidad y dependencia del hombre ante las fuerzas extraordinarias y a veces despiadadas de la naturaleza. Eso es lo que expresa la conocida sentencia de Petronio: Primus in orbe Deos fecit timor.

En la Edad Media cristiana e islámica la cuestión del ateísmo desaparece de la escena cultural ante la intensidad y omnipresencia del espíritu religioso. Algunos historiadores de orientación marxista han querido adivinar posiciones materialistas y ateas en el nominalismo y en el averroísmo. Tales interpretaciones parecen a todas luces forzadas y exageradas, por lo que no han tenido eco en el conjunto de la historiografía.

Hay que esperar a la llegada del racionalismo moderno, a partir de los siglos VII y XVIII, para asistir a las numerosas polémicas en torno al ateísmo, como la provocada por P. Bayle a propósito de la aparición en 1680 de un cometa (que no es propiamente una polémica entre religión y ateísmo, sino entre superstición y ateísmo), y también las polémicas mantenidas entre Jacobi y Lessing a propósito del ateísmo implícito en el panteísmo de Spinoza (negador, según Jacobi, de un Dios personal, con pensamiento y voluntad libre y negador por tanto de la providencia divina), y la polémica suscitada por Fichte y Forberg (el Atheismusstreit) a propósito de su concepción idealista de la divinidad, interpretada nada más que como el orden moral operante en la conciencia humana. No es éste el momento de desarrollar en detalle el contenido de dichas controversias, por lo demás muy complejas y diferentes entre sí. Me limitaré, pues, únicamente a bosquejar las dos líneas que recorren ese tiempo y representan las posiciones fundamentales sobre el tema que nos ocupa.

Del dualismo de Descartes, con su conocida distinción metafísica entre la res cogitans y la res extensa, es decir, entre el principio racional del pensamiento y el principio material y mecanicista, nacen dos tendencias filosóficas diferentes: por un lado, el racionalismo y por otro, el naturalismo.
El racionalismo, en materia religiosa, adoptó pronto una posición deísta. El deísmo, sin ser una actitud religiosa, no es, sin embargo, un ateísmo, puesto que afirma la existencia de un Principio Absoluto y Trascendente, pero se diferencia del teísmo, es decir, de la religión revelada, en su rechazo a admitir una revelación histórica, una providencia de Dios y una concepción de Dios como ser personal. Por decirlo con dos palabras: el deísmo es una «actitud metafísica» (y no religiosa) basada en la pura razón, mientras que el teísmo es la actitud religiosa que se basa en la Revelación, en la Palabra que Dios dirige a los hombres, y requiere, por tanto, un acto de fe y la consiguiente relación entre Dios y el hombre. El deísmo, por consiguiente, implica una ruptura entre la razón y la fe. Esta ruptura se agudizó tras la obra crítica de Kant, hasta el punto, de que, como todo el mundo sabe, en él la existencia de Dios —por más que éste sea la idea o, mejor dicho, el ideal por excelencia del cual sea capaz la razón humana— no puede ser objeto de conocimiento cierto ni de demostración válida, y aparece exclusivamente como un postulado y un desideratum de la razón práctica y de la vida moral del hombre.

El naturalismo, por su parte, se manifestó en el empirismo inglés (con Hobbes y Locke) como profundamente escéptico en materia religiosa. El sensualismo de su teoría del conocimiento no implicaba directamente la negación de la existencia de Dios, pero sí la afirmación de que, puesto que únicamente la realidad sensible y material es representable y cognoscible, el hombre nada sabe de la existencia de Dios, sino únicamente de su propia existencia. Posteriormente este sensualismo se convirtió en puro materialismo con Lamettrie y en ateísmo con el Barón D’Holbach, materialismo y ateísmo en los que el hombre ya no es más que una máquina, «obra de la naturaleza», y el alma una palabra vacía que no corresponde a ninguna realidad; no existe nada más allá de ese gran todo que es la naturaleza y por tanto carece de cualquier sentido la creencia en Dios. En esta posición ya no queda ni siquiera resquicio de deísmo.

Pido perdón por esta ración de caldo histórico concentrado. Su importancia como introducción se comprenderá cuando con Feuerbach lleguemos a la parte principal del menú. Pero antes es obligado hacer en este recorrido una breve referencia a Hegel.

Comparado con sus predecesores puede decirse que nadie como Hegel ha defendido la existencia de Dios y, aún más, el acuerdo entre la razón y la fe, entre la filosofía y el cristianismo; pero, como dice C. Fabro, esta defensa de Dios suena a los «honores de la sepultura». Porque ¿qué Dios es ése del que habla Hegel? No es el Dios personal y trascendente, sino un Dios que cabe por entero en la cabeza del filósofo, un elemento de su sistema de la totalidad, hasta el punto de llegar a afirmar que «sin mundo Dios no es Dios». Y en cuanto a la relación entre el hombre y Dios, se puede decir que dicha relación se enmarca en el proceso de transferencia entre lo finito y lo infinito, hasta el punto de que para Hegel vale la proposición de que la conciencia, el conocimiento, que el hombre tiene de Dios es la autoconciencia, el autoconocimiento, de Dios, porque Dios se revela al espíritu humano en la razón.

Inmediatamente se comprenderá la importancia de esta idea en el surgimiento del ateísmo humanista de Feuerbach, cuando el discípulo de Hegel invierta la proposición de su maestro y declare directamente: «Si en la filosofía de la religión de Hegel el pensamiento fundamental... es: El saber que el hombre tiene de Dios es el saber de Dios de sí mismo, aquí [se refiere a su obra, La esencia del cristianismo], por el contrario, vale... el principio opuesto:

El saber que el hombre tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de sí mismo». Explicar el alcance de esta inversión nos mete de lleno en uno de los momentos principales del humanismo ateo.

1.3. Hitos del humanismo ateo

Los hitos del humanismo ateo están representados por aquellos que P. Ricoeur llamó los «maestros de la sospecha» (Marx, Nietzsche y Freud), herederos y deudores todos ellos, en mayor o menor medida, de L. Feuerbach, el verdadero punto de partida del camino que recorre el hombre para liberarse de lo que estos maestros consideraban la presencia alienante
de Dios. Por razones de tiempo y espacio no podemos desarrollar aquí el pensamiento de los cuatro. Nos ocuparemos sólo de Feuerbach, porque en él están esencialmente contenidos Marx y Freud, y de Nietzsche, porque en él se aprecia mejor que en ningún otro la semilla de la que ha nacido la increencia actual, increencia que, como ya indiqué antes, ha dejado de ser un humanismo. Pero hay otra razón para la elección de estos dos pensadores: ellos representan dos modelos diferentes de ateísmo humanista: a uno podríamos calificar de positivo y al otro de negativo.

En efecto, el ateísmo de Feuerbach contiene una buena dosis de ambigüedad, en cuanto que, aun afirmando en un primer momento que en la religión, y especialmente en el cristianismo, el hombre se aliena y se despoja de su esencia, acaba, sin embargo, en un segundo momento, descubriendo en el cristianismo, y especialmente en el protestantismo, una afirmación del hombre que se oculta bajo el ropaje teológico. El ateísmo de Nietzsche, por su parte, es en comparación con el de Feuerbach más crítico y negativo, en cuanto que en la religión en general, y muy especialmente en el cristianismo, no ve sino la negación de lo humano y lo natural. No hay, por consiguiente, en Nietzsche posibilidad alguna de una interpretación humanizadora que redima al cristianismo, de forma que la liberación humana ha de consistir necesariamente en la destrucción de la fe en Dios.

1.4. Feuerbach

La negación de Dios constituye el elemento más significativo y constante de la filosofía de L. Feuerbach (1804-1872). En su obra fundamental, La esencia del cristianismo, se propone mostrar, según sus propias palabras, que «la esencia misma y objetiva de la religión, especialmente de la cristiana, no es otra cosa que la esencia de los sentimientos humanos... y por tanto, [que] el secreto de la teología es la antropología». En consecuencia, puede también decirse que la religión no es sino la proyección inconsciente que hace el hombre de su propia esencia en un ser ilusorio e ilimitado -Dios- y la relación que establece con él: «El hombre convierte sus pensamientos e incluso sus afectos en pensamientos y afectos de Dios; su esencia y su punto de vista en la esencia y punto de vista de Dios». La religión es la expresión, la conciencia de la de la esencia del hombre, esencia no individual, sino genérica, infinita. ¿Y en qué consiste la esencia del hombre, de la que éste es consciente, o qué es lo que constituye en el hombre el género?: «la razón, la voluntad, el corazón...Querer, amar, pensar son las fuerzas supremas, son la esencia absoluta del hombre en cuanto tal, en cuanto hombre, y el fundamento de su existencia». Por tanto Dios no es más que la proyección de la razón, la voluntad y el corazón humanos.

Pero en la proyección religiosa las cualidades humanas, limitadas y finitas, son atribuidas a Dios de forma ilimitada e infinita, despojándose así el hombre de su propia esencia y separándose y distinguiéndose de Dios. Ése es el origen de la religión: «Primero crea el hombre, inconsciente e involuntariamente, a Dios según su propia imagen, y luego, a su vez, este Dios crea consciente y voluntariamente a los hombres a su imagen».

Ahora bien, al proyectar sus cualidades y su esencia sobre Dios el hombre «afirma en Dios lo que se niega a sí mismo». «Lo positivo, lo esencial en la naturaleza de Dios es puesto por la naturaleza del hombre, por eso al hombre sólo le queda lo negativo. Para enriquecer a Dios el hombre ha de empobrecerse; para que Dios sea todo el hombre ha de ser nada»16. Frente a este proceso de alienación y despojamiento del hombre lo que pretende entonces Feuerbach es reintegrarle lo que es suyo a través de la identificación del hombre con Dios: si la esencia del hombre es la esencia de Dios, «así también el amor del hombre por el hombre debe ser prácticamente la ley primera y suprema. Homo homini deus est: éste es el primer principio práctico, éste es el momento crítico de la historia de la humanidad».

Hasta aquí el primer momento de la crítica a la religión de Feuerbach, momento que corresponde en lo fundamental a la primera edición de La esencia del cristianismo (1841). La segunda edición de esta obra, así como la aparición de los “Principios de la filosofía del futuro” y La esencia de la fe según Lutero (1843-1844) van a aportar una nueva perspectiva del cristianismo, una nueva perspectiva que es debida en gran medida al estudio intensivo de la obra de Lutero que Feuerbach acometió en ese período y a la orientación más antropocéntrica de su filosofía del futuro. En estas obras encontramos la revolucionaria valoración que Feuerbach hace de la significación histórica de Lutero, al convertir al protestantismo en la fundamentación religiosa de su propuesta de disolución de la teología en antropología y de su afirmación radical del valor del hombre con la fórmula del antropoteísmo.

Veamos en resumen este nuevo planteamiento.

Con la filosofía del futuro propone Feuerbach una nueva filosofía, una antropología de la sensibilidad (Sinnlichkeit), la cual pretende él fundamentar en su particular interpretación del cristianismo. Según esta interpretación la religión «sólo es afecto, sentimiento, corazón, amor, es decir, negación, disolución de Dios en el hombre. Por eso la nueva filosofía, en tanto que negación de la teología, la cual niega la verdad del afecto religioso, es la posición de la religión. El antropoteísmo es la religión autoconsciente, la religión que se comprende a sí misma. La teología, por el contrario, niega a la religión bajo la apariencia de ponerla».

Esta nueva filosofía es concebida por Feuerbach como la culminación del camino intelectual recorrido por la modernidad, cuya meta es la afirmación del ser humano. En este camino el protestantismo es su hito religioso: «La misión de la época moderna fue la realización y la humanización de Dios, la transformación y la disolución de la teología en antropología». «La manera religiosa o práctica de esta humanización fue el protestantismo.

El Dios que es hombre, el Dios humano, es decir, Cristo, sólo él es el Dios del protestantismo...el protestantismo ya no es teología; en lo esencial no es más que cristología, es decir, antropología religiosa».

Pero ¿cómo es posible semejante interpretación del protestantismo? ¿Como derivar de una antropología pesimista como la luterana semejante afirmación de lo humano? Feuerbach reconoce la dificultad, por cuanto no hay doctrina religiosa que parezca más contraria a su filosofía que la luterana. Pero está convencido de que ello sólo es la apariencia. En efecto, Lutero rechaza al hombre, que es nada, y se decide por Dios, que es todo... pero únicamente para reencontrarse con un hombre nuevo y sin límites en la fe: «La doctrina de Lutero es divina, pero inhumana, incluso bárbara; es un himno a Dios, pero un libelo contra el hombre. Sin embargo ella es sólo inhumana en el comienzo, no en la continuación, lo es en el presupuesto, no en la consecuencia». «Lo que Lutero te quita en el hombre te lo restituye en Dios centuplicado... Lo que tienes en Dios no lo tienes en ti mismo, pero
en cualquier caso lo tienes, es tuyo». «Lutero es inhumano con el hombre únicamente porque tiene un Dios humano y porque la humanidad de Dios dispensa al hombre de su propia humanidad. Tiene el hombre lo que Dios tiene, entonces es Dios superfluo y el hombre ocupa el puesto de Dios; ahora bien, por la misma razón, a la inversa: tiene Dios lo que el hombre tiene en sí, entonces ocupa Dios el puesto del hombre»

Superficialmente considerada no se diferencia la fe luterana en su objeto esencial de la católica; Feuerbach, sin embargo, cree haber descubierto esa diferencia en que Lutero acentúa en el credo cristiano la frase pro nobis, convirtiendo así el contenido de la fe cristiana no en algo en sí, sino en una referencia esencial al hombre: lo que importa no es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo, sino la encarnación, muerte y resurrección de Cristo por nosotros. ¿Qué significa esto? Significa que el fin y el sentido de la fe no está fuera de nosotros, sino en nosotros: «En nosotros radica la clave de los misterios de la fe, en nosotros se resuelve el enigma de la fe cristiana... Dios no es Dios si no es nuestro Dios...

Dios es una palabra cuyo significado sólo es el hombre. La esencia de la fe según Lutero radica, pues, en la fe en Dios como un ser esencialmente referido a los hombres; en la creencia de que Dios no es un ser para sí mismo, ni mucho menos contra nosotros, sino mucho más un ser que es para nosotros, un ser bueno, y, ciertamente, bueno parra nosotros los hombres».

La certeza de que Dios es un ser para nosotros la encuentra el protestantismo en la encarnación de Cristo. En su humanidad se pone fuera de toda duda la humanidad de Dios, en su amor está la certeza sensible del amor de Dios hacia el hombre. Por todo ello Feuerbach interpreta que la fe hace del Dios humano el verdadero y único Dios del cristianismo. El siguiente paso que da el filósofo es un razonamiento a la inversa, en busca de la justificación de su fórmula favorita de la transformación de la teología en antropología y del antropoteísmo. Para ello hace Feuerbach una peculiar lectura de la tesis teológica de la communicatio idiomatum. Si todas las cualidades de Dios pasan a Cristo, y a él en cuanto hombre, así también a la inversa: «todas las propiedades del hombre son transferidas a Cristo en cuanto Dios, para así hacer del Dios en Cristo un verdadero hombre y del hombre en él un verdadero Dios».

Toda esta argumentación conduce a la conclusión buscada por Feuerbach: la fe convierte a Dios en hombre y al hombre en Dios; el objeto de la fe es solamente un signo, un medio, pero la realidad, el fin último de la fe es el hombre mismo. La fe significa la apropiación de Dios por el hombre y, entonces, ¿qué queda de Dios? ¿No subsiste únicamente la realidad del hombre? El misterio de la encarnación de Dios es la respuesta a esta pregunta: «La encarnación, esto es, la humanización de Dios, es al mismo tiempo la «divinización del hombre»; en tanto que Dios es hombre, así, a su vez, el hombre es Dios».

Con esta conclusión hemos vuelto al punto de partida, al presupuesto de que en la religión el hombre es el principio, el medio y el fin. «El hombre es el Dios del cristianismo ». La historia del cristianismo no ha sido más que el proceso en el que se ha desvelado este misterio y se ha disuelto la teología en antropología. La expresión más palpable de esta disolución es el protestantismo: en él se reconoce implícitamente la esencia humana de Dios. «Sin embargo, el protestantismo ha mantenido al mismo tiempo, por lo menos teóricamente, tras este Dios humano el antiguo supranaturalista». Feuerbach se impone la tarea de superar con su obra esta contradicción del protestantismo: «La esencia de la fe, la esencia de Dios no es, como ha sido demostrado, más que la esencia humana puesta y representada exteriormente al hombre. Reducir la esencia extrahumana, sobrenatural y antirracional de Dios a la esencia natural, inmanente e innata del hombre significa liberarse del protestantismo, del cristianismo en general, de su contradicción fundamental; es reducirlo a su verdad. Este es el resultado necesario, irrefutable, inevitable del cristianismo »

En resumen, el proceso reductivo realizado por Feuerbach es el siguiente: la teología cristiana es esencialmente cristología, pero la cristología es esencialmente antropología. De ahí que la nueva filosofía que Feuerbach quiere inaugurar -la «filosofía del futuro»- pretenda ser una superación consciente de la religión teísta y la fundación de una religión del hombre (el antropoteísmo); pero una religión que rinda culto al hombre completo: del hombre que ha superado la escisión hegeliana entre el entendimiento y el sentimiento, y reconoce como humanos no sólo la razón, sino también el corazón; del hombre que reconoce la soledad y la pobreza del individualismo y descubre su ser real en la existencia comunitaria, en la unidad del Yo y el Tú, en el amor: «La nueva filosofía reposa en la verdad del amor, en la verdad del sentimiento. En el amor, en el sentimiento en general cada hombre reconoce la verdad de la nueva filosofía». «El hombre particular para sí no tiene la esencia del hombre ni en sí como ser moral, ni en sí como ser pensante. La esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, una unidad que, sin embargo, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el Yo y el Tú».

Espero que esta apretada exposición haya sido suficiente para mostrar el carácter ambiguo del ateísmo de Feuerbach. No es solamente un ateísmo crítico ante la religión, sino que pretende ser también un ateísmo constructivo y humanista a partir de la religión misma. En efecto, comprendido el misterio humano de la religión, ésta nos desvela, según Feuerbach, el verdadero ser del hombre, su esencia infinita. Y despojada la divinidad de sus atributos, éstos son devueltos a su legítimo dueño, el hombre. Por eso Feuerbach estuvo pensando en poner a su obra fundamental, La esencia del cristianismo, este otro título: Nosce te ipsum. También por eso calificó K. Barth a la antropología de Feuerbach como una
«Apoteosis del hombre».

El mismo Feuerbach tenía plena conciencia de ello cuando resumió con estas palabras el significado de toda su obra: «Quien no sabe decir de mí sino que soy ateo, no sabe nada de mí. La cuestión de si Dios existe o no, la contraposición de teísmo y ateísmo, pertenece a los siglos XVII y XVIII. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre. En vez de una posición ilusoria, fantástica, celestial del hombre, que en la vida real se convierte necesariamente en negación del hombre, yo propugno la posición sensible, real, y, por tanto, necesariamente política y social del hombre. La cuestión sobre el ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión sobre el ser o no ser del hombre».

1.5. Nietzsche

Cuando Feuerbach murió, en 1872, Nietzsche acababa de publicar su primera obra, “El nacimiento de la tragedia”, un libro verdaderamente sorprendente que anunciaba con la genialidad de su autor uno de los rasgos más característicos de toda su obra: la concepción trágica de la existencia.

En efecto, lo primero que nos sorprende, no sólo en este libro, sino en toda la producción de Nietzsche, es la valoración de lo trágico, el cultivo de un pesimismo muy especial.

¿Es que puede estimarse el pesimismo y una concepción trágica de la existencia y de la realidad? ¿No es la vida una búsqueda constante de la jovialidad, el bien-estar y la felicidad? ¿No es el pesimismo como un oscurecimiento de la alegría de vivir?

El mismo Nietzsche plantea estas preguntas, pero al plantearlas ya se adivina que él va a contracorriente, que se sitúa contra la racionalidad moderna, tan confiada en sus propios valores y convicciones, tan optimista acerca de sus ilimitadas posibilidades de progreso y sentido, tan convencida, en fin, del carácter amable y bondadoso de una realidad reconciliada y redimida; una realidad en la que, con ayuda de la fe y de la razón, el hombre occidental, confiado en sus verdades, está cómodamente instalado.

Convertido voluntariamente en un gran signo de interrogación y sospecha, Nietzsche se rebela contra la dirección común de su tiempo, distinguiendo con estas palabras entre el pesimismo de los griegos y el pesimismo corriente y vulgar: «Se adivina el lugar en que con estas preguntas quedaba colocado el gran signo de interrogación acerca del valor de la existencia. ¿Es el pesimismo, necesariamente, signo de declive, de ruina, de fracaso, de instintos fatigados y debilitados, como lo fue entre los indios, como lo es, según todas las apariencias, entre nosotros los hombres y europeos «modernos»? ¿Existe un pesimismo de la fortaleza? ¿Una predilección por las cosas duras, horrendas, malvadas, problemáticas de la existencia, predilección nacida de un bienestar, de una salud desbordante, de una plenitud de la existencia? ¿Se da tal vez un sufrimiento causado por esa misma sobreplenitud?...

¿Qué significa, justo entre los griegos de la época mejor, más fuerte más valiente, el mito trágico? ¿Y el fenómeno enorme de lo dionisíaco? ¿Qué significa, nacida de él, la tragedia? Y por otro lado, aquello de que murió la tragedia, el socratismo de la moral, la dialéctica, la suficiencia y la jovialidad del hombre teórico... ¿no podría ser justo ese socratismo un signo de declive, de fatiga, de enfermedad, de unos instintos que se disuelven de modo anárquico? Y la «jovialidad griega» del helenismo tardío [¿no podría ser] tan sólo un arrebol del crepúsculo?».

En este libro ya está planteado el motivo del enfrentamiento de Nietzsche con toda la tradición occidental. La cultura occidental, dominada por la razón y la fe, ha buscado por todos los medios dominar la vida para que el hombre viva reconciliado con la realidad y cómodamente instalado en ella: todo tiene que tener un sentido que evite al hombre asomarse al abismo de la vida. Nietzsche, por el contrario nos invita a arrojarnos al torbellino irracional, al abismo de la vida con todas sus consecuencias. Por eso él se enfrenta, además de a Sócrates, el símbolo de la lógica de la racionalidad, a Cristo, porque en una concepción trágica del mundo no hay lugar para la redención: «¡Guerra al ideal cristiano, guerra a la doctrina de la ‘bienaventuranza’ y de la salvación como meta de la vida, guerra a la supremacía de los sencillos y puros de corazón, a la supremacía de los que sufren y fracasan!». Porque la redención, concepto esencial en la experiencia religiosa cristiana, presupone una realidad caída en el pecado y sometida a la limitación de la finitud de la que la obra de Cristo redime, es decir, salva del pecado y de la finitud. Por el contrario, según la concepción trágica del mundo, esa salvación es superflua, ya que no acepta la concepción trascendente de la culpa, y reconoce al mismo tiempo que la realidad está regida por la inexorable decadencia de cualquier ser particular, que, en su particularidad se desgaja de la vida del todo.

Vida y muerte, nacimiento y decadencia forman parte esencial de la existencia, que se acepta como tal. Porque, lejos de ser un pesimismo decadente y paralizador, el sentimiento trágico de la vida es una afirmación de ésta con todas sus limitaciones, incluso con lo horrible que encierra, ya que considera que la pluralidad de seres finitos no es más que la pluralidad de momentos de una totalidad en la que la vida se muestra con todo su esplendor, de manera que la desaparición de un ser finito no significa la aniquilación total, sino la vuelta al fondo global de la vida: «Todo es uno».

Nietzsche sigue así los pasos de Schopenhauer y de su pesimismo metafísico. Y consecuentemente sigue también los pasos de su ateísmo, como él mismo reconoció en numerosas ocasiones. En efecto, para Schopenhauer la religión nace del anhelo humano de superar los sufrimientos de la vida; así el cristianismo sería la religión que explica ese sufrimiento por la profunda maldad del mundo y del hombre: «El dogma cristiano -escribe Schopenhauer- enseña que los hombres son una raza culpable por el mero hecho de existir, y cuyo corazón debe suspirar por redimirse de la existencia». Y Nietzsche, por su parte, expresará en múltiples ocasiones su rechazo apasionado a una religión, el cristianismo, que en su opinión desprecia, envilece y condena al hombre, a una religión cuya historia no es más que «la necesidad de que una fe llegue a ser tan infame y vulgar como son las necesidades que deben satisfacerse con ella»
.
Son cientos las páginas que podrían traerse aquí como ejemplo de ese desprecio y rechazo, formando un florilegio de verdadero odio intelectual al cristianismo: «No hay que dejar de reprochar al cristianismo que él tiene la voluntad de quebrar precisamente a las almas más fuertes y nobles. No hay que darse tregua mientras que no derribemos por tierra el ideal de hombre que ha inventado el cristianismo». La fe cristiana es para Nietzsche una «santa enfermedad» que empuja a creer que hay algo verdadero. Con su perspectiva de salvación, el cristianismo es una manera de pensar típica del «hombre sufriente y empobrecido », que se hunde con gesto hierático y de disgusto ante la vida. Por ello Nietzsche tiene al cristianismo como la «más funesta mentira de seducción que se ha dado hasta ahora, la más nociva», como el proceso de desnaturalización y esclavitud del hombre, como una enfermiza decadencia cuya mejor representación es el sacerdote, lleno de odio contra la bondad y sabiduría de la naturaleza y de la tierra, contra los sentidos del cuerpo, contra los espíritus libres y orgullosos. Éste es, en conclusión su juicio: el cristianismo es «la mayor corrupción pensable (...) Ha convertido cada valor en una vergüenza, cada verdad en una mentira, la integridad en una vileza del alma (...) Ha vivido de los estados de necesidad, ha creado estados de necesidad para perpetuarse... Con el gusano del pecado, por ejemplo (...)

La cruz como distintivo para la más secreta conspiración que ha habido contra la salud, la belleza, contra lo bien hecho, la valentía, contra el espíritu y la bondad del alma, contra la vida misma (...) Tengo al cristianismo como la mayor maldición... como un estigma mortal de la humanidad... ¡Y pensar que se cuenta el tiempo a partir del día nefasto en que comenzó esta fatalidad, a partir del primer día del cristianismo! ¿Por qué no mejor empezar a contarlo a partir de su último día? ¿A partir de hoy?»

El pathos ateo de Nietzsche ansía la liberación del hombre; pero mientras que para Schopenhauer la liberación se resume en dos palabras, autoconocimiento y negación: «El único error innato que albergamos es el de creer que hemos venido al mundo para ser felices». Nietzsche propone que el hombre construya su existencia desde unos valores radicalmente diferentes a los del cristianismo y al socratismo, desde una «transvaloración
de todos los valores», desde los valores de la vida, desde la aceptación apasionada de la vida con todo lo que ella tiene de trágico, pues el sentimiento trágico nace, no de la lucha desesperada contra la aniquilación, sino del conocimiento de la realidad finita de los seres individuales, que son sólo elementos de la vida total, de cuyo fondo nacieron y a cuyo fondo han de volver: todo es uno, repitámoslo. Ese es el enigma resuelto de la realidad, que se desenvuelve en figuras finitas, las cuales, a su vez, vuelven al fondo infinito de la vida.

Por eso Nietzsche se vuelve contra el ascetismo cristiano; no en primer lugar por discrepancias de tipo moral, sino por algo más profundo, por una radical diferencia en la concepción del hombre, en la cuestión del sentido de su existencia. ¿Por qué existe el hombre? Según Nietzsche la finalidad del ascetismo es calmar el dolor que en el hombre provoca esta pregunta sin respuesta. El problema del hombre no es el dolor, sino la falta de una razón, de un sentido en el dolor. Justamente eso es lo que ofrece el ascetismo al hombre: «El ideal ascético le ofrecía un sentido. Era hasta ahora el único sentido, pero mejor algo que nada; el ideal ascético era el «a falta de algo mejor» (faute de mieux) por excelencia que había hasta ahora. En él era explicado el dolor, llenaba un inmenso vacío y cerraba la puerta a todo nihilismo suicida. La interpretación que daba del dolor -no hay duda de ello- traía un nuevo dolor, más profundo, más interior, más ponzoñoso y corrosivo para la vida: explicaba todo dolor desde la perspectiva de la culpa... Pero a pesar de todo... el hombre estaba con ello salvado, pues tenía un sentido y ya no era una hoja que se lleva el viento ni un juguete del absurdo, del «sin-sentido»; en adelante él podía querer algo, no importa qué, por qué y para qué: la voluntad misma estaba salvada. No puede negarse lo que conlleva la voluntad del ascetismo y su dirección: ese odio contra lo humano, incluso contra lo animal y lo material, esa aversión a los sentidos, a la razón misma, ese miedo a la felicidad y a la belleza, ese rechazo de toda luz, de todo cambio, del devenir, de la muerte, del deseo mismo. Todo ello significa -si nos arriesgamos a pensarlo- una voluntad de aniquilación, una hostilidad contra la vida, una negación de las condiciones fundamentales de la vida, ¡pero hay y permanece una voluntad!. Digo para terminar lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer...». La larga cita de Nietzsche está, creo yo, suficientemente justificada como exacto resumen del anhelo humanista del ateísmo de Nietzsche. Repito: no es sólo una cuestión moral que atañe al comportamiento, sino sobre todo una cuestión antropológica acerca del sentido.

Así pues, en este apasionado rechazo del cristianismo tenemos el anhelo de hacer y proclamar al hombre único señor de la vida. Pero, ¿es sólo un problema con el cristianismo el que tiene Nietzsche? ¿Y Dios? Nietzsche da por supuesto que Dios no existe y, por tanto, no puede vivir más que en la conciencia de los hombres. Pero -y éste es su famoso anuncio- ya hace tiempo también que Dios ha muerto en la conciencia de los hombres europeos porque éstos lo han matado. Con él deben caer también todos los valores y concepciones de la vida que tenían a Dios como fundamento y que daban sentido al hombre: toda la tradición cultural predominante en Occidente. La conocida parábola del «hombre loco» de La gaya ciencia es uno de los textos más comentados de la filosofía en el siglo XX. Como su extensión nos impide reproducirlo completo, me referiré a algunos aspectos fundamentales.

En primer lugar hay que indicar quiénes son los interlocutores del hombre loco: los ateos -podríamos decir, remedando a Feuerbach y a Nietzsche- «simples» y «vulgares», aquellos a los que la pregunta acerca de Dios les causa risa. Para Nietzsche su actitud es tan reprobable como la de los creyentes ciegos: no se sienten turbados por nada y viven como si tal cosa. Recuerdan dichos ateos «simples» a un conocido político que ya no está en primer plano, y de cuyo nombre no quiero acordarme, que, preguntado por la cuestión religiosa, contestó con absoluta indiferencia: «Si Dios existe, a mí que me deje en paz».

Después Nietzsche quiere arrancar a estos hombres de su cómoda indiferencia y hacerles ver las consecuencias grandiosas que se derivan del hecho de que los hombres han matado a Dios: «¿Quién nos ha dado —les pregunta por la magnitud de su acción-la esponja para borrar el horizonte entero?... ¿No sentimos ya el vacío?» ¿No es necesario encender la linterna en pleno día? «Lo que el mundo tenía hasta ahora de más sagrado y poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillos... ¿No es la grandeza de esta acción demasiado grande para nosotros? ¿No sería necesario que nosotros mismos nos convirtiésemos en dioses para parecer dignos de esta acción?».

La grandeza de esta acción implica, entonces, desechar la idea de Dios, pues ella nos ofrece demasiadas facilidades para enfrentarnos a la vida; hemos hecho bien en matarle, proclama Nietzsche, pues Dios era el encargado de cubrir nuestras faltas e incapacidades, el encargado de eludir nuestras responsabilidades y el que nos privaba, por tanto, del riesgo de nuestra libertad. Hay, sin duda, en el ateísmo de Nietzsche un sentimiento de rebeldía y de soberbia -la hybris de los antiguos- ante aquel que ha impedido que el hombre fuese él mismo el creador de su existencia: «¿Qué haría falta crear si hubiese dioses?», se pregunta con arrogancia. Y con más arrogancia responde: «Si existiesen los dioses, ¿cómo soportaría yo el no serlo? Luego no existen los dioses».

Esta noticia anuncia un futuro nuevo para el hombre occidental que ya se vislumbra en Europa: «Este nuevo y gran acontecimiento -que «Dios ha muerto», que la fe en el Dios cristiano se ha vuelto increíble- comienza ya a extender sus primeras sombras sobre Europa». Pero este acontecimiento no es de ninguna manera algo sombrío, sino que anuncia una nueva aurora para el hombre: los espíritus libres, al comprender «que el antiguo Dios ha muerto nos sentimos -dice Nietzsche- iluminados como por una nueva aurora. Nuestro corazón desborda de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza... si el horizonte no está claro, está al menos de nuevo libre». Ya se ha desprendido el hombre de la compañía tranquilizadora, de la guía segura de Dios, y debe estar dispuesto a continuar solo su camino, para construir él mismo ese camino; pero esta soledad no le arredra: «Estoy solo y quiero estarlo -dirá Zarathustra- con el cielo claro y el mar libre».

1.6. ¿Qué nos queda ahora?

Hasta aquí ha llegado el humanismo ateo. Podemos ahora preguntarnos si se han cumplido sus expectativas y sus esperanzas. Dios ha muerto en la conciencia de muchos, es verdad, pero ¿qué tenemos ahora? Este es otro tema que requeriría sesión aparte. Pero no me resisto a un mínimo esbozo de planteamiento. Nietzsche mismo parece haber adivinado la pregunta. Hay en toda su obra una advertencia machacona, una verdadera obsesión: si no hacemos de la muerte de Dios un renacimiento grandioso y una continua victoria sobre nosotros mismos, habremos de pagar cara esta pérdida; si el hombre que ha sido capaz de acabar con Dios no ocupa su lugar y asume su responsabilidad, ningún sol habrá salido en el horizonte del porvenir humano: «Dios ha muerto, ahora queremos nosotros que viva el superhombre». El ateísmo humanista se caracteriza por la proclamación del hombre como centro y fin último de la realidad y, consiguientemente, por la sustitución de la religión trascendente por un ethos, por una exigencia moral en la que el hombre es la ley suprema. Se trata de un ateísmo, tanto en Nietzsche como en Feuerbach, cuyo verdadero sentido es ser una «apología del hombre».

Ahora bien, esta autonomía proclamada por el humanismo ateo exigía un renunciamiento trágico, una entrega exigente a la tarea de construir un mundo de afirmación de lo humano.

Sin embargo ¿en qué ha quedado todo ello? ¿en qué han quedado las esperanzas de ese humanismo sin Dios? En la disolución del hombre mismo.
Los signos de dicha disolución son muy numerosos y no los podemos desarrollar aquí.

Baste con pensar en las elaboraciones teóricas posteriores a Feuerbach y a Nietzsche, que se condensan en conocidas fórmulas muy expresivas de la nueva situación. El hombre es un mito -proclama Foucault- una quimera sin consistencia más allá de él mismo en su radical individualidad y aislamiento.

¿Cómo pensar entonces en una antropología con algún fundamento? ¿Dónde está, entonces, el fundamento objetivo de los valores por los que debemos luchar y a los que debemos convertir en ideales de vida? En ninguna parte.

Toda pretensión de fundamento último merece el reproche de fundamentalismo por parte de quien, frente a cualquier compromiso teórico o práctico, prefiere la comodidad del relativismo y la flexibilidad de su «rollo» particular: «Cada noche un rollo nuevo –canta ese apóstol de la postmodernidad que se llama J. Sabina-. Ayer el yoga, el tarot, la meditación. Hoy el alcohol y la droga. Mañana el aerobic y la reencarnación».

Pero esta situación de nihilismo, vislumbrada ya por Nietzsche, era para él un drama sangrante que exigía la decisión y el compromiso de lucha por parte del hombre para crear nuevos valores dignos de su nombre. Pues bien, lo novedoso hoy es el surgimiento de un pensamiento feliz ante la ausencia de fundamento, feliz ante la falta de convicciones y de sentido; lo novedoso respecto de Nietzsche es un «nihilismo sin tragedia». Lipovetsky lo ha dicho en pocas palabras: «Dios ha muerto, los grandes ideales se apagan, pero a nadie le importa un bledo: ésta es la alegre novedad».

Y si ni siquiera tiene sentido una antropología y una moral objetiva, menos lo tiene una religión del hombre, aquel antropoteísmo que quería Feuerbach. Ahora la ciencia y la eficacia técnica tienen la última palabra, y ha desaparecido todo vestigio de lo sagrado e incluso de lo espiritual en el hombre: es el paso del ateísmo a la irreligión del que habla Althusser en su lectura de Marx. La irreligión no es sólo un rechazo del Dios trascendente, sino también un rechazo de la experiencia espiritual en la vida humana, una insensibilidad del espíritu en el hombre, porque la ciencia se ha convertido en su único horizonte.

Y es así como se ha llegado a una «autodestrucción del humanismo», pues «allí donde no hay Dios, no hay tampoco hombre» según la certera expresión de N. Berdiaev. Un humanismo, pues, que hay que rehacer. M. Buber, el filósofo judío de tan profunda sensibilidad humana y religiosa, decía que el hombre conoce dos formas de relacionarse: la relación objetiva con el mundo de los objetos (Yo-Ello) y la relación personal que nos abre al otro y a Dios (Yo-Tú). Ambas formas de relación son necesarias al hombre.

El problema es cuando, siervos del trabajo, de la posesión de cosas y de la búsqueda obsesiva del comfort cotidiano; es decir, esclavos felices de una existencia superficial y vacía, olvidamos la esencial condición espiritual del hombre que se expresa en la relación Yo-Tú.

Cuando ello sucede, dice Buber, cuando renunciamos a la vida espiritual de la relación Yo-Tú, vivimos un eclipse de Dios. Entonces no se puede «reconocer a Dios ni a ningún absoluto auténtico que se manifieste a los hombres... Tal es la naturaleza de esta hora. Pero ¿cómo será la próxima? Existe una moderna superstición según la cual el carácter de una época actúa como fatum para la siguiente... No se puede nadar contra corriente, se dice.

¿Pero no se puede quizás nadar siguiendo una nueva corriente cuya fuente se halla aún oculta? En otra imagen: la relación Yo-Tú se ha ocultado en las catacumbas, ¿quién puede decir con cuánto mayor poder surgirá de ellas?».

1.2. El personismo y la escisión entre ser humano y persona.

La destrucción de la idea de identidad personal en la postmodernidad débil se manifiesta a su vez al menos de dos modos. En primer lugar, el personismo, heredado de la tradición lockiana y que propone la escisión entre los conceptos de persona y ser humano. De ello serían ejemplo elocuente las obras de Derek Parfit. Como es sabido, Locke distingue entre ser humano, como miembro de la especie biológica humana y ser persona, como aquel ser humano capaz de vida consciente y libre, de vida biográfica. Para él la identidad personal es autopercepción, conciencia de sí. Ser persona es saberse el mismo, ser uno mismo. No hay identidad sin autoconciencia, pero la autoconciencia tiene que tener carácter actual. Por eso el miedo a volverse loco carece de fundamento, ya que el loco sería una persona distinta de la que ahora tiene miedo. Del mismo modo concluye Derek Parfit «no es la misma persona la que ahora sufre y la que luego no se acuerda del sufrimiento». Derek Parfit niega la idea de sustancia del yo, y con ello la identidad personal como una cuestión de todo o nada. Para él, la identidad es una cuestión de grados, conectada a la continuidad corporal y psicológica. Lo que les lleva a admitirla existencia de distintos yoes a través del tiempo. Ello conduce a poner en cuestión temas como la obligatoriedad de las promesas, la irresponsabilidad por actos cometidos en el pasado, la prescripción penal y al establecimiento de jerarquías entre los seres humanos: «matar seres humanos está mal, matar personas está peor». Esta misma distinción se da en Engelhardt, en lo que él llama bioética secular, que según él es la única válida para todos, salvo para los cristianos dentro de su gueto.

Además de la obra nuclear de Parfit, existen otras más recientes como la de Vicente Verdú que ve a la sociedad de comienzos del siglo XXI, la del capitalismo de ficción, caracterizada por una cultura del consumo en la que el principio del placer es esencial y femenino. La felicidad cobra, ahora, una importancia que antes no tenía. Aprender a ser feliz se hace necesario, como muestran las numerosas publicaciones dedicadas a llevarnos por el camino de la felicidad. Ser feliz requiere un paladar fino y femenino. Requiere igualmente la sabiduría femenina para gozar de una sexualidad más matizada y menos imperativa que la del varón.

En una sociedad en la que, como indica Vicente Verdú, la necesidad de cambiar está hipertrofiada y el cambio es una necesidad sobre-impuesta, el consumidor se constituye en su pieza central: la dama en el juego del ajedrez. El consumo adquiere de este modo una posición central en la sociedad del siglo XXI. Como ya advierte el autor en el prólogo y repite a lo largo de toda la obra, el ciudadano del capitalismo de producción deja paso al consumidor del capitalismo de ficción. El consumo es ahora lo que posiciona a las personas en la sociedad. Consumir ya no es sólo darse gusto y disfrutar de una posesión; es, al mismo tiempo, mudarse simbólicamente de situación o clase social.

La cultura del consumo masivo se articula para Vicente Verdú a través de los medios de comunicación de masas. Los media y la publicidad de la que se nutren reflejan el mundo que ellos quieren que se vea o escuche. En realidad, la visión del mundo de muchas personas es la visión que contemplan a través de la pantalla. De este modo, en la producción de la realidad mediática el objeto es siempre algo más que un objeto y tiende a confundirse con el sujeto. Es entonces cuando aparece el “sobjeto”, término acuñado por Vicente Verdú para designar una “criatura híbrida” en la que se cruzan “la subjetividad del objeto y la objetividad del sujeto”.

El consumo, el marketing y la publicidad del capitalismo de ficción no se centran ya en las ventas sino en las compras. Se centran por tanto en el consumidor, en las personas y en sus emociones. Todo tiene adherencia emocional, y el consumo se personaliza y transforma el discurso publicitario en el paradigma del discurso moderno. El discurso de los “sobjetos” para Vicente Verdú es esencial en el ámbito personal. También lo es para Pablo Nacach, que en Las palabras sin las cosas sostiene que la publicidad es el discurso hegemónico del siglo XXI. Con la persona como elemento central del consumismo moderno, del estar conectado, Vicente Verdú acuña un segundo término: el “personismo”. Lo utiliza para designar la respuesta que la sociedad del siglo XXI da al fracaso tanto del colectivismo como del hiperindividualismo. El “personismo” es el rasgo definitorio de una época que, como escribe Verdú, es conectiva, femenina, sensitiva y afectiva. La persona es comunicación, algo que ya apuntaba Verdú en su obra El planeta americano cuando contemplaba Estados Unidos como una sociedad en la que las relaciones interpersonales eran parciales y de escasa profundidad. El “personismo” como expresión de un nuevo tipo de hombre y de mujer augura más cooperación y humanitarismo. Algo que sin duda endulza este análisis, a veces devastador, de la sociedad del siglo XXI.

1.3. El genealogismo

La otra variante postmoderno-decadente de la negación de la identidad personal es la genealogista, que tiene como principales representantes a Nietzsche y a los autores post estructuralistas, concomitantes con la izquierda freudiana, como Deleuze, Guattari, Foucault o Maffesoli. El término persona se opone ahora al de individuo, precisamente para eliminar la identidad personal. «La persona es el concepto central de la postmodernidad, como lo era el individuo de la modernidad. Mientras el individuo implica unidad e identidad, la persona implica multitud, número indefinido.

1.3.1. Nietzsche destruye la identidad personal por su ateismo militante. Propone un individualismo sin sujeto.

Hume había extraído las consecuencias de la concepción de Locke. En la sección sobre el alma inmortal niega la sustancia, por ser superflua y además incomprensible.

En la sección sobre la identidad personal considera que lo único real son las percepciones, mientras que el yo no es una percepción. En la identidad hay grados según las mutaciones de un ser natural sean más o menos amplias o más o menos repentinas. La cuestión de la identidad no es cuestión de blanco o negro sino de más o menos. La idea de sí mismo es una ilusión, «un problema gramatical», apoyada en la creencia. La unidad de la personalidad puede asimilarse a una república en la que los miembros cambian continuamente pero permanecen los lazos de la asociación, «el solipsismo es simultáneamente «instanteísmo». El rechazo de la idea de transcendencia del sujeto implica el rechazo de la realidad del tiempo y hace imposible la idea de identidad como autoobjetivación.

En la época de Hume se podía mantener la hipótesis de la identidad personal como simple creencia, en la época de Nietzsche ya no, por lo que éste convertirá la sutileza de la insinuación en violencia de la denegación.

La voluntad de poder disuelve la identidad en el deseo polimorfo. El yo no es una sustancia sino una ficción, fábula, juego de palabras, se diluye en el lenguaje. Sólo es real el deseo. La voluntad no es causa, por tanto es siempre inocente.

La disolución de la identidad personal en Nietzsche va unida a un triple rechazo:

a) La idea de juicio y culpa.
b) La idea de duración.
c) La idea de compasión y con ella la muerte de Dios.

a) Tener identidad, ser un sujeto, equivale a poder ser juzgado. De ahí la apelación de Nietzsche a Dionisos, y al esteticismo como destructores del principio de individuación, coincidiendo con el romanticismo y Schopenhauer La voluntad de poder rechaza cualquier sentido y cualquier justificación, y se presenta como voluntad lúdica, aspira a ser una voluntad pura, autónoma, sin sometimiento de ningún tipo, sin dependencia alguna, por lo que necesariamente debe ser una voluntad indiferente. Por eso su noción del superhombre implica capacidad de soportar los roles más contradictorios, La disolución de la identidad personal en Nietzsche parece estar en plena sintonía con el modernismo. y anticipar el postmodernismo decadente que coloca el arte por encima de la verdad. Sólo el placer y el impulso artísticos son reales, lo demás es muerte y neurosis.

b) La disolución de la identidad personal conecta igualmente con la idea del eterno retorno Y conduce a la reivindicación del olvido. Nietzsche insiste a lo largo e toda su obra en la ética del olvido y del juego, que encarna en lo que él llama «el niño». Exalta por tanto todo lo que había sido más aborrecido y temido: lo fugaz, lo transitorio, lo instantáneo, lo no duradero. Por ello ve en la creación del hombre un ser capaz de prometer la mayor de las represiones, y una gran pérdida de la capacidad de sorprender.

c) La oposición a la idea de identidad personal y con ello al cristianismo es sobre todo oposición a la idea de compasión. Por ello el que mata a Dios es el hombre más feo ya que no puede soportar ser visto y compadecido por Dios.

1.3.2. Deleuze y Foucault disuelven la identidad personal al oponerse al tabú del incesto

Sin embargo, lo que en Nietzsche era expresión de una posición trágica, mantenida con el riesgo de su propia cordura va a volverse materialmente vulgar en los autores representantes del post estructuralismo y la izquierda freudiana En todos ellos se parte del principio de que «todo lo que dura resulta duro», y por tanto la principal tarea contracultural consiste en luchar contra las instituciones, que encarnan el espíritu de permanencia y muy especialmente contra la familia, que pasa a ser considerada la institución represiva por antonomasia.

Giles Deleuze y Félix Guattari disuelven la noción de identidad personal a través del concepto de maquina de deseo. La primacía del principio de placer sobre el principio de realidad lleva a negar todo criterio de diferencia ción de las personas, de personas que pudieran ser prohibidas (como la madre o la hermana), o de personas que prohíben (padre o tío), por lo que desaparece la prohibición del incesto, y con ello, toda posibilidad de salir del
reino animal, así como de fundar la idea de identidad personal.

No es casual que en ese escrito, “L’anti-oedipe”, se defienda el salvajismo, presuntamente primitivo, del indefinido número de sexo y la esquizofrenia, como liberación frente a todo intento de continuidad personal, que fatalmente debe conducir al totalitarismo y la barbarie. Consideran que la esquizofrenia es la ultima versión del superhombre al liberar el deseo, y hacer peligrar al sistema social.

Con la desaparición de la idea de yo y la diferencia de sexos, desaparece así toda culpa y toda dependencia La crueldad auténtica, siguiendo a Nietzsche, consiste en dar al hombre una memoria en la medida en que sujeta el deseo a la producción... «El inconsciente es huérfano. De modo análogo a como el cogito carecía también de padres, frente al psicoanálisis ortodoxo de Freud que se empeña en mantener el yugo de papá y mamá» En el escrito de Deleuze y Guattari se pretende desintegrar la institucionalización de las diferenciales sexuales, que son condición indispensable de la identidad personal.

Foucault, muestra su admiración entusiástica por Deleuze, en sus escritos “Difference et repetition” y “Logique du sens” que el resume en el lema: «ateísmo y sodomía». El yo está partido, demediado, desintegrado, lo que coincide con la línea Sade, Nietzsche, Bataille. Ataca al humanismo, al estar basado, según él, en ficciones como el alma, la conciencia, el sujeto, la libertad, que dificultan el desarrollo del deseo de poder. La superación del humanismo hay que realizarla destruyendo el concepto de sujeto, base de la normalización represiva. Siguiendo a Nietzsche cree que hay que disolver el Yo en el Ello, sustituir la fidelidad por la creación artística, liberar el mundo del sexo y la droga.

La muerte del sujeto implica la disolución de la persona en las personas y la familia en las familias. Como escribe Rorty, identificándose con la posición que describe: «El modo de autonomía que buscan los ironistas creadores de sí mismos, como Nietzsche, Derrida o Foucault, no es una cosa que alguna vez pudiera encarnarse en instituciones sociales».

La desintegración del sujeto se da también en la obra de Lyotard, siguiendo la interpretación que da Bouveresse del libro de Robert Musil, “El hombre sin atributos” que destruye según él la posibilidad del relato de la identidad personal. Sin embargo, Lyotard reconoce en pensadores como Buber o Levinas, otra postmodernidad -la que nosotros llamamos resistente- en la que la ciencia no puede deslegitimar a los otros juegos del lenguaje.

Con el postmodernismo débil se traslada la exaltación de lo instintivo a la vida, a la calle. Este postmodernismo libertario va a triunfar a partir de la década de los 60, con una nueva ética del consumo, con la nueva sensibilidad, que exalta la perversión sexual, la homosexualidad y las relaciones atípicas. Es el triunfo de lo que se ha dado en llamar por un influyente representante del movimiento lib-lab, la «democracia de las emociones».

1.4. Quebrar una lanza por la postmodernidad resistente.

Frente a las tesis de la postmodernidad decadente o débil en las que se disuelve la idea de identidad personal, en la postmodernidad resistente o fuerte, se recupera la cuestión de la identidad personal. En primer lugar, a través del retorno de la noción de religación a Dios como clave de la idea misma de persona. La base fundamental de la identidad personal es la llamada de Dios al hombre: «Ego vocavi te nomine tuo». En ello insiste el pensamiento vinculado a la tradición judía, en autores como Buber, Jonas o Levinas, con su filosofía de la anámnesis, y el pensamiento vinculado a la tradición cristiana. En autores como Guardini, Ricoeur o Zubiri.

De otro lado, son muchos los autores contemporáneos que coinciden en destacar que la identidad personal va unida al hecho de tener el mismo cuerpo, de tener un fenotipo propio, resultado de la síntesis entre genotipo y ambiente. El fenotipo es la clave de la identidad biológica personal ya que permite distinguir incluso a un gemelo de otro, mientras el genotipo no puede distinguirles. El fenotipo manifiesta la continuidad del yo, pese a sus transformaciones.

El error de Locke habría consistido en proponer que la identidad personal se constituye exclusivamente por la conciencia y el recuerdo propios. «Sin embargo, determinar si fui yo el que hizo o dejó de hacer esto o aquello no depende sólo de mi. Pero ¿cuál es el criterio de los demás para determinar mi identidad? Es un criterio exterior, a saber, la identidad de mi cuerpo como existencia continua en el espacio y el tiempo». Hay una amplia coincidencia en subrayar la conexión entre identidad personal e identidad corporal como continuidad en el tiempo. Cabe destacar en esta línea al pensador alemán R. Spaemann. La continuidad de la persona está unida a la continuidad de un organismo, que se encuentra en el mundo y que los demás pueden identificar como el de una persona determinada, ya que el ser de las personas consiste en tener una naturaleza, frente a la pretensión autárquica de la Stoa y de Descartes».

Una posición semejante es la defendida por el filósofo español Xavier Zubiri, a través de la distinción entre personeidad y personalidad. La personeidad corresponde a la unidad estructural psico-orgánica sexuada que existe desde la singamia, y que designa también como persona y suidad, y que constituye el punto de partida de la realidad humana. Para Zubiri, el ser humano mantiene su identidad personal, desde la concepción a la muerte natural, ya que es siempre el mismo. La personalidad va unida al despliegue de sus potencialiades en el tiempo, y por tanto no es siempre lo mismo: es el punto de llegada de la realidad humana.

La distinción entre personeidad y personalidad permite jerarquizar los derechos humanos para lograr la verdadera universalidad de los mismos, dado que la personeidad es algo que se da estructuralmente en todos los seres humanos. Los derechos de los seres humanos como personeidad, esto es la identidad personal, serían previos y más importantes que los derechos derivados de la personalidad. La vida aparecería como un derecho previo y condicionante respecto al derecho a la libertad. Como personeidad, el cigoto tendría derecho a la vida y por tanto derecho al ambiente adecuado, es decir, derecho al útero de la madre, derecho que hace posible los demás derechos empezando por su desarrollo y su nacimiento. La personalidad fundamentaría los diversos derechos de libertad.

Por su parte Paul Ricoeur afirma: «el criterio corporal no es extraño a la problemática de la ipseidad en la medida en que la pertenencia de mi cuerpo a mi mismo constituye el testimonio más pleno de la irreductibilidad de la ipseidad (ipse, selfhood, Selbsstein) a la mismidad» (idem, Sameness, Gleichheit). El fenotipo manifiesta la identidad y continuidad de la persona y es a su vez algo que merece un respeto incondicionado, como pone de relieve el hecho de que toda agresión a la integridad corporal del ser humano supone automáticamente una agresión a su identidad personal y a su dignidad.

1.5. La postmodernidad resistente y la Bioética

Dado que el fenotipo es la base de la identidad, ello exige en primer término la defensa del genoma, como señala la Declaración de la UNESCO de 15 de julio de 1997 que prohíbe toda manipulación del patrimonio genético, salvo en beneficio de la propia persona y de acuerdo con el principio de precaución. Exige asimismo la defensa del ambiente adecuado, lo que implica la prohibición del alquiler de útero así como la fecundación heteróloga, o la inseminación de mujer soltera.

Desde el momento en que el embrión ya no es protegido por su habitat natural —el cuerpo de la madre— nada impide que sea utilizado para fines contrarios a su propia supervivencia. El respeto al habitat exige que el ser humano sea genitum, y no factum.

La identidad personal requiere de la existencia de un ambiente adecuado no sólo desde el punto de vista natural sino también cultural. Aquí entra como elemento básico la realidad de la familia. La clave de la identidad personal es la familia, el reconocimiento de que la autonomía se realiza a partir del hecho de la dependencia y el cuidado. El lema de Píndaro, «llega a ser el eres», lema básico de la identidad personal, exige el derecho a un padre que sea varón, el derecho a una madre, que sea una mujer, tanto desde el punto de vista genético como educativo.

Sin aceptación de los roles familiares y de la dependencia inicial de los hijos respecto a los padres no hay humanidad posible... La filiación significa que la humanidad desciende, no asciende. Por eso la autofundación de Nietzsche y los genealogistas conduce a la inhumanidad.

El primado del deseo, en que insisten los postmodernos decadentes, lleva a la desidia, y con ello al autoaborrecimiento y a la pérdida de la identidad. «No existe autofundación. «La autonomía procede de la heteronomía. El niño aprende la libertad obedeciendo primero a la madre y luego a sí mismo. La humanidad nace con la disciplina. «Sólo la prohibición abre a la humanidad el campo de la cultura». «La seducción diabólica propone la indiferencia sin limites». «La misma persona no puede ocupar todos los roles al mismo tiempo. «Si un padre no renuncia a su posición de niño y especialmente de niño que quiere ser omnipotente, su hijo corre el riesgo de convertirse en hijo juguete. «La institución de la diferencia de sexos, de generaciones, de funciones es la condición de las relaciones no salvajes entre los seres humanos así como de la constitución de un sujeto fuerte capaz de tomar decisiones autónomas y mantener sus proyectos en el tiempo.

Una vez desarrollado brevemente el fundamento de la Bioética, pasemos a. sus principios:

1.2. Principio de defensa de la vida

"Todo individuo tiene derecho a la vida..." (Declaración universal de los derechos humanos). Respetar, defender y promover la vida es el primer deber ético del ser humano para consigo mismo y para con los demás; este principio tiene una validez y universalidad propia. La vida corporal representa el valor fundamental de la persona misma.

En el ámbito de la promoción de la vida humana se inscribe la defensa de la salud. El derecho a la vida precede al llamado derecho de la salud, la salud es una cualidad de la persona que vive. Existe la obligación moral de defender y promover la salud para todos los seres humanos en proporción a sus necesidades. No se trata de un derecho a la salud, que ningún sistema puede garantizar, sino del derecho a los medios y a los cuidados indispensables para la defensa y la promoción de la salud.

1.3. Principio de libertad y de responsabilidad

En la libertad y la responsabilidad está el origen del acto ético. El derecho a la vida es anterior al derecho a la libertad; la vida es la condición indispensable para que pueda ejercerse la libertad. El médico no puede transformar el cuidado en obligación cuando no está en juego la vida; es necesario el consentimiento del paciente. Médico y paciente son responsables de la vida y de la salud como bien personal y como bien social, aunque prioritariamente son responsabilidad del paciente.

1.4. Principio de totalidad o terapéutico

Para salvar el todo y la vida misma del sujeto, se debe intervenir incluso mutilando una parte del organismo. Proporcionalidad de la terapia: que exista cierta proporción entre los riesgos y daños que acarrea y los beneficios que aporta. Evaluar en el contexto de la totalidad de la persona.

1.5. Principios de socialidad y subsidiaridad

La propia vida y la salud no son sólo un bien personal, sino también social que se debe promover. La sociabilidad es una característica de la personalidad, y la vida y la salud son bienes primarios de la persona que dependen también de la ayuda de los demás. Este principio puede justificar la donación de órganos y tejidos, aunque implique alguna mutilación en el donante –evidentemente voluntaria-.

En términos de justicia social, este principio obliga a la comunidad a garantizar a todos y a cada uno los medios para acceder a los cuidados necesarios. Aquí se confunde con el principio de solidaridad, por el que la comunidad debe ayudar más allí donde es mayor la necesidad (cuidar más a quien esté más necesitado de cuidados, y gastar más con quien más enfermo está), y por otra parte no debe suplantar o sustituir la libre iniciativa de los particulares o grupos, sino garantizar su funcionamiento.

1.6. Principio del doble efecto o voluntario indirecto

Es lícito el acto médico que tiene dos efectos, uno bueno y otro no, y se realiza buscando el efecto positivo, existiendo un motivo grave y proporcionado, y no habiendo otros tratamientos, aunque de manera secundaria y no querida, se produzca un efecto negativo. Por ejemplo, es lícito administrar fármacos para aliviar el dolor en un enfermo terminal, aunque de manera secundaria e inevitable se produzca un acortamiento de la vida.

1.7. Principio de beneficencia

Corresponde al fin primario de la Medicina promover el bien para el paciente o la sociedad y evitar el mal; es más que el hipocrático primum non nocere (ante todo no dañar), llamado también principio de no maleficencia.

1.8. Principio de autonomía

Se refiere al respeto debido a los derechos fundamentales del ser humano, incluido el de la autodeterminación. Se inspira en la máxima no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti; respeto mutuo. En este principio se basan, sobre todo, la alianza terapéutica entre el médico y el paciente, y el consentimiento del paciente en las pruebas diagnósticas y en los tratamientos. Forma parte también de la beneficencia y está al servicio de la misma.

1.9. Principio de justicia

Se refiere a la obligación de igualdad en los tratamientos y, respecto al Estado, en la distribución equitativa de los recursos para prestar los servicios de salud, para la investigación, etc.; esto no quiere decir tratar a todos por igual, porque las situaciones clínicas y sociales son diversas.

Los principios de beneficencia, autonomía y justicia están jerarquizados según este orden, y han de considerarse en el contexto del valor fundamental del bien de la persona humana. No hay que aplicar pasiva y sistemáticamente estos principios a cada caso, sino que hay que tener un comportamiento activo y de compromiso moral.

2. El panorama de la Ética y la Bioética en la actualidad. El núcleo del problema.

El núcleo del problema de la amoralidad y de la decadencia que padecemos y el posible fin de la sociedad actual, creo yo, se articula en torno a varias causas que hemos identificado con la mayor precisión posible:

A) La consagración legal de la libre disposición del cuerpo y de la aparición de la teoría de la total autonomía en la gestión del mismo.

B) El problema del advenimiento de la sociedad del espectáculo y del simulacro como nuevo referente en la segunda mitad del S XX.

C) La teoría de las dos postmodernidades, la emergencia del personismo y el genealogismo, máximas expresiones de la miseria de la postmodernidad y de su consecuencia inmediata: el pésimo estado moral actual. La reacción positiva del postmodernismo resistente.

D) El riesgo del humanismo. El humanismo ateo devenido en antihumanismo

F) Relativismo ético y marco político

3. La consagración legal de la libre disposición del cuerpo y de la aparición de la teoría de la total autonomía en la gestión del mismo.

Nunca la ética y su rama que entiende de los asuntos de la vida, la Bioética, han sido tan cruciales. La primera causa es la génesis de un pensamiento desarrollado a lo largo del S. XX que cristaliza en la demanda de una nueva gestión de la vida, la muerte, el cuerpo y la sexualidad. En concreto, se postula la total autonomía del cuerpo de cada cual, al margen de las instituciones que han intervenido en su gestión como las Religiosas y las del Estado. Este pensamiento es fruto de tres tendencias:

-La tendencia des-regularizadora y anti-intervencionista de la ideología liberal, que va más allá de lo económico y se adentra en el campo moral al vincular la acción a la apetencia y a la autonomía y libertad radical del sujeto, sin más límite que la de la libertad del otro y la actuación dentro del marco legal sin cuestionar su trasfondo moral.

-La tendencia materialista e igualitaria del pensamiento socialista que niega que determinadas esferas de la moral sean ciertas (niegan que la sexualidad tenga ética y que el ser humano sea trascendente) y proclama, en defensa del igualitarismo, el derecho radical de todos en orden a disponer de su propio cuerpo.

-La tendencia a la deconstrucción negativa o débil de la Gran Filosofía y consecuentemente de la moral, vigente e indiscutida hasta finales del siglo XIX, que tiene en Nietzsche, a la vez, su último representante de envengardura y su primer detractor radical. La filosofía nietzscheana es el origen del pensamiento postmoderno, nacido de la pluma de Lyotard en 1971 y en continua expansión desde entonces, que niega la trascendencia del sujeto, la veracidad de la Religión como todo Gran Relato, relativiza la Cultura y las instituciones y consagra el relativismo moral y cultural.

Podemos particularizar la idea del historiador Eric Hobsbawm sobre la Historia del siglo XX, definida por él como la Era de las Catástrofes, y circunscribirla al campo Moral y calificar con todo rigor nuestro periodo actual como la Era del Derrumbamiento de lo Moral por las tres tendencias citadas.

4. El problema del advenimiento de la sociedad del espectáculo y del simulacro como nuevo referente en la segunda mitad del S XX.

4.1. El ideario del sistema de los objetos fungibles

¿Cuál es en última instancia el entramado ideológico del sistema de los objetos, entendiendo como tales los productos y los servicios que se nos ofrecen? ¿Qué ideario encarna este sistema cuyos principios son la caducidad y la obsolescencia —el imperativo de la novedad—, la ley del ciclo y otros automatismos semejantes? Jean Baudrillard dirá que son dos:

a) El principio personalizador, que se articula como democratización del consumo de modelos por la vía de la serialidad y de las existencias.

b) La novedad de la “ética” del crédito al consumo y la acumulación no productiva.

Hoy el glamour de las mercancías aparece como nuestro paisaje natural, allí nos reconocemos y nos encontramos con «nosotros mismos», con nuestros ensueños de poder y ubicuidad, con nuestras obsesiones y delirios, con los desperdicios psíquicos en el escaparate de la publicidad -verdadero espejo que nos devuelve nuestra imagen, si bien absolutamente deformada o disfrazada- una verdadera “summa espiritual” de nuestra civilización, el repertorio ideológico de la desinhibición.

El carácter distintivo del estilo de vida norteamericano o filo norteamericano, propio de la última sociedad primitiva contemporánea, se escenifica en las formas del distanciamiento, en el paisaje, en los grandes desiertos y carreteras de Norteamérica que deja entrever una profunda soledad así como las inclinaciones thanáticas que yacen bajo el optimismo americano. Si se es observador, se ve también la decrepitud del capitalismo tardío en la tierra de las oportunidades, el sueño americano convertido en el insomnio incontenible de la banalidad y la indiferencia.

4.2. Un estilo de vida desquiciado y una pesadilla

Los Estados Unidos son responsables de haber propiciado la desterritorialización de la identidad, la diseminación del sujeto y la neutralización de todos los valores y, si se quiere, la muerte de la cultura bajo el régimen de la mortandad de los objetos. En este sentido es una cultura ingenua y primitiva, no conoce la ironía, no se distancia de sí misma, no ironiza sobre el futuro ni sobre su destino; ella sólo actúa y materializa su política de Estado. Norteamérica realiza así sus sueños y sus pesadillas.

Vivimos en un universo frío, la calidez seductora, la pasión de un mundo encantado se visto sustituida por el éxtasis de las imágenes, por la pornografía de la información, por la frialdad obscena de un mundo desencantado. Ya no por el drama de la alienación, sino por la hipertrofia de la comunicación que, paradójicamente, acaba con toda mirada o, como dirá Baudrillard, con toda imagen y, por cierto, con todo reconocimiento.

4.3. Teatro continúo y mera apariencia.

El desafío de la diferencia, que constituye al sujeto especularmente, siempre a partir de un otro que nos seduce o al que seducimos, al que miramos y por el que somos vistos, hace que el solitario voyeurista ocupe el lugar del antiguo seductor apasionado. Somos, en este sentido, ser para otros y no sólo por la teatralidad propia de la vida social, sino porque la mirada del otro nos constituye, en ella y por ella nos reconocemos. La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde la mirada del otro que me objetiva, que me convierte en espectáculo. Ante él estoy en escena, experimentando las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social. Lo característico de la frivolidad es la ausencia de esencia, de peso, de centralidad en toda la realidad, y por tanto, la reducción de todo lo real a mera apariencia.

El éxito de la identidad prefabricada radica en que cada uno la diseña de acuerdo con lo que previsiblemente triunfa, los valores en alza que apenas disfrazan esa terrible falacia o sofisma (1) . La moda, pues, no es sino un diseño utilitarista de la propia personalidad, sin profundidad, una especie de ingenuidad publicitaria en la cual cada uno se convierte en empresario de su propia apariencia.

4.4. Un mundo lleno de irrealidad vacía.

La fragmentación de las imágenes construye una estética abstracta y laberíntica en el que cada fragmento opera independiente pero, a su vez, queda encadenado al continuo temporal de un instante narrativo único. Podemos retener el mundo entero en nuestras cabezas. Y no retener nada.

La aceleración y los estados alterados de la mente; los psicotrópicos; la representación electrónica de la mente en la cartografía del hipertexto; las autopistas de la información, donde todo acontece sin tener siquiera que partir ni viajar. Es la era de la llegada generalizada, de la tele presencia, de la cyber muerte y el asesinato de la realidad. El mundo es algo así como una gran cámara de vacío y de descompresión.

Imágenes de la gran urbe, fragmentos de los últimos gestos humanos reconocibles. Los sujetos indiferentes a la presencia de la cámara se mueven según el ritmo de sus propios pensamientos. Imágenes en movimiento: la estación del Metro de Tokio, súper-carreteras, aviones supersónicos, televisores de cristal líquido, nano-ordenadores, y otros tantos accesorios que nos implantan una aceleración a la manera de otras tantas prótesis tecnológicas. Es la era del Cyber reflejo condicionado, del vértigo de la ciber música, de los fundidos del inconsciente en una lluvia de imágenes digitales, vértigo espasmódico de señales que se encienden y apagan, del gesto televisivo, vértigo espasmódico de señales que se encienden y se apagan, del gesto neurótico y ansioso del zapping o el molesto corte del semáforo en las esquinas que parasitan el sistema de interrupciones artificiales y alimentan nuestra dependencia de los efectos especiales.

4.5. La miseria de la moda

La moda ha contribuido también a la construcción del paraíso del capitalismo hegemónico. Sin duda, capitalismo y moda se retroalimentan. Ambos son el motor del deseo que se expresa y satisface consumiendo; ambos ponen en acción emociones y pasiones muy particulares, como la atracción por el lujo, por el exceso y la seducción. Ninguno de los dos conoce el reposo, avanzan según un movimiento cíclico no-racional, que no supone un progreso. En palabras de Jean Baudrillard: “No hay un progreso continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclica y no añade nada a las cualidades intrínsecas del individuo”.

Del mismo modo, para ese individuo sometido, el consumo es un proceso social no racional. Ciertamente la voluntad se ejerce -está casi obligada a ejercerse- solamente en forma de deseo, clausurando otras dimensiones que abocan a la sosegada reflexión, como la creación, la aceptación y la contemplación. Tanto la moda como el capitalismo producen un ser humano excitado, aspecto característico del diseño de la personalidad en sociedad del espectáculo.

4.6. El fetichismo de la apariencia y el juego translúcido de la frivolidad

La sociedad de consumo supone la programación de lo cotidiano; manipula y determina la vida individual y social en todos sus intersticios; todo se transforma en artificio e ilusión al servicio del imaginario capitalista y de los intereses de las clases dominantes. El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista de la apariencia y alienación generalizada.

La tesis de Baudrillard es que la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia y, por lo tanto, enviarlo a uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra imagen, no es a causa de la alienación, sino de su fin, es decir, de la virtual desaparición del otro, que es una fatalidad mucho peor.

Ver y ser vistos, esa parece ser la consigna en el juego translúcido de la frivolidad. El así llamado momento del espejo, precisamente, es el resultado del desdoblamiento de la mirada, y de la simultánea conciencia de ver y ser visto, ser sujeto de la mirada de otro, y tratar de anticipar la mirada ajena en el espejo, ajustarse para el encuentro. La mirada, la sensibilidad visual dirigida, se construye desde esta autoconciencia corpórea, y de ella, a la vez, surge el arte, la imagen que intenta traducir esta experiencia sensorial y apelar a la sensibilidad en su receptor.

Nuestra soledad demanda un espejo simbólico en el que poder reencontrar a los otros desde nuestro interior. Buscamos en el espejo la unidad de una imagen a la que sólo llevamos nuestra fragmentación.

4.7. La des-realización del mundo y las personas

Con estupor tomamos las últimas fotografías posibles, un patético modo de certificar la experiencia o de convertirla en colección. Pareciera que la fotografía quiere jugar este juego vertiginoso, liberar a lo real de su principio de realidad, liberar al otro del principio de identidad y arrojarlo a la extrañeza. Más allá de la semejanza y de la significación forzada, más allá del "momento Canon" o el “momento de la cámara del móvil”, la reversibilidad es esta oscilación entre la identidad y el extrañamiento que abre el espacio de la ilusión estética, la des-realización del mundo, su provisional puesta entre paréntesis.

Como en “La invención de Morel” donde un aparato reproduce la vida (absorbiendo las almas) en forma de réplica, en forma de mera proyección. Los Stones como souvenir de sí mismos proyectados en el telón del escenario giratorio. La envidiable decrepitud de Mick Jagger con una delgadez mezquina y ominosa, como si fuera su propia narcótica reliquia.

Los rostros del otro, rostros distantes a pesar de su cercanía, ausentes a pesar de su presencia, los miramos sin que ellos nos devuelvan la mirada. La alteridad no es más que un espectro, fascinados contemplamos el espectáculo de su ausencia.

4.8. Simulación de tercer grado

Vivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación -señala Baudrillard. Como Disney World que es un modelo perfecto de todos los órdenes de simulacros. En principio es un juego de ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro, etcétera. Se cree a menudo que este “mundo imaginario” es la causa del éxito de Disney, pero lo que atrae a las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en miniatura, de la América real, la perfecta escenificación de los propios placeres y contrariedades. La única fantasmagoría en este mundo imaginario proviene de la ternura y calor que las masas emanan y del excesivo número de dispositivos aptos para mantener el efecto multitudinario. El contraste con la soledad absoluta del parking -auténtico campo de concentración-, es total. O, mejor: dentro, todo un abanico de “gadgets” magnetiza a la multitud canalizándola en flujos dirigidos; fuera, la soledad, dirigida hacia un solo dispositivo, el “verdadero”, el automóvil. Por una extraña coincidencia (aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante universo), este mundo infantil congelado resulta haber sido concebido y realizado por un hombre hoy congelado también: Walt Disney, quien espera su resurrección arropado por una cámara a -180º.

De cualquier modo es aquí donde se dibuja el perfil objetivo de América, incluso en la morfología de los individuos y de la multitud. Todos los valores son allí exaltados por la miniatura y el dibujo animado. Embalsamados y pacificados. De ahí la posibilidad de un análisis ideológico de Disney: núcleo del “american way of life”, panegírico de los valores americanos, etc., trasposición idealizada, en fin, de una realidad contradictoria. Pero todo esto oculta una simulación de tercer orden: Disney existe para ocultar qué es el país “real”, toda la América “real”, una Disneylandia (al modo como las prisiones existen para ocultar la “lacra” que es todo lo social en su banal omnipresencia, reduciéndolo a lo estrictamente carcelario). Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto es real, mientras que cuanto la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación.

No se trata de una interpretación falsa de la realidad (como la ideología), sino de ocultar que la realidad ya no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad.

4.9. Personalidades narcisistas y emergencia de la Sociedad del Espectáculo

Sería un error minimizar la relación entre estos fenómenos y el origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar a través de la relaciones sociales que se tratan como pretextos para la expresión de la propia personalidad. La transformación de la vida pública en un ámbito donde “la persona puede escapar a las cargas de la vida familiar idealizada... mediante un tipo especial de experiencia, entre extraños o, más importante aún, entre personas destinadas a permanecer siempre como extraños”, y donde una silenciosa y pasiva masa de espectadores observa la extravagante expresión de la personalidad de unos pocos en la “sociedad del espectáculo”, donde los medios de “comunicación” nos escamotean y disuelven el presente con las fanfarrias del último estelar televisivo.

La construcción del sentido social se desplaza del espacio de la política, hacia un mundo que no tiene historia, sólo pantalla. Son las nuevas formas de producción, las de un nuevo universo simbólico en donde se resignifica las viejas utopías mediante un proceso de descontextualización que las convierte en imágenes sin historia; en mercancías.

4.10. La Sociedad mediática y el secuestro de la moral y la fe públicas

En esos mismos medios de comunicación se desplazan hoy los actores políticos jugando su rol hegemónico en la construcción de sentido en tanto perpetran el secuestro de nuestra moral. La fe pública violada ha creado las condiciones para el desprestigio de lo político y con ello el de nuestras instituciones, qué puede extrañar entonces del robo hormiga de las grandes transnacionales, la extorsión «irrepresentable», sólo cognoscible por medio de una compleja organización multinacional articulada según un modelo gansteril. Nuestra vida cotidiana esta así signada por las abusivas relaciones mercantiles que experimentan una creciente densidad así como una significativa disminución de las relaciones interpersonales sin fines de lucro.

4.11. Un mundo, a la vez, efímero y nostálgico.

Pese a todo, incluso la personalidad de las celebridades esta sujeta a los procesos de obsolescencia y caducidad, al fenómeno postmoderno de corte“debole” de la «sacralidad impersonal». La obsolescencia de los objetos se corresponde con la de los rock stars y gurús intelectuales; con la multiplicación y aceleración en la rotación de las «celebridades», para que ninguna pueda erigirse en “ídolo personalizado y canónico”. El exceso de imágenes, el entusiasmo pasajero, determinan que cada vez haya más “estrellas” y menos inversión emocional en ellas, los revival son fenómenos de “nostalgia decretada” ideados como estrategias de marketing por algún ejecutivo de una compañía multimedia.

4.12. La “norma de consumo” y la obsolencia acelerada”

Maś allá de la “sociedad del espectáculo”y “el imperio de lo efímero” se instala la “norma de consumo” en el plano de las necesidades sociales, también gobernadas por dos mercancías básicas: la vivienda estandarizada, lugar privilegiado de consumo, y el automóvil como medio de transporte compatible con la separación entre el hogar y el sitio de trabajo. Ambas mercancías -y en especial, desde luego, el automóvil- fueron sometidas a la producción masiva y la adquisición de ambas exige una «amplia socialización de las finanzas» bajo la forma de nuevas o ampliadas facilidades de crédito (compra a plazos, créditos, hipotecas, etc.). Más aún, las dos mercancías básicas del proceso de consumo masivo crearon complementariedades (crédito hipotecario y automotriz) que producen una gigantesca expansión de las mercancías, apoyada por una diversificación sistemática de los valores de uso. El individuo se ve obligado a elegir permanentemente, a tomar la iniciativa, a informarse, a probarse, a permanecer joven, a deliberar acerca de los actos más sencillos: qué automóvil comprar, qué película ver, qué libro leer, qué régimen o terapia seguir. El consumo obliga a hacerse cargo de sí mismo, nos hace “responsables”, se trata así de un sistema de participación ineludible. Ese procedimiento generó, en el año 2008, una gigantesca crisis económica que comenzó con las llamadas hipotecas subprime, que arrastró al sistema financiero y, que al atravesar el Atlántico, ha herido a la Europa materialista y “materializada” en su Estado de bienestar quizá de manera irreversible.

El dispositivo que activa este sistema de “obsolescencia acelerada” —que impera a consumir compulsivamente— consiste en convencer al consumidor que necesita un producto nuevo antes que el que ya tiene agote su vida útil y funcionalidades. Ésta es una de las tareas de los diseñadores: acelerar la obsolescencia. A este respecto el automóvil ha sido un caso paradigmático de las obsolescencias decretadas del estilo, asociadas a las imágenes de prestigio y estatus que le rodean.

Así, el propósito es hacer que el cliente este descontento con su actual automóvil, su cocina, sus pantalones, etc., porque esta “pasado de moda”. Ya no debe esperarse que las cosas se acaben lentamente. Las sustituimos por otras que si bien no son, necesariamente, más efectivas, son más atractivas. Pese a todo es difícil discernir la frontera entre progreso técnico real y obsolescencia del diseño y —más aún— sustraerse al influjo de estos condicionamientos.

Siempre los objetos han llevado la huella de la presencia humana, pero ahora no son sus funciones primarias (el cuerpo, los gestos, su energía...) las que se imponen sino las superestructuras las que se dejan sentir. Así, el objeto automatizado representa a la conciencia humana en su autonomía, su voluntad de control y dominio. Ese poder va más allá de la prosaica funcionalidad —y de eso saben mucho los vendedores de automóviles—. El objeto es irracionalmente complicado, se llena de detalles superfluos y viaja en su juego de significaciones mucho más allá de sus determinaciones objetivas.

El automóvil es un signo de poder, de refugio, una proyección de poder sexual y narcisista, que —según Baudrillard— reúne “la abstracción de todo fin práctico en la velocidad, el prestigio, la connotación formal, la connotación técnica, la diferenciación forzada, la inversión apasionada y la proyección fantasmagórica”

El ejemplo del automóvil es paradigmático. A éste muy rápidamente se le sobrecargó de funciones parasitarias de prestigio, de confort, de proyección sexual inconsciente o no tan inconsciente... que frenaron y después bloquearon su función de síntesis humana.

4.13. El nuevo Potlach, la mitología y nemotecnia del consumo. Acumulación y derroche

El consumo, como se ve, no es la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales. El espíritu que realmente funciona es el de la fragilidad de lo efímero, una compulsión que se debate de forma recurrente entre la satisfacción y la decepción y que permite ocultar los verdaderos conflictos que afectan a la sociedad y al individuo.

Baudrillard habla de un gran happening colectivo dominado por el espectáculo de la mortalidad impuesta y organizada de los objetos, por su artificial obsolescencia, pero sabe que esa imposición no es sólo una consecuencia del orden de producción capitalista. Es difícil saber qué género de instinto de muerte del grupo, qué voluntad regresiva domina todo ese ceremonial que, bien pensado, recuerda a ciertas ceremonias salvajes como la del potlach

El Potlach es una práctica antes que un concepto, es una palabra de de un lenguaje perdido en la Historia de los primitivos amerindios canadienses que cuyo significado era mezcla de embriaguez, lujuria, exceso, danza, despilfarro, brutalidad e incluso muerte en un lugar determinado. No hay que ser un lince para entender que el Potlach se conserva, ciertamente con revestido con otros ropajes más de moda y en un entorno más sofisticado, muy vivo en ciertos ritos modernos: el sexo, el banquete y la embriaguez de la danza, «donde se ve que la dispersión no va hacia el sin sentido, sino que es una modalidad de encuentro con el sentido que pasa a través de la pérdida de centralidad del sujeto». Una economía ya no basada en la acumulación sino en el derroche, en el goce de lo producido. Nuestras sociedades viven de la acumulación de lo que producen, vigilan este excedente de forma celosa. En cambio, cuando se habla de Potlach nos referimos a los experimentos históricos basados en el gasto improductivo, al disfrute y la prodigalidad.

Finalmente nos resta por analizar el aspecto «mitológico» del capital y la sacralización de sus productos más emblemáticos: la Coca Cola, el Cadillac, los Mac Donald's. Los aspectos ideológicos del consumo rebasan los límites de la organización política para instalarse en el inconsciente colectivo y los usos rituales de una población. Se busca implantar sobre bases afectivas y nemotécnicas un nuevo y particular ethos, una forma de ir por el mundo, ya no como recolector o cazador, ni siquiera como consumidor, sino como el agente del desperdicio, carácter que surge sólo desde la conciencia de la prosperidad, la abundancia y el lujo.

Para estimular el flujo de la mercancía, a través del desperdicio y el derroche, entendida éste como clave de la prosperidad futura del mercado, se opera en varias direcciones. Primeramente —en el plano ideológico— contra el pensamiento orientado al ahorro, mentalidad difícil de desarraigar ya que corresponde a una práctica ancestral de la humanidad, la de precaverse para el desconocido y con frecuencia temido día de la escasez.

4.14. La trampa de la memoria emotiva

Por otra parte está la vertiente sentimental y poética del diseño, que se corresponde con una novedad metodológica importante, la apelación a la memoria emotiva. La vertiente sentimental de la mercadotecnia se refiere a la persistencia aún en los nuevos productos de un elemento visual implícito que marque una filiación con el pasado, asegurando la continuidad histórica en la espesa trabazón de los objetos. Casi sin excepción los nuevos diseños incluyen un ingrediente que los especialistas denominan «forma sobreviviente». Deliberadamente se incorpora al producto un detalle evocador que recordará a los usuarios un artículo similar, de uso semejante, tenido en una buena tarde o un feliz verano. La gente aceptará más fácilmente algo nuevo, sostienen los expertos en innovación, si reconocen en ello algo que surge “orgánicamente” del pasado. Al incluir un patrón familiar en una forma nueva, sea o no radical, se podrá hacer aceptable aún lo más inusitado, productos y usos que de otro modo rechazarían.

Esta es una de las causas del amor disfuncional que le profesamos a los objetos, aquel que los abraza a la vez que los rechaza. La misma dualidad entre coleccionismo y desperdicio da cuenta de esta ambivalencia.

4.15. Beneficio y “chorreo”

Por una parte está el individuo que colecciona desde sellos de correos hasta alfombras persas, y se siente así impulsado a «realizarse» en el placer que supone la posesión de un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está directamente vinculada a la posesión —no funcional— por encima de la necesidad, es decir, a la riqueza y por otra las maneras de «usar» el excedente como desperdicio. Aquí es posible identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso» neoliberal del Chile de los 80. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado.

Notas

1. Una falacia o sofisma es, según la definición de Irving Copi, un razonamiento lógicamente incorrecto, aunque psicológicamente pueda ser persuasivo. Cabe aclarar que un razonamiento falaz no necesariamente posee una conclusión falsa; así como un razonamiento correcto o válido no necesariamente tiene una conclusión verdadera. Los razonamientos falaces no son "falaces" por arribar a una conclusión falsa, sino por un error en su procedimiento. Podría decirse que una falacia es un razonamiento en que la conclusión no se deriva estrictamente de las premisas, aunque parece hacerlo.

2. Happening (de la palabra inglesa que significa evento, ocurrencia, suceso). Manifestación artística, frecuentemente multidisciplinaria, surgida en los 1950 caracterizada por la participación de los espectadores. Los happenings integran el conjunto del llamado performance art y mantiene afinidades con el llamado teatro de participación.

La propuesta original del happening artístico tiene como tentativa el producir una obra de arte que no se focaliza en objetos sino en el evento a organizar y la participación de los "espectadores", para que dejen de ser sujetos pasivos y, con su actividad, alcancen una liberación a través de la expresión emotiva y la representación colectiva. Aunque es común confundir el happening con la llamada performance el primero difiere de la segunda por la improvisación o, dado que es difícil una real improvisación, por la imprevisibilidad.

El happening en cuanto a manifestación artística es de muy diversa índole, suele ser no permanente, efímero, ya que busca una participación espontánea del público. Por este motivo los happenings frecuentemente se producen en lugares públicos, como un gesto de sorpresa o irrupción en la cotidianeidad. Un ejemplo de ello son los eventos organizados por Spencer Tunik en los cuales se implican a masas de gente desnuda.

2. La tercera Hipóstasis: el alma.

El Uno, si quiere convertirse en mundo de formas y pensamiento, es decir, en pensar, debe hacerse espíritu. De igual modo, si quiere crear un universo y un cosmos físico, debe hacerse alma. El alma procede desde el espíritu o “nous”, de la misma forma que este procede del Uno. Hay:

a) Una actividad del espíritu que es la que lo convierte en tal espíritu y coincide con lo que establecimos en el artículo anterior
b) Una actividad que procede desde el espíritu. La actividad que procede desde el espíritu no es, de manera inmediata, el alma.

De la misma manera a lo que hemos expuesto a propósito del espíritu en relación con el Uno, la potencia que procede desde la actividad del espíritu se dirige a contemplar el propio espíritu. Al dirigirse hacia el espíritu, el alma el alma extrae su propia subsistencia (Hipóstasis) y, a través del espíritu, ve al Uno y entra en contacto con el propio Bien. Este nexo del alma con el Uno-Bien constituye uno de los ejes centrales de todo el sistema plotiniano, es decir, el fundamento de la actividad creadora del alma y de la posibilidad del retorno al Uno.

La naturaleza específica del alma no consiste en el puro pensar. Si así fuese, no se distinguiría del espíritu no consiste en el puro pensar. Ella es la que da vida a todas las demás cosas que existen, a todas las cosas sensibles, ordenándolas, gobernándolas y rigiéndolas (2).

Dice Plotino:
“Cuando el alma mira aquello que es antes que ella, el alma piensa; cuando se mira a sí misma, se conserva; y cuando mira aquello que es después que ella, el alma ordena, rige, ordena sobre ello”. Este orden, este regir y mandar coinciden con el engendrar y con el hacer que vivan las cosas mismas. El alma, pues, es principio de movimiento y es movimiento ella también. Es la última diosa, esto es la última realidad inteligible, la realidad fronteriza con lo sensible y, al mismo tiempo, causa de éste.

El alma ocupa una posición intermedia y, por lo tanto, tiene una especie de duplicidad de caras: al engendrar lo corpóreo, aunque continúe siendo una entidad incorpórea, le acontece tener trato con lo corpóreo que ha producido, pero no al modo de lo corpóreo. Puede entrar en cualquier parte de lo corpóreo sin perder la unidad de su ser, y puede así encontrarse toda en todo. Hasta aquí esto sería panteísmo sino el filósofo no añadiese a esas reflexiones estas otras: cabe decir que el alma es divisible e indivisible, una y múltiple. El alma es por lo tanto “uno y muchos”, mientras que el espíritu es “uno-muchos”, el primer principio es sólo uno y los cuerpos son sólo muchos.

Para entender correctamente esta última afirmación, debemos recordar que para Plotino la pluralidad del alma no sólo es horizontal sino vertical, en el sentido que existe una jerarquía de almas.

a) En primer lugar, está el Alma suprema, el alma como hipóstasis pura que continúa en estrecha vinculación con el “nous” del que proviene.
b) Luego existe, según Plotino, el Alma del Todo, que es el alma creadora del mundo y del universo físico.
c) Existen por último las almas particulares, las que bajan a animar los cuerpos, los astros y los seres vivos. Evidentemente, todas las almas proceden de la primera y mantienen con ella una relación de uno y muchos. Además, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de ella.

La physis o naturaleza se halla estrechamente relacionada con el Alma del Todo y constituye su frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la actividad productora de las formas de lo sensible, actividad que lleva a cabo el alma. Asimismo es una forma contemplación, en la medida en que el alma es productora de formas para la materia sólo porque es visión o contemplación de formas que provienen de manera mediata del espíritu y de las ideas del espíritu.

3. La procesión o evolución del cosmos físico.

Con el alma finaliza la serie de hipóstasis del mundo incorpóreo e inteligible y, como hemos dicho, a ella le acompaña el mundo ¿Por qué la realidad no termina con el mundo incorpóreo y existe también el mundo corpóreo? ¿Cómo ha surgido lo sensible? ¿Qué valor tiene? La novedad que introduce Plotino en la explicación del origen del cosmos físico consiste, sobre todo, en el hecho de que trata de deducir la materia, sin presuponerla como si fuese algo que desde toda la eternidad haya que contraponer al primer principio. Arrostraremos el riesgo de alargarnos un poco pero no nos resistimos a introducir una nota sobre el origen del universo (3).

La materia sensible deriva de su causa en cuanto posibilidad última, es decir, como etapa final del proceso en el que la fuerza productora se va debilitando hasta agotarse. De este modo la materia deviene en agotamiento total y, por tanto, en extrema privación de la potencia del Uno (y por eso mismo, del Uno), o dicho en otros términos, privación del Bien (que coincide con el Uno). En este sentido, la materia es mal, pero el mal no es una fuerza negativa que se oponga a lo positivo, sino siempre carencia o privación de lo positivo. A tal privación se la llama no-ser, porque es distinta del ser y está por debajo de él. La materia no nace del Alma suprema, totalmente activa en la contemplación. Como ya se ha dicho, surge de la franja extrema del alma del universo, allí donde la contemplación posee menos impulso, en la medida en que el alma se dirige más hacia sí misma que hacia el espíritu. Esta contemplación debilitada es cualitativamente homogénea con respecto a la del Alma superior, pero posee una intensidad inferior: resulta cuantitativamente más débil y a medida que decrece se va desvaneciendo. De este modo la materia, que es producto de esta actividad contemplativa debilitada, ya no tiene fuerza para dirigirse hacia quien la engendrado, y contemplar a su vez. En consecuencia corresponde al alma misma adueñarse de ella, ordenarla, informarla y conservarla en conexión con el ser.

El mundo físico, según Plotino, surge de esta manera:

a) primero, el alma pone la materia, que es como la extremidad del círculo de luz que se transforma en extremidad,
b) a continuación, otorga una forma a esta materia, eliminando su oscuridad (4) y recuperándola, en la medida de lo posible y no toda, para la luz.

Como es obvio, ambas operaciones no se distinguen desde el punto de vista cronológico, sino lógico. La primera acción del alma consiste en apartarse de la contemplación y la segunda, en una recuperación de la contemplación de la misma. El mundo físico es un espejo de formas, que a su vez son reflejo de ideas, y de esta manera todo es forma y todo es logos.

El panformalismo o panlogismo plotiniano es total, como demuestra de modo inequívoca este texto:
“El universo está totalmente encadenado por los vínculos de las formas desde la cumbre hasta la base: primero, la materia, que está atada por las formas de los elementos; luego sobre las formas vienen otras formas, luego otras más; al final resulta difícil encontrar la materia oculta bajo tantas formas. Empero, como también la materia es una cierta forma –aunque íntima- este mundo nuestro es íntegramente forma, y forma son todas las cosas; puesto que el mundo era ya forma”.

¿Cómo nace la temporalidad? La respuesta de Plotino es muy ingeniosa. La temporalidad nace a partir de la actividad misma con la que el alma crea el mundo físico, es decir, lo que no es inteligible: éste se sitúa en la dimensión de lo eterno. El alma, poseída por el deseo de transmitir a otro la visión de arriba y no contenta con verlo todo simultáneamente, sale de la unidad, avanza y se prolonga mediante una serie de actos que se suceden entre si, colocando así –en una sucesión de antes y después- lo que en la esfera del espíritu es simultáneo. El alma crea la vida, como copia de la vida del espíritu que existe en la dimensión de eternidad. La vida como temporalidad es vida que transcurre en momentos sucesivos y que, por lo tanto, se dirige siempre hacia momentos posteriores y se halla siempre cargada de los momentos ya transcurridos.

Desde esa perspectiva, nacer y morir no son más que una variación del alma, que releja sus formas como en un espejo, una variabilidad en la que nada perece y todo se conserva, porque nada puede resultar eliminado por el ser.

El cosmos físico, si se juzga con una visión adecuada, es perfecto. En efecto, se trata de una copia que imita un modelo, pero no es el modelo. Como imagen, empero, resulta la más bella del original. El cosmos mismo, por lo demás como todas las hipótesis del mundo suprasensible, “existe para Él y mira hacia arriba”. Plotino lleva la espiritualización del cosmos hasta los límites del acosmismo: la materia es una forma ínfima, el cuerpo es forma, Edmundo es una móvil variación de formas, la forma está ligada a las ideas del espíritu y el espíritu lo está al Uno.

4. Origen, naturaleza y destino del hombre en la metafísica plotiniana.

Esta exposición de la metafísica de Plotino quedaría incompleta sin mencionar su visión antropológica. Para Plotino, el hombre no nace en el momento en el que lo hace el mundo físico, sino que preexiste a él en estado de alma pura.

Así dice: “Antes de que sucediese nuestro nacimiento, morábamos allá arriba: éramos hombres y estábamos determinados de modo individual, y también éramos dioses, almas sin mezcla”. Antes que otra cosa, reconozcamos que si Plotino es muy brillante a la hora de establecer las Hipóstasis Divinas y sus relaciones mutuas, su teología antropológica es corta y pobre. Y sus respuestas, ciertamente contradictorias. Evidentemente si nuestras almas nos asemejaban a dioses ¿A que habíamos de descender?

Por un lado, Plotino sostiene que el alma debe bajar a los cuerpos para actualizar todas las potencialidades del universo, esto es, por una necesidad ontológica (5). Al mismo tiempo afirma que hubiese sido mejor que no descendiese y que dicho descenso es una especie de audacia y temeridad (¿culpa?). La contradicción se debe a que en los sistemas no creacionistas siempre resulta problemática la procedencia de lo múltiple desde el Uno y, por lo tanto la encarnación del alma en un cuerpo.

Plotino intentó aclarar la cuestión, distinguiendo dos especies distintas de… digamos de culpas en el alma:

-La primera especie consiste, en general, en el descenso mismo que, como hemos visto, es involuntario, en la medida que resulta inevitable. El castigo que, según Plotino, corresponde a esta culpa reside en propia experiencia de bajar a un cuerpo, siempre dolorosa. Con este necesario descenso coincide el deseo de pertenecerse, el retirarse a la individualidad del alma. Según Plotino, en esto consiste precisamente el convertirse en alma de un cuerpo individual.
-En cambio, la segunda especie de culpa hace referencia al alma que ya se ha encarnado y consiste en un exceso de preocupación por el propio cuerpo, con todo lo que ello implica, alejándose de su propio origen para ponerse al servicio de las cosas exteriores y, por tanto, olvidándose de sí misma.

No es la primera clase de culpa, sino la segunda, la que constituye el legran mal del alma, el mal que la lleva a olvidar sus propios orígenes.

El hombre es, para Plotino, fundamentalmente su alma, y todas las actividades de la vida humana dependen fundamentalmente del alma. Ésta es impasible y tan sólo es capaz de actuar. En Plotino, incluso la sensación es un acto cognoscitivo del alma. Cuando experimentamos una sensación, nuestro cuerpo padece una afección procedente de un agente externo (otro cuerpo, Vg.). Nuestra alma, en cambio, entra en acción, no sólo en el sentido de que no olvida la afección corporal, sino que también juzga esta clase de afecciones. Según Plotino, en la impresión sensorial que se produce en los órganos corporales, el alma contempla, si bien en grado más débil, los vestigios de formas inteligibles.

En consecuencia, para el alma la sensación es una forma de contemplar lo inteligible a través de lo sensible. Por lo demás, esto no es más que un corolario de la concepción plotiniana del mundo físico: los cuerpos son producidos por los logoi (6), es decir, por las formas racionales del alma del universo. En último término los cuerpos se reducen a estos logoi, de modo que las sensaciones en cierto sentido no son otra cosa que pensamientos oscuros, mientras que los pensamientos de los inteligibles son sensaciones claras.

Para Plotino, la sensación es posible en la medida en que el alma inferior –que siente- capta las formas sensibles está unida al alma superior, que posee una percepción de los inteligibles puros, la anamnesis platónica (7). El sentir del alma inferior capta las formas sensibles con una luz que emana de ella y que le llega desde aquella posición originaria de las formas, que caracterizaba al alma superior.

Plotino considera que la memoria, los sentimientos, las pasiones, las voliciones y todo lo que está ligado con estos fenómenos son actividades del alma, al igual que la sensación. La actividad más elevada del alma consiste en la libertad, que se halla estrechamente vinculada con la inmaterialidad. La libertad es es la volición del bien. La libertad del Uno es autoponerse como Bien absoluto, mientras que la libertad del nous es permanecer indisolublemente ligado al Bien y la libertad del alma es tender hacia el Bien, a través del espíritu, en diversos grados.

El destino del alma consiste en volver a unirse con lo divino. Plotino recupera la escatología platónica (8), pero sostiene algo fundamental que será a nuestro juicio una de las afirmaciones nucleares sobre las que se asienta el misticismo: que ya en esta Tierra es posible llevar a cabo el apartamiento de lo corporal y el retorno al Uno.

Los filósofos de la época helenística ya habían insistido mucho sobre el hecho de que la felicidad completa puede disfrutarse en esta Tierra, incluso entre los tormentos físicos. Plotino reitera con firmeza esta noción, pero advierte que el ser feliz al ser atormentado físicamente, en el “toro de Falaris” (9), se hace posible porque existe en nosotros un elemento trascendente que puede unirnos a lo divino mientras el cuerpo sufre. De este modo se hace patente lo ilusorio del que habia sido ideal supremo de la época helenística, si se lo buscaba en el plano de la pura inmanencia. Sólo si se encuentra sólidamente enlazado con la trascendencia, se convierte en hacedero aquello que la época helenística había buscado infructuosamente a lo largo de direcciones contrapuestas.

5. El retorno a lo Absoluto y al éxtasis

Los caminos de regreso a lo absoluto son múltiples:

-la virtud;
-la erótica platónica;
-la dialéctica.

A estas vías tradicionales, Plotino añade una cuarta:
-la reunión con el Uno y el éxtasis (unio mystica)

En efecto, las hipóstasis proceden del Uno por una especie de diferenciación y alteridad ontológica, a las que en el mismo hombre se agregan también las alteridades morales. La reunificación con el Uno se lleva a cabo mediante la eliminación de estas alteridades. Toda cosa es posible porque la alteridad no existe en el Uno. Para el hombre despojarse de toda alteridad significa volver a entrar en sí mismo, en su propia alma tras de despojarse ésta de sus elementos afectivos; posteriormente, en ese proceso de retorno, se despojará de la palabra y de la razón discursiva y, finalmente, se sumergirá en la contemplación de Él.

La frase “despojados de todo” resume de modo literal el proceso de total reunificación del alma que quiere unirse al Uno. En este contexto, empero, despojarse de todo no significa empobrecimiento o anulación de uno mismo, sino que por el contrario significa crecer, llenarse de Dios, del Todo, de lo Infinito.

Dice Plotino: “Creces tu mismo después de haber echado fuera lo demás; y después de tal renuncia, e te hace presente el Todo: pero si bien se presenta a quien sabe renunciar, por el contrario no se aparece para nada al que se queda con las demás cosas. No creas que vino para estar junto a ti, pero cuando no está junto a ti, has sido tu el que se ha marchado. Y si tu te has marchado, no es que te hayas apartado de Él (porque siempre estará presente) o que te hayas ido a otro lugar, sino que, aun quedándote presente, te has dirigido hacia la parte opuesta, es decir hacia la parte de las cosas”.

Por lo menos en una ocasión Plotino llama éxtasis a esa unificación con el Uno. El éxtasis plotiniano no es un estado de inconsciencia, sino de hiperconsciencia; no es algo irracional o hiporracional sino hiperracional. En el éxtasis el alma se ve deificada y colmada de Uno. Es indudable el hecho de que el judío Filón (10) difundió la doctrina del éxtasis en ámbito de Alejandría. Sin embargo, hay que observar que Filón, de acuerdo con el espíritu bíblico, entendía el éxtasis como una gracia, como don gratuito de Dios, de acuerdo con la noción bíblica según la cual es Dios quien se entrega a Sí mismo y las cosas por Él creadas al hombre. Plotino, en cambio, introduce el éxtasis en un contexto que se mantiene fiel a las categorías del pensamiento griego: Dios no se crea a Sí mismo a los hombres, sino que estos pueden subir hasta Él y reunirse con Él debido a su fuerza y su capacidad natural, porque así lo quieren.

6. Originalidad del pensamiento plotiniano: la contemplación creadora.

Como hemos comprobado, el momento decisivo de la procesión metafísica –esto es, el momento creador en el que nace la hipóstasis- coincide con la contemplación. Sobre este punto insistió mucho Plotino sabedor que afirmaba algo insólito.

Todo aspira a una contemplación y se dirige a ese fin: los vivientes dotados de razón, la naturaleza que está en las plantas y la tierra que las engendra. Todas las criaturas, en la medida que les es posible, llegan a un estado conforme a su naturaleza y cada una, a su modo, accede a la contemplación; algunas lo consiguen captando su realidad, otras tan sólo una imitación o una imagen. Se ha descrito el modo en que nace el espíritu o nous al contemplar al Uno, y el alma, al contemplar el espíritu ¿Y la naturaleza y la praxis? También éstas son contemplación.

A este respecto, Plotino dice: “Pero la naturaleza es contemplación y cosa contemplada al mismo tiempo: porque es forma racional. Por esto precisamente, porque es contemplación, cosa contemplada y forma racional, sólo por esto y en la medida que es todo eso, crea. Así, la creación se nos ha mostrado con claridad como contemplación; es producto de contemplación, de una contemplación que sólo es pura contemplación, y no hace otra cosa que crear, porque es contemplación”.

La praxis misma, hasta su nivel inferior, busca por un recodo extraviado llegar a la contemplación. En efecto, quien se dedica a la acción, ¿qué finalidad propone? “No, sin duda, la de no conocer, sino en cambio la de conocer un objeto determinado, contemplarlo…”

En conclusión, para Plotino la actividad espiritual del ver y del contemplar, se transforma en forma de crear. Cuanto más rica sea la actividad y la acción, más rica resultará la contemplación que sólo es pura contemplación. Y la contemplación es un silencio metafísico.

En este contexto, el retorno al Uno mediante el éxtasis se convierte en retorno mediante la contemplación del Uno. El éxtasis es simplificación y ésta es eliminación de alteridad, separación de todo lo terreno, es contemplación, en la se funden sujeto contemplante y objeto contemplado.

En esto consiste la célebre “huída en solitario hasta el Solo” con que concluyen las “Ennéadas”: “Y he aquí la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: separación de las demás cosas de aquí abajo, vida a la que ya no agradan las cosas terrenales, huída en solitario hacia el Solo”


Notas

1. Véase Tendencias 21, Arco, J. del, Filosofía “Evolución biológica. Una interpretación metafísica y teológica (III)”, Madrid, 14 Marzo 2009

2. Véase Reale, G. y Antiseri, D., “Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi”, tomo I, Editrice La Escuela, Brescia, 1985

3. Con esta afirmación, Plotino anticipa una idea fundamental: que la materia tuvo su origen en el primer principio y por lo tanto no es contrapuesta a Él. Viene al caso y por eso vamos a hacerlo ahora en está nota que será un poco larga pero en todo caso pedagógica, como Plotino intuyó así la creación de un cosmos material y, para esa creación, la Física tiene ya una espléndida teoría, la del Big Bang. En cosmología física, la teoría del Big Bang o teoría de la gran explosión es un modelo científico que trata de explicar el origen del Universo y su desarrollo posterior a partir de una singularidad espaciotemporal. Técnicamente, se trata del concepto de expansión del Universo desde una singularidad primigenia, donde la expansión de éste se deduce de una colección de soluciones de las ecuaciones de la relatividad general, llamados modelos de Friedmann- Lemaître - Robertson - Walker. El término "Big Bang" se utiliza tanto para referirse específicamente al momento en el que se inició la expansión observable del Universo (cuantificada en la ley de Hubble), como en un sentido más general para referirse al paradigma cosmológico que explica el origen y la evolución del mismo.
La idea central del Big Bang es que la teoría de la relatividad general puede combinarse con las observaciones de isotropía y homogeneidad a gran escala de la distribución de galaxias y los cambios de posición entre ellas, permitiendo extrapolar las condiciones del Universo antes o después en el tiempo.
Una consecuencia de todos los modelos de Big Bang es que, en el pasado, el Universo tenía una temperatura más alta y mayor densidad y, por tanto, las condiciones del Universo actual son muy diferentes de las condiciones del Universo pasado. A partir de este modelo, George Gamow en 1948 pudo predecir que debería de haber evidencias de un fenómeno que más tarde sería bautizado como radiación de fondo de microondas.
Para llegar al modelo del Big Bang, muchos científicos, con diversos estudios, han ido construyendo el camino que lleva a la génesis de esta explicación. Los trabajos de Alexander Friedman, del año 1922, y de Georges Lemaître, de 1927, utilizaron la teoría de la relatividad para demostrar que el universo estaba en movimiento constante. Poco después, en 1929, el astrónomo estadounidense Edwin Hubble (1889-1953) descubrió galaxias más allá de la Vía Láctea que se alejaban de nosotros, como si el Universo se expandiera constantemente. En 1948, el físico ruso nacionalizado estadounidense, George Gamow (1904-1968), planteó que el universo se creó a partir de una gran explosión (Big Bang). Recientemente, ingenios espaciales puestos en órbita (COBE) han conseguido "oír" los vestigios de esta gigantesca explosión primigenia.
Dependiendo de la cantidad de materia en el Universo, éste puede expandirse indefinidamente o frenar su expansión lentamente, hasta producirse una contracción universal. El fin de esa contracción se conoce con un término contrario al Big Bang: el Big Crunch o Gran Colapso. Si el Universo se encuentra en un punto crítico, puede mantenerse estable ad eternum.
La teoría del Big Bang se desarrolló a partir de observaciones y avances teóricos. Por medio de observaciones, en los 1910, el astrónomo estadounidense Vesto Slipher y, después de él, Carl Wilhelm Wirtz, de Estrasburgo, determinaron que la mayor parte de las nebulosas espirales se alejan de la Tierra; pero no llegaron a darse cuenta de las implicaciones cosmológicas de esta observación, ni tampoco del hecho de que las supuestas nebulosas eran en realidad galaxias exteriores a nuestra Vía Láctea.
Además, la teoría de Albert Einstein sobre la relatividad general (segunda década del siglo XX) no admite soluciones estáticas (es decir, el Universo debe estar en expansión o en contracción), resultado que él mismo consideró equivocado, y trató de corregirlo agregando la constante cosmológica. El primero en aplicar formalmente la relatividad a la cosmología, sin considerar la constante cosmológica, fue Alexander Friedman, cuyas ecuaciones describen el Universo Friedman-Lemaître-Robertson-Walker, que puede expandirse o contraerse.
Entre 1927 y 1930, el padre jesuita belga Georges Lemaître obtuvo independientemente las ecuaciones Friedman-Lemaître-Robertson-Walker y propuso, sobre la base de la recesión de las nebulosas espirales, que el Universo se inició con la explosión de un átomo primigenio, lo que más tarde se denominó "Big Bang".
En 1929, Edwin Hubble realizó observaciones que sirvieron de fundamento para comprobar la teoría de Lemaître. Hubble probó que las nebulosas espirales son galaxias y midió sus distancias observando las estrellas variables cefeidas en galaxias distantes. Descubrió que las galaxias se alejan unas de otras a velocidades (relativas a la Tierra) directamente proporcionales a su distancia. Este hecho se conoce ahora como la ley de Hubble (véase Edwin Hubble: Marinero de las nebulosas, texto escrito por Edward Christianson).
Según el principio cosmológico, el alejamiento de las galaxias sugería que el Universo está en expansión. Esta idea originó dos hipótesis opuestas. La primera era la teoría Big Bang de Lemaître, apoyada y desarrollada por George Gamow. La segunda posibilidad era el modelo de la teoría del estado estacionario de Fred Hoyle, según la cual se genera nueva materia mientras las galaxias se alejan entre sí. En este modelo, el Universo es básicamente el mismo en un momento dado en el tiempo. Durante muchos años hubo un número de adeptos similar para cada teoría.
Con el pasar de los años, las evidencias observacionales apoyaron la idea de que el Universo evolucionó a partir de un estado denso y caliente. Desde el descubrimiento de la radiación de fondo de microondas, en 1965, ésta ha sido considerada la mejor teoría para explicar el origen y evolución del cosmos. Antes de finales de los años sesenta, muchos cosmólogos pensaban que la singularidad infinitamente densa del tiempo inicial en el modelo cosmológico de Friedman era una sobreidealización, y que el Universo se contraería antes de empezar a expandirse nuevamente. Ésta es la teoría de Richard Tolman de un Universo oscilante. En los años 1960, Stephen Hawking y otros demostraron que esta idea no era factible, y que la singularidad es un componente esencial de la gravedad de Einstein. Esto llevó a la mayoría de los cosmólogos a aceptar la teoría del Big Bang, según la cual el Universo que observamos se inició hace un tiempo finito.
Prácticamente todos los trabajos teóricos actuales en cosmología tratan de ampliar o concretar aspectos de la teoría del Big Bang. Gran parte del trabajo actual en cosmología trata de entender cómo se formaron las galaxias en el contexto del Big Bang, comprender lo que allí ocurrió y cotejar nuevas observaciones con la teoría fundamental.
A finales de los años 1990 y principios del siglo XXI, se lograron grandes avances en la cosmología del Big Bang como resultado de importantes adelantos en telescopía, en combinación con grandes cantidades de datos satelitales de COBE, el telescopio espacial Hubble y WMAP. Estos datos han permitido a los cosmólogos calcular muchos de los parámetros del Big Bang hasta un nuevo nivel de precisión, y han conducido al descubrimiento inesperado de que el Universo está en aceleración.
Michio Kaku ha señalado cierta paradoja en la denominación big bang (gran explosión): en cierto modo no puede haber sido grande ya que se produjo exactamente antes del surgimiento del espacio-tiempo, habría sido el mismo big bang lo que habría generado las dimensiones desde una singularidad; tampoco es exactamente una explosión en el sentido propio del término ya que no se propagó fuera de sí mismo.
Basándose en medidas de la expansión del Universo utilizando observaciones de las supernovas tipo 1a, en función de la variación de la temperatura en diferentes escalas en la radiación de fondo de microondas y en función de la correlación de las galaxias, la edad del Universo es de aproximadamente 13,7 ± 0,2 miles de millones de años. Es notable el hecho de que tres mediciones independientes sean consistentes, por lo que se consideran una fuerte evidencia del llamado modelo de concordancia que describe la naturaleza detallada del Universo.
El universo en sus primeros momentos estaba lleno homogénea e isótropamente de una energía muy densa y tenía una temperatura y presión concomitantes. Se expandió y se enfrió, experimentando cambios de fase análogos a la condensación del vapor o a la congelación del agua, pero relacionados con las partículas elementales.
Aproximadamente 10-35 segundos después de la época de Planck un cambio de fase causó que el Universo se expandiese de forma exponencial durante un período llamado inflación cósmica. Al terminar la inflación, los componentes materiales del Universo quedaron en la forma de un plasma de quarks-gluones, en donde todas las partes que lo formaban estaban en movimiento en forma relativista. Con el crecimiento en tamaño del Universo, la temperatura descendió. A cierta temperatura, y debido a un cambio aún desconocido denominado bariogénesis, los quarks y los gluones se combinaron en bariones tales como el protón y el neutrón, produciendo de alguna manera la asimetría observada actualmente entre la materia y la antimateria. Las temperaturas aún más bajas condujeron a nuevos cambios de fase, que rompieron la simetría, así que les dieron su forma actual a las fuerzas fundamentales de la física y a las partículas elementales. Más tarde, protones y neutrones se combinaron para formar los núcleos de deuterio y de helio, en un proceso llamado nucleosíntesis primordial. Al enfriarse el Universo, la materia gradualmente dejó de moverse de forma relativista y su densidad de energía comenzó a dominar gravitacionalmente sobre la radiación. Pasados 300.000 años, los electrones y los núcleos se combinaron para formar los átomos (mayoritariamente de hidrógeno). Por eso, la radiación se desacopló de los átomos y continuó por el espacio prácticamente sin obstáculos. Ésta es la radiación de fondo de microondas.
Al pasar el tiempo, algunas regiones ligeramente más densas de la materia casi uniformemente distribuida crecieron gravitacionalmente, haciéndose más densas, formando nubes, estrellas, galaxias y el resto de las estructuras astronómicas que actualmente se observan. Los detalles de este proceso dependen de la cantidad y tipo de materia que hay en el Universo. Los tres tipos posibles se denominan materia oscura fría, materia oscura caliente y materia bariónica. Las mejores medidas disponibles (provenientes del WMAP) muestran que la forma más común de materia en el universo es la materia oscura fría. Los otros dos tipos de materia sólo representarían el 20 por ciento de la materia del Universo.
El Universo actual parece estar dominado por una forma misteriosa de energía conocida como energía oscura. Aproximadamente el 70 por ciento de la densidad de energía del universo actual está en esa forma. Una de las propiedades características de este componente del universo es el hecho de que provoca que la expansión del universo varíe de una relación lineal entre velocidad y distancia, haciendo que el espacio-tiempo se expanda más rápidamente que lo esperado a grandes distancias. La energía oscura toma la forma de una constante cosmológica en las ecuaciones de campo de Einstein de la relatividad general, pero los detalles de esta ecuación de estado y su relación con el modelo estándar de la física de partículas continúan siendo investigados tanto en el ámbito de la física teórica como por medio de observaciones.
Más misterios aparecen cuando se investiga más cerca del principio, cuando las energías de las partículas eran más altas de lo que ahora se puede estudiar mediante experimentos. No hay ningún modelo físico convincente para el primer 10-33 segundo del universo, antes del cambio de fase que forma parte de la teoría de unificación grande. En el "primer instante", la teoría gravitacional de Einstein predice una singularidad gravitacional en donde las densidades son infinitas. Para resolver esta paradoja física, hace falta una teoría de la gravedad cuántica. La comprensión de este período de la historia del universo figura entre los mayores problemas no resueltos de la física.
En su forma actual, la teoría del Big Bang depende de tres suposiciones:
1. La universalidad de las leyes de la físicas, en particular de la teoría de la relatividad general
2. El principio cosmológico
3. El principio de Copérnico
Inicialmente, estas tres ideas fueron tomadas como postulados, pero actualmente se intenta verificar cada una de ellas. La universalidad de las leyes de física ha sido verificada al nivel de las más grandes constantes físicas, llevando su margen de error hasta el orden de 10-5. La isotropía del universo que define el principio cosmológico ha sido verificada hasta un orden de 10-5. Actualmente se intenta verificar el principio de Copérnico observando la interacción entre grupos de galaxias y el CMB por medio del efecto Sunyaev-Zeldovich con un nivel de exactitud del 1 por ciento.
La teoría del Big Bang utiliza el postulado de Weyl para medir sin ambigüedad el tiempo en cualquier momento en el pasado a partir del la época de Planck. Las medidas en este sistema dependen de coordenadas conformales, en las cuales las llamadas distancias codesplazantes y los tiempos conformales permiten no considerar la expansión del universo para las medidas de espacio-tiempo. En ese sistema de coordenadas, los objetos que se mueven con el flujo cosmológico mantienen siempre la misma distancia codesplazante, y el horizonte o límite del universo se fija por el tiempo codesplazante.
Visto así, el Big Bang no es una explosión de materia que se aleja para llenar un universo vacío; es el espacio-tiempo el que se extiende. Y es su expansión la que causa el incremento de la distancia física entre dos puntos fijos en nuestro universo. Cuando los objetos están ligados entre ellos (por ejemplo, por una galaxia), no se alejan con la expansión del espacio-tiempo, debido a que se asume que las leyes de la física que los gobiernan son uniformes e independientes del espacio métrico. Más aún, la expansión del universo en las escalas actuales locales es tan pequeña que cualquier dependencia de las leyes de la física en la expansión no sería medible con las técnicas actuales.
En general, se consideran tres las evidencias empíricas que apoyan la teoría cosmológica del Big Bang. Éstas son: la expansión del universo que se expresa en la Ley de Hubble y que se puede apreciar en el corrimiento hacia el rojo de las galaxias, las medidas detalladas del fondo cósmico de microondas, y la abundancia de elementos ligeros. Además, la función de correlación de la estructura a gran escala en el universo encaja con la teoría del Big Bang.
El Big Bang como teoría científica no se encuentra asociado con ninguna religión. Mientras algunas interpretaciones fundamentalistas de las religiones entran en conflicto con la historia del universo postulada por la teoría del Big Bang, la mayoría de las interpretaciones son liberales. A continuación sigue una lista de varias interpretaciones religiosas de la teoría del Big Bang (que son hasta cierto punto incompatibles con la propia descripción científica del mismo):
-En la Biblia cristiana aparecen dos versículos que hablarían del big bang y el big crunch: «Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar» (Isaías 40.22). «Y todo el ejército de los cielos se disolverá, y se enrollarán los cielos como un libro; y caerá todo su ejército como se cae la hoja de la parra, y como se cae la de la higuera» (Isaías 34.4).
-La Iglesia Católica Romana ha aceptado el Big Bang como una descripción del origen del Universo. Se ha sugerido que la teoría del Big Bang es compatible con las vías de santo Tomás de Aquino, en especial con la primera de ellas sobre el movimiento, así como con la quinta.
-Algunos estudiantes del Kabbalah, el deísmo y otras fes no antropomórficas, concuerdan con la teoría del Big Bang, conectándola por ejemplo con la teoría de la "retracción divina" (tzimtzum) como es explicado por el judío Moisés Maimónides.
-Algunos musulmanes modernos creen que el Corán hace un paralelo con el Big Bang en su relato sobre la creación: « ¿No ven los no creyentes que los cielos y la Tierra fueron unidos en una sola unidad de creación, antes de que nosotros los separásemos a la fuerza? Hemos creado todos los seres vivientes a partir del agua» (capítulo 21, versículo 30). El Corán también parece describir un universo en expansión: «Hemos construido el cielo con poder, y lo estamos expandiendo» (52.47).
-Algunas ramas teístas del hinduismo, tales como las tradiciones vishnuistas, conciben una teoría de la creación con ejemplos narrados en el tercer canto del Bhagavata Purana (principalmente, en los capítulos 10 y 26), donde se describe un estado primordial se expande mientras el Gran Vishnú observa, transformándose en el estado activo de la suma total de la materia (prakriti).
-El budismo posee una concepción del universo en el cual no hay un evento de creación. Sin embargo, no parece ser que la teoría del Big Bang entrara en conflicto con la misma, ya que existen formas de obtener un universo eterno según el paradigma. Cierto número de populares filósofos Zen estuvieron muy interesados, en particular, por el concepto del universo oscilante.

4. ¿A toda o a una parte? La poderosa intuición de Plotino le induce a suponer la existencia de una materia oscura oculta. A buen seguro, el filósofo de Licópolis no podía figurarse entonces que había tocado uno de los problemas fundamentales de la física contemporánea. Pero si leemos y releemos la obra de Plotino, intuimos en ella una premonición de la moderna física teórica que a veces resulta sorprendente. Por eso, puesto que Plotino la cita, creemos conveniente decir un par de cosas sobre este asunto.
En astrofísica y cosmología física se denomina materia oscura a la materia hipotética de composición desconocida que no emite o refleja suficiente radiación electromagnética para ser observada directamente con los medios técnicos actuales pero cuya existencia puede inferirse a partir de los efectos gravitacionales que causa en la materia visible, tales como las estrellas o las galaxias, así como en las anisotropías del fondo cósmico de microondas. No se debe confundir la materia oscura con la energía oscura. De acuerdo con las observaciones actuales de estructuras mayores que una galaxia, así como la cosmología del Big Bang, la materia oscura constituye la gran mayoría de la masa en el Universo observable. Fritz Zwicky la utilizó por primera vez para declarar el fenómeno observado consistente con las observaciones de materia oscura como la velocidad rotacional de las galaxias y las velocidades orbitales de las galaxias en los cúmulos, las lentes gravitacionales de objetos de fondo por los cúmulos de galaxias así como el Cúmulo Bala (1E 0657-56) y la distribución de temperatura de gas caliente en galaxias y cúmulos de galaxias. La materia oscura también juega un papel central en la formación de estructuras y la evolución de galaxias y tiene efectos mensurables en la anisotropía de la radiación de fondo de microondas. Todas estas líneas de pruebas sugieren que las galaxias, los cúmulos de galaxias y el Universo como un todo contienen mucha más materia que la que interactúa con la radiación electromagnética: lo restante es llamado "el componente de materia oscura".
La composición de la materia oscura se desconoce, pero puede incluir neutrinos ordinarios y pesados, partículas elementales recientemente postuladas como los WIMPs y los axiones, cuerpos astronómicos como las estrellas enanas y los planetas (colectivamente llamados MACHOs) y las nubes de gases no luminosos. Las pruebas actuales favorecen los modelos en que el componente primario de la materia oscura son las nuevas partículas elementales llamadas colectivamente materia oscura no bariónica.
El componente de materia oscura tiene bastante más masa que el componente "visible" del Universo. En el presente, la densidad de bariones ordinarios y la radiación en el Universo se estima que son equivalentes aproximadamente a un átomo de hidrógeno por metro cúbico de espacio. Sólo aproximadamente el 5% de la densidad de energía total en el Universo (inferido de los efectos gravitacionales) se puede observar directamente. Se piensa que entorno al 23% está compuesto de materia oscura. El 72% restante se piensa que consiste de energía oscura, un componente incluso más extraño, distribuido difusamente en el espacio. Alguna materia bariónica difícil de detectar realiza una contribución a la materia oscura, aunque algunos autores defienden que constituye sólo una pequeña porción. Aun así, hay que tener en cuenta que del 5% de materia bariónica estimada, la mitad de ella todavía no se ha encontrado, por lo que se puede considerar materia oscura bariónica: Todas las estrellas, galaxias y gas observable forman menos de la mitad de los bariones que se supone debería haber y se cree que toda esta materia puede estar distribuida en filamentos gaseosos de baja densidad formando una red por todo el universo y en cuyos nodos se encuentran los diversos cúmulos de galaxias. Recientemente (mayo 2008) el telescopio XMM-Newton de la agencia espacial europea ha encontrado pruebas de la existencia de dicha red de filamentos.
La determinación de la naturaleza de esta masa ausente es uno de los problemas más importantes de la cosmología moderna y la física de partículas. Se ha puesto de manifiesto que los nombres "materia oscura" y la "energía oscura" sirven principalmente como expresiones de nuestra ignorancia, casi como los primeros mapas etiquetados como "Terra incognita".
En la cultura popular representada por algunos videojuegos y otros trabajos de ficción aparecen menciones a la materia oscura. En tales casos, normalmente se le atribuyen propiedades físicas o mágicas extraordinarias. Tales descripciones a menudo son inconsistentes con las propiedades de la materia oscura propuestas en la física y la cosmología. Por ejemplo:
-La serie de televisión Futurama, en la que la materia oscura es maloliente, sirve de combustible a las naves espaciales y es tan pesada que 10 cm³ pesan más de 5000 kilogramos.
-En el videojuego de GBA Golden Sun: La Edad Perdida, la materia oscura aparece como un material que puede ser utilizado para fabricar armas y escudos.
-En el videojuego de Wii Super Mario Galaxy, la materia oscura aparece con la propiedad de crear agujeros en suelos, agujeros que "proyectan" la materia oscura, y finalmente, con una propiedad particular de desintegrar a quien la toque (en este caso Mario o Luigi).
-En el videojuego MMORPG Maple Story, la materia oscura aparece como un objeto que se consigue por Cash, que con la culminación de ciertas misiones, dan ciertos equipamentos y armas raras y ventajosas.
-En la saga Final fantasy la materia oscura es un item usado para crear pociones, armas, otros tipos de artefactos.

5. En filosofía, la ontología (del griego οντος, genitivo del participio del verbo ειμι, ser, estar y λóγος, ciencia, estudio, teoría) es una disciplina que la Escolástica medieval identifica con la Metafísica . Ella es considerada, tal vez, como las más importantes disciplinas filosóficas, que estudia lo que es en tanto que es y existe como sub-stantia de los fenómenos. Por ello la metafísica es muchas veces, más erróneamente, estimada como ontología, teoría del ser, es decir, el estudio de todo lo que es: qué es, cómo es y cómo es posible. La ontología se ocupa de la definición del ser y de establecer las categorías fundamentales o modos generales de ser de las cosas a partir del estudio de sus propiedades, estructuras y sistemas . Tradicionalmente, gracias a la Escolástica medieval, se le conoce como una rama de la Metafísica y se ocupa de cuestiones como la existencia de los entes, cómo esos entes pueden ser clasificados dentro de una jerarquía, y subdivididos de acuerdo a similitudes y diferencias.
Por ello, trata de escribir o proponer las categorías y relaciones básicas del ser o la existencia para definir las entidades y de qué tipo son. Las entidades comprenden los objetos, las personas, los conceptos, las ideas, las cosas, etc. En cierto modo, reflexiona sobre las concepciones de la realidad, sus relaciones y características.
Discípulos de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "la ciencia del ser qua ser", posteriormente conocida como ontología. "Qua" significa "en la capacidad de". Por consiguiente, la ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe. Es también el estudio de los seres en la medida en que existen, y no en la medida en que hechos particulares obtienen de ellos o propiedades particulares para ellos. Tome cualquier cosa que pueda encontrar en el mundo, y obsérvelo, no como a una mascota o a una rebanada de pizza, o a una silla o a un presidente, sino simplemente como algo que es. Más específicamente, la ontología se encarga de determinar qué categorías del ser son fundamentales y se pregunta si a los objetos en esas categorías se les puede calificar de “seres”, y en qué sentido.
Algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se refieren a entidades existentes. Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos. En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de sucesos mentales experimentados por una persona.
Al parecer el primero en usar la expresión “ontología" (aunque con carácteres griegos) en sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en obra “Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur” en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.
Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, Leibniz usa la expresión en su Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como “ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente”.
Ya como término técnico la encontramos en la obra Ontologia sive de ente in genere de Jean Le Clerc publicada en 1692. Y Christian Wolff la populariza definiéndola como “ciencia del ente en general, en cuanto que ente”. Afirma que usa un método demostrativo o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente.
Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.
Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades llamadas Trascendentales. De ahí que Kant pueda afirmar –trasladando esta noción a su propia filosofía–, que la ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanentista.
Husserl
Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas también “ontologías regionales” Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser...
Heidegger
Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es llamada “metafísica de la existencia” que se encarga de descubrir “la constitución del ser de la existencia”. La ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria. Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte precisamente del hecho de que son diferentes.
Hartmann
Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o inteligibles.

6. Logos (en griego λóγος) significa: la palabra en cuanto meditada, reflexionada o razonada, es decir: "Razonamiento", "Argumentación", "Habla" o "Discurso". También puede ser entendido como: "Inteligencia", "Pensamiento","Ciencia", "Estudio", "Sentido".
Significado filosófico
Heráclito utiliza esta palabra en su teoría del ser, diciendo: "No a mí, sino habiendo escuchado al logos, es sabio decir junto a él que todo es uno." Tomando al logos como la gran unidad de la realidad, acaso lo real, Heráclito pide que la escuchemos, es decir, que esperemos que ella se manifieste sola en lugar de presionar.
El ser de Heráclito, entendido como logos, es la Inteligencia que dirige, ordena y da armonía al devenir de los cambios que se producen en la guerra que es la existencia misma. Se trata de una inteligencia sustancial, presente en todas las cosas. Cuando un ente pierde el sentido de su existencia se aparta del Logos
Significado teológico
En el prólogo del Evangelio de Juan, se menciona al Λóγος, identificándolo como a la persona espiritual con Dios en el principio de la creación. Juan 1:1 dice:
εν αρχη ην ο λογος και ο λογος ην προς τον θεον και θεος ην ο λογος
en el principio era el logos y el logos era con Dios el logos era Dios
Muchas interpretaciones han surgido en torno al significado del Logos en este versículo. Algunos lo relacionaron con el Logos de la filosofía griega y la judeohelenística de Filón de Alejandría quien precisamente utiliza -antes de del siglo I- la palabra griega Λógos para significar la sabiduría y, especialmente, la razón inherente a Dios, luego del siglo I y a partir del Evangelio según Juan Λóγος (traducido al latín como Verbum) obtiene una significación cristiana. Los gnósticos se inclinaron más por el primer componente. Los cristianos apologistas del siglo II, veían en él al Hijo de Dios, pero algunos como Tertuliano, diferenciaban entre el Logos como atributo interno en Dios, y otro el Logos que engendró Dios, que se tornaría en una persona. Otros teólogos lo entendían ontológicamente como "la razón de Dios" e inseparable de él. Los que se oponían a esta visión alegaban que al Logos se le predica sin artículo definido en Griego, y esto indicaría para algunas opiniones que este Logos era un "segundo Dios"(δευτερος θεος) (véase Orígenes de Alejandria), pero no el Dios Todopoderoso, El Dios (ο θεος), que lleva artículo definido.
El Logos es interpretado como aquello que existía desde el principio (αρχη/arkhé) con Dios (con mayúscula, porque es el nombre propio). La palabra admite más de treinta acepciones, no obstante y según san Agustín antes de la existencia de Dios no existía el tiempo, lo que convierte a la Razón en la energía del Universo.

7. Palabra utilizada por Platón al referirse a la capacidad que tiene el alma para recordar la esencia que esta pierde al entrar a un nuevo cuerpo. Este fenómeno se presenta mediante el uso de la dialéctica.

8. En varios diálogos (Fedón, Fedro y Gorgias), Platón relata la vida del más allá, la escatología del alma.
Después de la muerte, las almas humanas son juzgadas por un tribunal presidido por el rey Minos; aquellas cuya purificación es total, vuelven a la región de las Ideas, donde son eternamente felices. Las almas que no están totalmente purificadas, van a los Campos Elíseos, una especie de paraíso donde la felicidad no es completa. Las almas que no han iniciado su proceso de purificación, se dirigen a un lugar infernal, el Hades, donde son castigadas. Pasado el tiempo de purificación, salen de los Campos Elíseos o del Hades, para ser nuevamente juzgadas ante las Tres Parcas, que rigen el destino de los hombres; cada alma elige su nueva reencarnación, en un filósofo, un guerrero, en un pastor e incluso en un animal; a pesar de que el filósofo sea el mejor terreno para la purificación, sin embargo las almas cegadas aún por las pasiones, eligen todo tipo de reencarnaciones, incluso algunas prefieren reencarnarse en animales para evitar los sufrimientos de la vida humana.
Antes de reencarnarse todas las almas beben agua del río Ameles olvidando de este modo su vida anterior, y reinician el proceso de purificación hasta su retorno al mundo de las Ideas
El término escatología proviene del griego ésjatos: ‘último’ y logos: ‘estudio’. Es decir, trata de los ésjata, o realidades últimas.
Ampliando esta definición se puede decir que la escatología es también el tratado de las esperanzas últimas de una religión o sistema filosófico.
Algunas definiciones más complementarias lo conceptualizan de esta manera:
-Es la doctrina de las cosas últimas del mundo y del hombre. Las cosas últimas son la muerte, el juicio final, el infierno y la gloria o cielo (según el Lexicón alemán).
-Es el estudio teológico de las realidades últimas, es decir, posteriores a la vida terrenal del hombre y a la historia humana (según el P. Cándido Pozo).
-Es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa, aguardado por la esperanza cristiana (según J. R. de la Peña).
Escatología y escatología
En español, la escatología significa dos cosas completamente diferentes: el ‘conjunto de creencias referentes al fin de los tiempos’ (de ésjatos: ‘último’) y también el ‘estudio del excremento’ (de skatós: ‘excremento’). Para los ingleses, nuestro sonido j se escribe como una h o más claramente como una kh, como en Akhenaton (nuestro Ajenatón), Khakasia (Jakasia), Kharkov (Járkov), Khartum (Jartum) o Khuzestan (Juzestán). Sin embargo, los eruditos españoles trasliteraron involuntariamente dos fonemas distintos (la k y la kh inglesa) con la misma letra (c), por lo que los dos conceptos distintos quedaron homónimos.
Es notable la aclaración que hace el escritor y sacerdote católico Leonardo Castellani:
“Esjatológico: ¿por qué escatológico con jota? Porque así debe ser. Hay dos palabras morfológicamente parecidas en español: “escatológico”, que significa pornográfico —de scatós, término griego que significa ‘excremento’— y “esjatológico”, que significa ‘noticia de lo último’ —de ésjaton, ‘lo último’— las cuales son confundidas hoy día, por descuido o posdescuido o ignorancia o periodismo, incluso en los diccionarios (Espasa, Julio Casares); de modo que risueñamente el apóstol San Juan resulta un escritor ¡pornográfico o excremental! Yo hago buen uso; si el buen uso se restaura, mejor, sino, paciencia. Poco cuidado con nuestra lengua se tiene hoy día”. Leonardo Castellani, El Apokalypsis de san Juan (pág. 313). Buenos Aires: Dictio, 1977.

Para un estudio concreto se divide en:
-Escatología general o anteposhistórica (que quiere decir, antes del fin de la historia): se ocupa del destino de la humanidad y del universo.
-Escatología particular o posmortuoria: se ocupa del estado del ser humano después de su muerte.
En un sentido más estricto, implica una visión lineal histórica que inicia en un momento concreto que va hacia el fin de todo lo que existe.
Hay diversas referencias escatológicas en la mitología egipcia, griega, romana y escandinava en las cuales se da más importancia al hombre que al universo, así como la existencia del juicio final, el cielo y el infierno.
Cada religión tiene su propia visión escatológica, así como en la mitología, según cómo se interprete el devenir de los tiempos.

9. El toro de Falaris es un instrumento de tortura cuya invención se atribuye a Falaris, tirano de Agrakas (la actual Agrigento), que murió en el año 554 a. C. La leyenda cuenta que su diseñador Perillos, murió siendo introducido en su propia creación por los subordinados de Falaris.
Los ajusticiados se introducían en el interior de una efigie de bronce hueca con forma de toro. La efigie se colocaba encima de una hoguera, con lo que la temperatura del interior aumentaba como en un horno. Los alaridos y los gritos de las víctimas salían por la boca del toro, haciendo parecer que la figura mugía.

10. Filón de Alejandría (Alejandría, hacia 20 a. C. - hacia 50), también llamado Filón el Judío, es uno de los filósofos más renombrados del judaísmo helénico.
Se sabe poco sobre la vida de Filón y, en general, la mayoría de los datos biográficos proceden de su propia obra, en especial de su libro autobiográfico Legatio ad Caium (Embajada a Cayo), así como del libro Antigüedades judías, de Flavio Josefo (XVIII. 8, § 1; comp. ib. XIX. 5, § 1; XX. 5, § 2). El único dato de su biografía que puede fecharse con seguridad es su intervención en la embajada que los judíos alejandrinos enviaron al emperador romano Calígula para solicitar su protección contra los ataques de los griegos de la ciudad, y para rogarle que no reclamara ser honrado como un dios por los judíos. Esto tuvo lugar en el año 40. No se conocen las fechas exactas de su nacimiento ni de su muerte.
El pensamiento de Filón concilia la filosofía griega y el judaísmo, que intenta armonizar mediante el método alegórico, que toma tanto de la tradición exegética judía como de la filosofía estoica. Su obra no tuvo gran aceptación ni entre los judíos ni entre los griegos. Sin embargo, fue recibida con entusiasmo por los primeros cristianos, que llegaron a tenerle por uno de los suyos. Eusebio de Cesarea llegó a creer que los Therapeutae, un grupo de ermitaños judíos de vida ascética que habitaban en el desierto egipcio que Filón describe en De vita contemplativa, eran en realidad una secta cristiana.
Filón fue un autor muy prolífico. Se conservan cerca de cincuenta escritos, algunos sólo en su traducción latina o armenia. Al menos 20 o 25 de sus tratados se han perdido, de acuerdo al listado de sus obras presente en Eusebio de Cesarea (Cf. H.E. II 18,1-8). En la actualidad, las obras de Filón se suelen dividir en tres grupos, a saber: 1) tratados sobre la Ley Judía; 2) obras apologéticas, y 3) tratados filosóficos.
Tratados sobre la Ley. Estas obras consisten fundamentalmente en un comentario al Pentateuco. Destaca sobre todo el Comentario alegórico sobre las Santas Leyes (en griego, Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι; en latín, Legum Allegoriae), interpretación alegórica de los capítulos 2, 3 y 4 del Génesis (posiblemente existiera también un comentario sobre el capítulo 1, que puede haberse perdido). Filón suele interpreta la narración bíblica como alegoría del desarrollo del alma humana.
-De vita Moysis, en 2 libros, obra biográfica sobre Moisés como legislador, predicador y profeta.
-De opificio mundi, comentario al Génesis (1-3), fundamentación cosmológica de la ley.
-De Abrahamo (die Erzväter als leibhaftiges ungeschriebenes Gesetz)
-De Iosepho, postula a José como modelo de político.
-De decalogo, interpretación alegórica de la ley.
-De specialibus legibus, en 4 libros (comentario especial a la ley)
-De virtutibus, virtudes como el valor, la amistad entre los hombres y la penitencia.
-De praemiis et poenis. De benedictionibus et exsecrationibus
Comentarios alegóricos al Génesis:
-Legum allegoriae, en 3 libros (libro 1: Gen 2,1-17; libro 2: Gen 2,18-3,1a; libro 3: Gen 3,8b-19)
-De Cherubim (Gen 3,24; 4,1)
-De sacrificiis Abelis et Caini (Gen 4,2-4)
-Quod deterius potiori insidiari soleat (Gen 4,8-15)
-De posteritate Caini (Gen 4,16-25)
-De gigantibus (Gen 6,1-4)
-Quod Deus immutabilis sit (Gen 6,4-12)
-De agricultura (Gen 9,20a)
-De plantatione (Gen 9,20b)
-De ebrietate (Gen 9,21)
-De sobrietate (Gen 9,24-27)
-De confusione linguarum (Gen 11,1-9)
-De migratione Abrahami (Gen 12,1-6)
-Quis divinarum rerum heres sit (Gen 15,2-18)
-De congressu eruditionis gratia (Gen 16,1-6)
-De fuga et inventione (Gen 16,6-14)
-De mutatione nominum (Gen 17,1-22)
-De Deo (se conserva sólo en traducción armenia) (Gen 18,2)
-De somniis, en 5 libros de los cuales se conservan sólo 2 (Los sueños en Gen 28,12ss; 31,11ss.; 37; 40s.)
-Quaestiones et Solutiones in Genesim, problemas aislados de interpretación en un esquema de pregunta y respuesta.
-Quaestiones et Solutiones in Exodum (ibidem)
Obras históricas y apologéticas
-In Flaccum, persecución en Alejandría de los judíos bajo Flaco.
-Legatio ad Gaium, persecución de los judíos en Alejandría y delegación a Roma del año 39/40 d. C.
-De vita contemplativa, descripción de comunidad de los terapeutas en las cercanías de Alejandría.
-Apologia pro Iudaeis/Hypothetica, descripción de la procedencia, costumbres y leyes de los judíos.
Tratados filosóficos. Los tratados filosóficos más importantes son Sobre la providencia y Sobre la eternidad del mundo, aunque de este último existen dudas sobre su autoría, ya que la idea de la eternidad del mundo está en contradicción con las creencias judaicas.
-Quod omnis probus liber sit, discusión sobre la libertad del ser humano en oposición al pensamiento estoico.
-De aeternitate mundi, defensa de la eternidad del cosmos.
-De providentia, en 2 libros, diálogo estoico sobre la predeterminación.
-De animalibus, conservado en versión aramea, diálogo con Alejandro sobre si los animales tiene razón.
Pensamiento. A partir del siglo III a.C., tuvo lugar el encuentro de la fe judía con la filosofía griega en el contexto de la comunidad judía de Alejandría. Allí los intelectuales hebreos, muy especialmente Filón de Alejandría, concibieron una forma de profundizar en su fe bíblica con los instrumentos de la razón griega. Era una teología convencida de que la fe mosaica y la filosofía griega coincidían en su aspiración a la verdad. A partir de la destrucción de Jerusalén del año 70, el judaísmo interrumpirá ese prometedor diálogo entre fe y razón, y se conformará con elaborar comentarios a la Torah, y a los demás libros de la Escritura.
Para Filón, hay un único Dios, incorpóreo e increado, inaprehensible para la inteligencia humana. Entre el Dios Uno y los hombres se encuentra el Logos (λόγος), expresión de la actividad intelectiva del Dios Uno, al que se debe la creación del mundo. Es el intermediario entre Dios y los hombres. Es el más antiguo de los seres; es el hijo primogénito de Dios; es la imagen de éste. El Logos, sin embargo, es inferior a Dios, se halla en la frontera que separa la creación de lo creado. No es ingénito como Dios, ni engendrado como los hombres, sino intermedio entre los dos extremos.
Por debajo del Logos se encuentran las Potencias (atributos divinos), por medio de las cuales el Dios Uno actúa sobre el mundo.
Es un precedente del neoplatonismo de Plotino.

La auto-constitución del Nous como Hipóstasis es una creación genuinamente plotiniana. Sus fuentes son Platón, Pitágoras y Aristóteles. Veamos que aporta cada uno.

De Platon

a) Platón le aportará dos ideas: de su obra “República”, toma la idea del Nous como irradiación del Bien; de las “doctrinas no escritas”, aprehende la idea de la génesis de la Forma (3) como resultado conjunto de un doble principio: el Uno y la Díada indefinida (4). Ciertamente, Rubén Soto Rivera resuelve en su expresada tesis este problema. Pero antes de citar textualmente a Soto Rivera, cosa a la que nos resistimos y le hacemos además justicia en esta España anquilosada, hemos de definir el concepto de Kairos (5).

Cito pues textualmente a Soto Rivera:

El espectro de lo Inteligible en el platonismo es una jerarquía, pero no inanimada, inerte e ininteligible, sino viviente, dinámica e inteligente. El esoterismo pitagorizante de Platón es una muestra de lo caracterizable que es lo Inteligible, tal como lo concibió en “Cratilo”, “Fedón”, “República”, “Timeo”. Mas, cuando se habla de jerarquía, aunque sea ontológica, -como en nuestro caso-, hay rangos, niveles, órdenes, que son superiores y otros inferiores. Cabe preguntarse por la naturaleza de las relaciones entre los diversos estratos de la arquitectura de lo Inteligible. Armstrong usó el término "arquitectura" para referirse a lo Inteligible plotiniano. Hay un peligro de malinterpretar la estructura jerárquica de lo Inteligible, al usar términos como "arquitectura" o "estructura": la espacialización de algo que sería más verosímilmente concebible en términos temporalizantes.

Probablemente, Espeusipo, al haber inteligido el Primer Principio, en analogía con una simiente, respondía a la precaución de asegurar la noción de lo Inteligible como algo viviente y dinámico, y no como algo inanimado e inerte. La noción tradicional de "emanación", para caracterizar las interrelaciones de los órdenes de la jerarquía ontológica, propende a auspiciar una interpretación espacializante de lo Inteligible plotiniano.

El vocablo "emanación" es poético, y su acuñamiento se basa en la imagen del desbordamiento del agua para expresar la sobreabundancia del poder de lo Uno. Las Hipóstasis plotinianas, bajo esta imagen, quedarían como unas especies de canales o diques por los que fluiría la corriente del Ser. Desde esta perspectiva, los planos hipostáticos quedarían simplemente yuxtapuestos y cualquier deducción lógica, a partir de una hipóstasis superior hacia otra inferior, resultaría falaz. Lo Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo serían tres órdenes cuasi arquitectónicos, que el pensamiento del filósofo neoplatónico debería limitarse a aceptar y describir, mas no fundirse extáticamente con el ápice de dicho orden. En suma, la interrelación hipostática sería una añadidura de la mente humana a lo Inteligible (ens rationis), mas no una realidad extramental (ens realissimum).

La interpretación kairoteológica de lo Inteligible plotiniano se propone promover una consideración temporalizante de las tres hipóstasis, con tres "momentos" de un único proceso. He aquí por qué hemos tratado, en el capítulo último de esta tesis, de los entes no como sustancias o entidades, sino como procesos. Si lo sensible es una imagen de lo Inteligible, luego, podemos hacer extensiva la noción de esencia temporalizante de la materia al concepto de materia inteligible.

Así, en vez de "emanación", sería más apropiado hablar de "iluminación" o "irradiación", y en lugar de "planos", "niveles", "arquitectura", sería mejor hablar de "momentos", "instantes", "ocasiones". Además, nos atreveríamos a sustituir el vocablo "hipóstasis" por el de "instancia". Lo Uno irradia su poder, para iluminar los "momentos oportunos", en vista de la inteligencia y la vida. Claro que estamos conscientes de que hablar de "iluminación" y de "momentos" es asimismo hablar poéticamente; sólo que, como dijo Plotino, "así hay que hablar de lo Uno, ya que la lengua es incapaz de decir lo que uno quisiera" (En., 6,.8.18, 50).

No se puede aducir una serie causal infinita; es necesario detenerse, según dijo alguna vez Aristóteles. Bajo los auspicios de esta idea peripatética podemos preguntar por qué ciertos neopitagóricos denominaron al supremo eslabón de la gran cadena del Ser, con el nombre de "Kairós". Platón ideó para su primer principio la denominación del "Bien" o "lo Uno". Aristóteles se conformó con el nombre de "Dios", y varios epítetos tales como: "Pensamiento del pensamiento", "Motor inmóvil", "Acto Puro".

Mas los neopitagóricos, citados por Proclo, rebautizaron a la Primera Causa, "Kairós". Obviamente, este nombre no fue un mero flatus vocis para aquéllos. ¿Por qué se detuvieron ciertos neopitagóricos en el "Kairós" y no en el "Bien" platónico o en el "Acto puro" aristotélico? ¿Acaso "Kairós" y "Bien", o "Kairós" y "Acto puro" eran lógicamente lo mismo para aquéllos? Probablemente, no. Para empezar, los neopitagóricos, reseñados por Proclo, enseñaban que "Kairós" era la causa del bien, luego, al haber hecho la apoteosis del Kairós al rango de Primer Principio y Causa Primera, implícitamente han trascendido y rebasado al Bien platónico.

El Bien, en cuanto Bien en sí, es cuasi o preeminentemente Kairós, porque éste es la causa de aquél. Mas el Bien, en tanto es un Bien para un ente, es Potencia, pero no pasiva, sino activísima, de todas las cosas. En este sentido, tampoco la nomenclatura peripatética para la causa primera y el primer principio se ajusta, para mostrar la eficacia y la perfección propias de este ápice de lo Inteligible. Podríamos aventurar una conjetura al respecto: el Dios aristotélico adolece de unas carencias lógicas: tautología y petición de principio.

Lo primero se explica hasta en uno de sus epítetos: el Pensamiento del pensamiento; lo segundo subyace en la noción misma de la potencia peripatética. Aristóteles definió el devenir como el tránsito de la potencia al acto, pero si la potencia fuera pura potencia no habría modo alguno de acceder al acto; y si el acto fuese acto puro, entonces, se impondría lo Ente parmenídeo, "todo junto ahora", y el intento parricida de Platón habría sido sólo un frustrado atentado intelectual. La potencia peripatética detenta cierta actividad, esto es, la de potencia activa, y, por lo mismo, se puede deslindar dos aspectos y subordinar uno a otro: la pasividad a la actividad de potenciar o la potencialización.

Además, la potencia se da en beneficio de la forma: ésta es un bien, luego, la potencia también contrae cierto bien, pues un ente no sale de la pura nada. La causa del bien y de la perfección (= la culminación de la forma) es el "Kairós", según ciertos neopitagóricos. De ahí que los nombres del Dios aristotélico son inapropiados para la dignidad y la majestad del rango de Monarca Absoluto del cosmos inteligible.

Cuando Plotino pensó el condicional real de que si lo Uno era Kairós..., estaba verosímilmente de parte de aquellos neopitagóricos, una de cuyas posibles intenciones doctrinales era tal vez superar el nivel del Bien platónico allende el Ser y la esencia, hasta el Kairós que estaría más allá del Bien, del Ser y de la Inteligencia. Plotino probablemente quiso transgredir los límites del platonismo, especialmente del que pitagorizaba, dualísticamente, con las nociones de lo Uno y la Díada Indefinida.

Plotino pensó ingeniosamente, hasta el monismo, el espectro de lo Inteligible, pues la noción del Kairós no sólo le facilitaba el concepto de Causa del Bien en sí, sino además el concepto de razón suficiente. Lo Uno-Kairós es un concepto ingenioso, que exprime tempestivamente las agudas correspondencias entre los extremos cognoscibles de Primera Hipóstasis y de materia. La ambiguedad de Platón al haber enseñado esotéricamente una "arjeología"(6, la nota es nuestra) de los primeros principios y elementos de todas las cosas, de seguro que no era del beneplácito de Plotino, quien enseñó neopitagóricamente que lo Uno era la Causa de la Díada Indefinida.

Si alguien pensase que, si la dualidad indeterminada surge de la unidad primera, entonces, la dualidad tendrá tanto de unidad, como la unidad de dualidad. Ha de haber una unidad primordial, lo Uno, más unitaria que la Mónada o, que con anterioridad al Bien-Uno ha de haber el Kairós. Esto último es una sutilísima diferenciación onto-lógica.

Lo Uno, en el sentido de causa sui, es Kairós. Lo Uno como la causa de lo todo lo demás es también Kairós, porque es lo Repentino entre lo Uno trascendente que hay (la primera hipótesis del Parménides: lo Uno-Ser) y lo Uno trascendental que es (la segunda hipótesis del mismo diálogo: lo Uno-Ente). El Kairós es lo Repentino platónico y, heideggerianamente pensado, la diferencia ontológica entre el Ser y lo Ente.

Durante la exposición de nuestra tesis, hemos expresado reiteradamente la tesis de la tesis. En aras de la memoria, cuya madre es la repetición, re-citamos verbatim las líneas, en las cuales queda expresada nuestra contribución a la historia de la filosofía neoplatónica:

Así, el paso de lo Uno a la Díada Indefinida se da por la Audacia neopitagórica o la Apostasía plotiniana; sólo que ahora estos conceptos ontológicos quedan subsumidos bajo lo Uno-Kairós.
La causa del paso de lo Uno a lo Múltiple es Kairós; la causa de la permanencia de la Inteligencia-Ser, (encadenada con vínculos indisolubles como lo Ente parmenídeo), es Kairós; la causa de la actividad cósmica del Anima mundi es Kairós.

Sostenemos que este acto cuasi-henádico (7, la nota es nuestra), ínsito en la Díada Indefinida, es la realización de lo debido o la primera actividad de lo Uno como Kairós (En., 6.8.18.40-50). En otras palabras, el paso de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós. En lo debido podemos releer lo oportuno del Kairós, mientras que en la realización o el acto de lo debido podemos detectar la Voluntad noogenesíaca.

Lo Uno kairomorfo es la ocasión del paso de lo uno a lo múltiple. La primera actividad es la actividad de lo debido u oportuno, porque lo Uno kairomorfo quiere las cosas que son debidas o convenientes u oportunas. Ya que lo Uno sólo podría ser Voluntad, en un momentum cuando la férrea necesidad y la libertad más espontánea se conjugarán, y ese momentum sería preeminentemente Kairós, por tanto, su kairomorfosis detenta una prioridad onto-lógica por encima de su rasgo volente, que posibilita el pasaje de lo uno a lo múltiple. Y, por supuesto, lo Uno-Kairós es más soberano que lo Uno-Voluntad y que lo Uno-Inteligencia.

En otras palabras, el tránsito de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós.
El tránsito de lo uno a lo múltiple es querido por la ‘Voluntad’ henádica, que hace confluir la Necesidad y la Libertad, gracias al ‘Kairós’, Causa del bien y de la perfección de los entes (En., 6,8.18, 45-50).

De Pitágoras

b) De Pitágoras toma la idea de que la Díada indefinida proviene del Uno como ha demostrado Soto Rivera.

De Aristóteles

c) De Aristóteles, finalmente toma la idea de la génesis bifásica aplicada a la Inteligencia. Este Nous, como señala Reale, puede asimilarse al intelecto supremo aristotélico, que contiene en si mismo y tal como hemos visto, todo el mundo platónico de las ideas, es decir la inteligencia que piensa la totalidad de los inteligibles. Y aquí procede volver a insistir porque hemos adoptado el término “nous” o espíritu, ya que esta noción expresa según punto de vista y el de otros muchos, la noción de la unión existente entre el supremo Pensamiento y lo supremo Pensado.

El espíritu o “nous” surge de la forma que explicitaremos a continuación. La actividad que procede desde el Uno es como una potencia informe, algo así, como una materia inteligible que para subsistir debe:

-contemplar el principio del que deriva y fecundarse o colmarse de Él; nace el ser, la substancia o contenido del pensamiento, como queramos denominarle.

-volverse sobre si mismo ya colmado y fecundado; nace el pensamiento en sentido estricto, así como la multiplicidad (dualidad en este caso) de pensamiento y de pensado, así como la multiplicidad en lo pensado; el “nous” cuando se ve a sí mismo fecundado por el uno, contempla en sí mismo la totalidad de las cosas, a nivel ideal. El mundo platónico de las ideas no es otra cosa que el “nous” o espíritu, ahora perfectamente estructurado por Plotino. Las ideas no tan sólo son pensamiento del espíritu, sino que son ellas mismas espíritu, pensamiento. El espíritu o “nous” plotiniano se transforma en el Ser por excelencia, el Pensamiento por excelencia, la Vida por excelencia. Es cosmos inteligible en el que cada idea refleja el todo, y en el que, viceversa, en el todo se hacen patentes todas las ideas.

Es el mundo de la pura Belleza ya que la la Belleza consiste esencialmente en forma.
Se va cerrando así el mundo metafísico de las relaciones recíprocas.


Notas

1. Giovanni Reale es un filósofo italiano (Candia Lomellina, Pavia, 15 de abril de 1931 - ). Reale se formó en la Universidad Católica del Università Cattolica del Sacro Cuore de Milán, donde obtuvo su titulación. Después ha estudiado en Marburg an der Lan y en Münchem, en Baviera. Después de dedicarse a la enseñanza en el liceo, obtuvo la cátedra de Filosofía moral y de Historia de la Filosofía en la Universidad de los estudios de Parma. Luego pasó a la Universidad Católica de Milán, donde fundó el Centro de Investigación en Metafísica «Centro di Ricerche di Metafisica». En 2005 pasó a enseñar en la facultad de Filosofía de la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán, donde ha fundado otro Centro de investigación sobre Platón y el platonismo.

Reale ha traducido al italiano muchas obras de Platón, Aristóteles y de Plotino, las cuales también ha comentado. En ellas, destacamos:

“Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele” (1961).
“Storia della filosofia antica” en 5 volúmenes (1975, luego reeditada).
“Per una nuova interpretazione di Platone” (1991). Obra interesantísima, añadimos
“Saggezza antica” (1996).
“Eros demone mediatore” (1997).
“Platone. Alla ricerca della sapienza segreta” (1997). Obra cumbre sobre las Doctrinas no escritas
“Corpo, anima e salute” (1998).
“Socrate. Alla scoperta della sapienza umana” (1999).
“Il pensiero antico” (2001).


2. Jesús Igal S.J. (1920-1986), profesor en la Universidad de Deusto, que tradujo la Enéadas de Plotino al Español y las comentó extensamente. Gran parte de su importante obra filosófica, pero no toda, está consagrada a Plotino y es, por desgracia, poco conocida en relación con su importancia. Su biografía personal, como ocurre con su obra, fuera de sectores muy especializados, se desconoce y los más conspicuos diccionarios de Filosofía no lo mencionan. Notoria injusticia porque Igal no fue sólo un traductor importante con contribuciones originales de gran riqueza, que ya es mucho, sino muy especialmente un destacado filósofo, historiador e intérprete de la filosofía de una época.


3. Una idea central de la filosofía de Platón es que el mundo ordinario que conocemos a través de nuestros cinco sentidos no puede ser totalmente real. Tenía la sensación de que es un mundo inestable e imperfecto, sujeto a cambio y decadencia. El conocimiento, en cambio, por poseer la certeza y no estar sujeto a error, debe ser conocimiento de algo estable y perfecto, pensaba Platón. Por lo tanto, a menos que creamos que el conocimiento es totalmente inalcanzable, debe haber un mundo de objetos estables y perfectos detrás de los objetos huidizos de los sentidos. Y la tarea final del filósofo es explorar este mundo. Muchos aspectos del pensamiento de Platón se vinculan con esta investigación.

El primer aspecto deriva de Sócrates y de su interés por las definiciones. En sus primeros diálogos, Platón probablemente siguió a Sócrates muy de cerca: estos diálogos se refieren principalmente a cuestiones éticas tales como "¿Qué es el coraje?". Pero el método utilizado, al estar centrado en la búsqueda de definiciones, condujo a Platón a otros campos. Nunca se pone en duda, en esos diálogos, que haya realmente algo -justicia, valor o virtud- que estamos tratando de definir y que sólo nuestra incapacidad nos impide alcanzar nuestro objetivo.

No se necesitaba mucho para que Platón se interesara por el problema del conocimiento y sus objetos por sí mismo. La línea de pensamiento de Sócrates podía ser extendida fácilmente más allá de la esfera de la ética, Podemos, buscar una definición de cualquier cosa que mencionemos. Siempre que una palabra se aplica a una serie de cosas o situaciones diferentes, como cuando decimos que Penélope y Helena son ambas mujeres, o que este lápiz es igual a aquél y este bastón igual a este otro, podemos suponer que estas cosas o situaciones tienen algo en común y que es esto lo que queremos definir cuando definimos "mujer" o "igual".

Pero la extensión de la búsqueda de. definiciones no era el límite del pensamiento de Platón. No sólo quería abordar cuestiones del tipo "¿qué es X?", a las que se puede responder con una definición de X, sino también interrogantes de la forma "¿por qué es este X lo que es?", cuando "este X" se refiere a un objeto o acción particular, por ejemplo, "¿por qué es bella esta bella estatua?" Quizás este tipo de pregunta parezca extraño, pero está de acuerdo con la tendencia general de la filosofía griega. La pregunta "¿por qué lo que es lo que es?" estaba en la mente de la mayoría de los primeros filósofos, los físicos, y Platón planteaba el mismo tipo de pregunta; pero él buscaba un nuevo tipo de respuesta, cosa de la que era plenamente consciente.

Así, a la pregunta "¿por qué este X es X?", Platón respondía "este X es X porque participa de Xcidad"; por ejemplo, "esta flor blanca es blanca porque participa de la blancura" o "esta acción justa es justa porque participa de la justicia". De este modo, trataba las palabras como "justicia" y "blancura" como nombres de objetos, pero objetos de un orden diferente del de aquellos a los que se refieren expresiones como "esta flor blanca" o "esta acción justa". Platón, pues, llega a la conclusión de que existen objetos como la justicia y la blancura.

Pero si esto es así, podemos continuar haciendo preguntas y tratando de responderlas, no solamente acerca de la justicia y la blancura, sino también acerca de la clase de objetos a la cual pertenecen. Esta tesis de Platón es conocida, generalmente, como su "teoría de las formas o ideas". Esta "teoría" no se encuentra expuesta de manera completa en ningún pasaje de los diálogos, y en muchos aspectos los diálogos o no dan ninguna información o son incompatibles. Pero es posible reconstruir la teoría en sus aspectos esenciales, sin mucha dificultad. Las formas son universales, pero no solamente universales; son objetos inmutables que existen separadamente de este mundo y más reales que él, son cognoscibles por la mente y no por los sentidos, y fuente de la existencia de las cosas particulares de este mundo. Tal es la teoría en rasgos generales.

Destacamos lo que acontece en el diálogo el Menón, en el que Sócrates interroga a un joven esclavo ignorante acerca de un problema geométrico, trazando un diagrama para que el esclavo lo comprenda. Mediante la formulación de preguntas adecuadas, conduce al muchacho a la respuesta correcta sin sugerírsela en modo alguno. Así, demuestra que el joven posee un conocimiento de la geometría del cual no tenía conciencia. Nunca se le había enseñado geometría; por lo tanto, sugiere Platón, debe de haber adquirido ese conocimiento antes de nacer.

Sócrates saca la conclusión de que los hombres (el alma) existen antes de nacer y que, en ese período, poseen un pleno conocimiento que pierden cuando nacen y que luego sólo pueden recordar dificultosamente. Este conocimiento es el de las formas, y su posesión explica nuestra capacidad, en circunstancias favorables, para resolver problemas matemáticos sin que se nos haya enseñado a hacerlo, como también nuestra capacidad para comprender expresiones como "línea perfectamente recta" y "belleza perfecta", aunque nunca hayamos encontrado ejemplos de ellas en este mundo. Pero al ver ejemplos imperfectos, recordamos los originales perfectos.

Lo anterior es un esbozo de cómo llegó Platón a la teoría de las formas. Una vez que la adoptó, Platón dedicó su vida a elaborar sus consecuencias en todos los campos: político, moral, religioso, educacional, artístico y científico. Sostenía que debemos considerar el mundo que conocemos a través de nuestros sentidos como un mundo de cambio e imperfección, que refleja oscuramente las formas eternas, perfectas e inmutables, únicos objetos verdaderos del conocimiento. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo: su cuerpo pertenece a este mundo, pero su alma tiene afinidad con las formas y es probable que también sea eterna, que haya existido antes del nacimiento y que exista después de la muerte.


4. Aquí hay que hacer un alto en el camino. Entra en juego, ante la triste decadencia de la filosofía clásica española, el potente y juvenil pensamiento Ibero-Americano. En este caso y para más concreción, Puertorriqueño. Fallecido Igal, hay que acudir a gente joven allende el Océano, como Rubén Soto Rivera y su obra “Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana”, Editorial Museo Casa Roig, Universidad de Puerto Rico en Humacao, 2001.


5. Kayros, Kairos o Kayrós ("el momento justo") es, en la filosofía griega y romana la experiencia del momento oportuno. Los pitagóricos le llamaban Oportunidad. Kayros es el tiempo en potencia, tiempo atemporal o eterno, mientras que el tiempo es la duración de un movimiento, una creación. En otra acepción, Kayros también es la risa oportuna que produce bien.

También, en la mitología griega, es el dios del tiempo y las estaciones. Al tiempo existencial los griegos denominaban Kayros y creían en él para enfrentar al cruel tirano Kronos. Habitualmente era considerado hijo menor de Zeus y Túje, pero en la genealogía de los dioses Kayros parece estar asociado a todos ellos como manifestación o avatar de uno u otro: Kayros, además de hijo de Zeus, puede ser Zeus mismo; Kayros es Kronos (Tiempo) pero también Eternidad (Aevum); Kayros es Atenea (Inteligencia) y también es Eros (Amor); incluso Dionisio puede ser Kayros.

En el monoteísmo, Kayros y Eternidad pasan a ser atributos del Dios único, recogiendo ideas precedentes de la filosofía clásica griega: aparece en la definición del Bien por Platón, en lo Uno de Plotino, en la Inteligencia Divina de Aristóteles (Hagia Sophia o Sabiduría Divina será la advocación de la Iglesia de Santa Sofía de Constantinopla) y en la definición de Plutarco en que la eternidad (Nunc stans) es un atributo que sólo dios posee. En el cristianismo primitivo, San Pablo denomina Kayros a Jesucristo, y posteriormente, Proclo (neoplatónico plotiniano), al igual que algunos pitagóricos, llamará a Kayros el primer dios y la primera causa. En el cristianismo, Kayros será un nombre que se aplique para designar el momento de Dios.

En la estructura temporal de la civilización moderna, se suele emplear una sola palabra para significar el "tiempo". Los griegos tenían dos: Chronos y Kayros. Chronos es el tiempo del reloj, el tiempo que se mide. Kayros, el momento justo, no es el tiempo cuantitativo sino el tiempo cualitativo de la ocasión, la experiencia del momento oportuno. Todos experimentamos en nuestras vidas la sensación de que llegó el momento adecuado para hacer algo, que estamos maduros, que podemos tomar una decisión determinada. Un concepto similar en el pensamiento de los mayas era el Zubuya.
Aristóteles usa el término kairós en sus postulados sobre retórica, como la oportunidad de un discurso o un argumento, según las circunstancias y los interlocutores (Mortara Garavelli,2000:19).
Kayros, para los psicólogos, es un "insight".

En general, es un "Momento de claridad" y, en el espacio temporal, es el momentum de la epifanía (según la etimología 'momento milagroso') y de la iluminación; el momento literario de la introspección, y el momento cinematográfico de los instantes antes de la muerte donde todo pasa, como una película, ante los propios ojos.

En el espacio semántico de la oportunidad se liga al refrán la ocasión la pintan calva, haciendo alusión a la importancia de compartir el momentum de la oportunidad, ya que cuando ha sucedido no es posible recrearla ni volver a tenerla, denotando la idea de no poderla agarrar del pelo cuando se está yendo.


6. [La nota es nuestra] Arjé (o también arkhé, del griego "fuente", "principio" u "origen") es un concepto en filosofía de la antigua Grecia, significando el comienzo del mundo o el primer principio de todas las cosas. También puede significar sustancia o materia, es decir, aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir.

Tales argumentaba que el agua es el origen y esencia de todas las cosas en el mundo, quizás, la primera explicación significativa del mundo físico.

Tales fundó la llamada escuela de Mileto, a la cual también pertenecieron filósofos como Anaximandro, que sostenía que el arjé era el Ápeiron (lo indeterminado, aquello que carece de límites); y Anaxímenes, que consideraba que lo era el aire; fluido por excelencia.

Posteriormente surgió de manos de Pitágoras la escuela pitagórica, caracterizada por la identificación del arjé con los números. Heráclito retornó a los elementos naturales proponiendo el fuego como arjé por su naturaleza dinámica.

Opuesto al monismo, que establecía la existencia de un solo tipo de arjé, surgió el pluralismo. Un importante pluralista, Empédocles, decía que todo se componía de tierra, aire, agua y fuego. Otro, Anaxágoras, defendió que existía una infinidad de componentes del universo.

El último gran presocrático, Demócrito, argumentó la existencia de átomos, o partículas diversas que ni se crean ni se destruyen y que al agruparse construyen todo lo que conocemos.


7.[La nota es nuestra]. Relativo a Hénada. Platón introdujo este término a veces por unidad y otras por unicidad –en cuanto a unidad de lo que es uno-, pero como ha sido usado en sentido más técnico por Proclo y aquí creemos que se refiere más a éste. Para los neeopitagóricos las Hénadas eran las Formas. Para Proclo, la Hénada se refiere a la relación entre el Uno y lo que de Él procede. Como por un lado el Uno es Uno y no es plural en ningún sentido pero de Él procede lo plural. La Hénada, salva este abismo aparentemente infranqueable.

La INTELIGENCIA COLECTIVA es mencionada como inteligencia simbiótica por Norman Lloyd Johnson. Mientras que Tom Atlee prefiere denominarla INTELIGENCIA COLECTIVA, fundamentalmente en seres humanos, y trabaja activamente sobre lo que Howard Bloom llamó "el CI grupal". Atlee percibe que la INTELIGENCIA COLECTIVA puede ser fomentada "para superar el “pensamiento de grupo” y los sesgos cognitivos individuales para permitir a un colectivo “cooperar en un proceso mientras alcanza un rendimiento intelectual mejorado".

George Pór definió el fenómeno de la INTELIGENCIA COLECTIVA como "la capacidad de las comunidades humanes de evolucionar hacia un orden de una complejidad y armonía mayor, por medio de mecanismos de innovación como los de diferenciación e integración, competencia y colaboración. Tom Atlee y George Pór sostienen que "la INTELIGENCIA COLECTIVA también se involucra en alcanzar un foco de atención único y un estándar de métrica que provee un umbral apropiado de acción". Su aproximación surge en la metáfora de la comunidad científica.

Howard Bloom rastrea la evolución de la INTELIGENCIA COLECTIVA desde los días de nuestros ancestros bacterianos, hace 3,5 mil millones de años, y su propósito es demostrar cómo una inteligencia multi-específica ha funcionado desde el comienzo de la vida.

Por otra parte, Tom Atlee y George Pór afirman que, aunque la teoría de grupo y la inteligencia artificial tienen algo que ofrecer, el campo de la INTELIGENCIA COLECTIVA debe ser visto como primordialmente como empresa humana. Según este punto de vista, la maximización de la INTELIGENCIA COLECTIVA depende de la habilidad de una organización para aceptar y desarrollar lo que llaman la "sugerencia dorada," que es cualquier contribución potencialmente útil de cualquier miembro.

A menudo, el pensamiento de grupo obstaculiza a la INTELIGENCIA COLECTIVA al limitar las contribuciones a una selección de pocos individuos o al filtrar sugerencias potenciales sin desarrollarlas completamente.

Por otra parte, Francis Heylighen, Valerie Turchin y Gottfried Mayer-Kress ven la INTELIGENCIA COLECTIVA (12) a través de las ciencia de las computación y de la cibernética. Howard Bloom resalta que las adaptaciones biológicas que han modificado a la mayoría de los seres vivos del planeta en componentes de lo que llaman "una máquina que aprende". Mientras que, Peter Russell, Elisabet Sahtouris y Barbara Marx Hubbard, que acuñó el término "evolución consciente", (13) se inspiran en las ideas que existen tras el concepto la noosfera (14), una INTELIGENCIA COLECTIVA trascendente que evoluciona rápidamente.

Un precursores temprano del concepto de INTELIGENCIA COLECTIVA se encuentra en la observación del entomólogo William Morton Wheeler (15) que señala que individuos aparentemente independientes pueden cooperar tan cercanamente como para volverse indistinguibles de un solo organismo. En 1911, Wheeler observó este proceso colaborativo en su trabajo con las hormigas que actuaban como las células de una sola bestia con una mente colectiva, a esta gran criatura que parecía formar la colonia la llamó "superorganismo"(16).

En 1912, Émile Durkheim (17) identificó a la sociedad como el recurso único del pensamiento lógico humano. Argumenta que la sociedad constituye una inteligencia mayor porque trasciende al individuo en espacio y tiempo.

2. Que es la INTELIGENCIA COLECTIVA

De una manera más concreta, podemos decir que la INTELIGENCIA COLECTIVA es aquella que se halla repartida por todas partes, valorada y contrastada de manera continúa, coordinada en tiempo real, que conduce a una movilización efectiva de las capacidades, cuyo objetivo primordial es el conocimiento y enriquecimiento mutuo de las personas.

2.1. Una inteligencia repartida. El reconocimiento de que la INTELIGENCIA COLECTIVA se reparte por todas partes, conlleva por nuestra sociedad un saludable ejercicio de humildad. Es un axioma deducido de la propia definición, que todo el mundo sabe algo y que nadie lo sabe todo; además, el conocimiento es lo que la gente sabe, es algo propio de la humanidad. Ello exige ser muy cuidadoso y desconfiar de los pretendidos elitismos. El conocimiento reside en los lugares menos previsibles y la inteligencia florece allí donde menos se la espera Por supuesto en el tercer y cuarto mundo, pero también en “nichos” más insólitos como por ejemplo el fracaso escolar. Juzgar la ignorancia es grave y mucho más lo es emitir descalificaciones globales de personas o colectivos. Hay una máxima que creemos es buena: cuando hables con alguien piensa que es, al menos, tan inteligente como tu.

2.2. Una inteligencia valorada y contrastada de manera continúa. La inteligencia, que sabemos repartida por todas partes, es un hecho. Ahora se trata de pasar de los hechos a los proyectos, de la identificación a la acción. Y ello supone desprendernos de nuestra mentalidad unidimensional, industrial, unívoca, antropocéntrica, monocreativa y egoísta, y adoptar un rol interactivo, más holístico (18), más relacional, más centrado en el nosotros que en el yo, mucho más colectivo que competitivo, que honre el entorno y lo respete, que anteponga el otro al yo en un contexto ético de alteridad (19) ante el rostro del otro hombre, del prójimo; en un contexto donde el “sorge”(20) heideggeriano alcanza su dimensión más amplia porque al cuidar, honrar y respetar el mundo que nos rodea, por un simple reflejo nos cuidamos, respetamos y honramos a nosotros mismos.

El final de la era que comenzó en la revolución neolítica y que dio origen a un modelo de humanidad está muriendo, diríamos que se halla ya en agonía. El desperdicio de inteligencia, de conocimiento y la brutal exclusión que va a potenciar la no menos brutal crisis económica actual, hace previsible un eclipse del individualismo post-industrial y post-financiero de modo que sólo sobrevivirán los que sepan compartir y respetar; los que organicen un conocimiento plural y sin complejos, los que organicen la cooperación frente a la competencia y los que piensen en el nosotros y no en el yo.

No son ya válidos los modelos de vida al uso que han dominado los últimos veinte años, El lifestyle post-moderno y personista morirá el año 2009, víctima de agotamiento por falta de recursos, carente de fundamento teórico, vacío de contenido, valores y humanidad. La marcada tendencia al ahorro y la retracción, incluso estricta del consumo, es el primer síntoma.

2.3. Una inteligencia coordinada en tiempo real. En este momento de crisis decisiva, hácese necesario coordinar las mentes válidas y hacerlo en tiempo real mediante ajustes de comunicación que, más allá de un cierto umbral cuantitativo, sólo pueden basarse en tecnologías numéricas de información. Los nuevos sistemas de comunicación deberían posibilitar a los miembros de una comunidad los medios necesarios para coordinar sus interacciones en el mismo universo virtual de conocimientos. Lo realmente importante es permitir a los miembros de unos colectivos delimitados poder interactuar dentro de un paisaje móvil repleto de significaciones. Acontecimientos, decisiones, acciones y personas estarían situados en los mapas dinámicos de un contexto compartido y, transformarían continuamente el universo virtual dentro del cual toman sentido. En ese contexto, el ciberespacio se convertiría en el espacio inestable de las interacciones entre conocimientos y conocientes de colectivos inteligentes ubicuos y desterritorializados.

2.4. Conducir una movilización efectiva de las capacidades. Si se quieren movilizar capacidades, competencias o como quiera que se las llame, hay primero que identificarlas y, para ello, hay primero que reconocerlas en toda su diversidad. Los activos conocidos hoy validados constituyen hoy todavía una pequeña parte del conocimiento potencial realmente existente. Esta identificación es esencial, tanto por su dimensión socioeconómica y productiva como por otra dimensión no menor: la vertiente ético-política de esa identificación. Si de verdad nos consideramos inmersos en la Era del Conocimiento, lo que por otra parte es mucho considerar, no reconocerle al otro su inteligencia es además de un despropósito socio económico y ético, de una maldad y de una imbecilidad, es algo peor, mucho peor: es un error y lo es porque provocar la humillación del “Otro” (21) (léase l’autruy en el sentido de Lévinnas), negarle su identidad social y frustrarle, es generar y potenciar su vertiente negativa, generar primero sorpresa y luego desconfianza que abre la espita al rencor, el resentimiento y, como colofón, la violencia. Cuando se le da valor al Otro –léase prójimo- y se le permite desplegar su conocimiento por humilde que éste sea, inmediatamente significa y significa porque se abre al otro que le escucha y lo valoriza. De esa significación surge una potente autoestima que permite identificarlo desde otra perspectiva, de manera que emerge la positividad o estado positivo y por ende la movilización natural de sus capacidades, algunas inéditas, incluso para el mismo sujeto que se verá implicado de buen grado en proyectos comunes con otras personas con las que ahora si puede emprender nuevos caminos y realizar interesantes aperturas hacia lo que de nuevo el mundo le puede ofrecer. Las capacidades se poseen, se adquieren pero, ante todo, se potencian.

2.5. Una inteligencia cuyo objetivo primordial es el conocimiento y enriquecimiento mutuo de las personas. Para hablar con más poder de convicción sobre la INTELIGENCIA COLECTIVA que implica valorizar técnica, económica, jurídica y humanamente la INTELIGENCIA COLECTIVA repartida, como ya hemos dicho por todas partes, con el fin de desencadenar una dinámica positiva del reconocimiento y movilización de las competencias. De esa manera hemos funcionado desde el siglo XVIII, esto es, desde el comienzo de la Revolución Industrial.

Ahora bien, todo el marco jurídico, socio-económico y tecnocientífico de la Revolución Industrial y post-industrial, se ha vuelto obsoleto, se ha ido agotando por varios mecanismos que, sin extendernos, nos limitamos a señalar:

-El cambio de escenario radical del marco geopolítico. Desaparece el colonialismo y los grandes bloques político-militares en el sentido tradicional de la palabra lo que no excluye la formación de otros, en función de una oportunidad que la actual crisis, recesión y cuasi depresión en la que se halla USA, UE y el Japón, suponen para posibles –aunque no totalmente verificadas- posibilidades y tentaciones de potencias emergentes más ajenas a la crisis. Como contrapartida al posible advenimiento al poder de élites (entiéndase el término en su sentido más mosquino que paretiano, aunque participa de ambos)(22) o grupos emergentes en esas áreas geopolíticas con intenciones de dominación, tanto USA, EU como Japón aún están a tiempo de reconducir el proceso de globalización mediante un procedimiento no bélico (el de Irak está fracasando y Afganistán puede seguir la misma senda) inyectando en el sistema algo más que voluntad económica neo-colonialista y pésimos hábitos de ingeniería financiera y especulativa (¡cuanta especulación y que poco tejido empresarial real ha creado el neoliberalismo de los últimos 20 años!). Lo que hay que fomentar es la compartición de la cultura, la compartición del conocimiento, la voluntad de organizar redes multilaterales de intercambio de ideas, productos, servicios y sobre todo líneas de emprendimiento plurinacionales y pluridisciplinares. Si las mallas colectivas que se establezcan son lo suficientemente fuertes e implican a un gran número de personas e intereses, y no sólo a los de las grandes corporaciones, será mucho más dificil romper esas mallas que suman muchos pequeños intereses multinacionales entrecruzados y, por ser muchos, muy complicados de desbaratar.

-El advenimiento de la Era de la Información y la transformación de la economía de liberal-convencional o liberal post-convencional sustentada en activos tangibles, en una economía informacional y un espacio mundial de flujos de información y conocimiento en el que los activos principales no son ya tangibles. En este contexto cobran un gran valor estos activos intangibles, el conocimiento de las personas, nuevos modelos de supervivencia, etc. La Era de la Información no es homogénea y segrega emergentes: uno de ellos, el que aquí nos ocupa, es la Sub-Era de la INTELIGENCIA COLECTIVA.

Ahora bien, no podemos permanecer pasivos y menos en la actual situación. Para poder hacer algo, hay que dar un salto y un giro en el terreno de las capacidades y de la INTELIGENCIA COLECTIVA, que no disponen hoy de ningún sistema medida, por supuesto de ninguna contabilidad, de ninguna representación, de ninguna regulación jurídica digna de ese nombre aunque esté en el origen de todas las formas contemporáneas de poder.

3. Qué no es la INTELIGENCIA COLECTIVA

Creemos que es preciso precisar que no es INTELIGENCIA COLECTIVA porque asimilar estos nuevos conceptos no siempre resulta fácil y surgen después confusiones conceptuales que pueden resultar muy negativas a la hora de tomar en consideración y aplicar estas ideas.

En primer lugar, la INTELIGENCIA COLECTIVA no contempla proyectos y procesos de subordinación de individuos a comunidades. Se trata de cooperar transparentemente, sabiendo en todo momento donde se está y por qué y para qué. Los proyectos que implican redes de INTELIGENCIA COLECTIVA son esencialmente horizontales de manera que todos saben lo que hacen y cual es el propósito final del proyecto. Se excluye por tanto cualquier modelo “hormiguero” o la existencia en el proyecto de estructuras jerarquizadas que implique fines colaterales ocultos o parcialmente ocultos.

El caso del hormiguero es paradigmático: las hormigas aisladas son inútiles pero la interacción de muchas hormigas supone un comportamiento final emergente globalmente inteligente o aparentemente inteligente. Y decimos lo de aparente, porque el hormigueros tiene una estructura absolutamente fija, las hormigas están rígidamente divididas en castas. El hormiguero es el paradigma de lo que no es INTELIGENCIA COLECTIVA.

4. INTELIGENCIA COLECTIVA y la cultura y ética de la responsabilidad

La INTELIGENCIA COLECTIVA está íntimamente relacionada con el desarrollo de la cultura. Efectivamente, nuestro pensamiento se elabora mediante recursos eidéticos, lingüísticos y mediante tecnologías cognitivas que proporciona la comunidad en las que nos hallamos. Ahora bien, una inteligencia culturalmente formada e informada ya no se puede configurar como la de una colmena o un termitero. Por transmisión, generación, creación u olvido, cada cual es responsable del patrimonio común. La inteligencia del conjunto ya no es el resultado de actos automáticos y acríticos tipo “cadena de montaje”. En el modelo de INTELIGENCIA COLECTIVA, es el pensamiento de las personas libremente gestado el que crea, da sentido, perpetúa y mueve el de la sociedad de la que forman parte.

Ahora bien, el colectivo inteligente que analizamos aquí, no se refiere a la cultura en general o lo que comúnmente denominamos cultura. En un colectivo, la comunidad tiene como método de acción la negociación permanente del orden de las cosas, de su lenguaje, del papel de cada miembro, la definición de los objetos y la actualización continúa de su memoria. Nada es estático, pero tampoco es desordenado o relativista porque las actividades son evaluadas en tiempo real según muchos criterios los cuales –los criterios- son reevaluados en contexto. Como dice Lévy, las “manos invisibles” de los termiteros son sustituidas por las manos visibles y las dinámicas imaginables de los universos virtuales en expansión. La riqueza enorme que encierran estos procesos, radica en el hecho de que los individuos líderes en el espacio del conocimiento, al interaccionar con diversas comunidades, se abren de manera que no se convierten en miembros intercambiables de una casta alfa-digital, son al par que singulares, también múltiples, nómadas y en situación de aprendizaje continúo o de metamorfosis continúa.

5. Un nuevo humanismo en el espacio del conocimiento.

Este proyecto, si es que así podemos llamarlo, preconiza un nuevo humanismo que incluye y trasciende wilberianamente el “conócete a ti mismo”(23) transformándolo en “aprendamos a conocernos para pensar juntos” y que generaliza el “pienso luego existo” cartesiano en “formamos una inteligencia , luego existimos como comunidad eminente”. Se trasciende del cogito al cogitamus.

Ahora bien, hay que dejar muy claro que no se trata de fusionar de cualquier manera las inteligencias individuales en una especie de masa informe e indistinto. La INTELIGENCIA COLECTIVA consiste en un proceso de crecimiento, de diferenciación y de reactivación mutua de las singularidades La imagen inestable que puede emerger de sus capacidades, de sus proyectos y de las relaciones multilaterales que sus miembros mantienen en el espacio del conocimiento, constituye para un colectivo un nuevo modo de identificación, abierto, vivo y positivo.

Este es el sendero más seguro para que emerjan nuevas formas de democracia y por ende modelos más ricos de gobernanza (24), que se adapten mejor a la complejidad de los problemas actuales, superando las aporías (25) que hoy se le plantean a las democracias más avanzadas de manera que podamos vivir estas de una manera ilusionante y realmente participativa.

6.Notas.

1.La decisión por consenso es un proceso de decisión que busca no solamente el acuerdo de la mayoría de los participantes, sino también persigue el objetivo de resolver o atenuar las objeciones de la minoría para alcanzar la decisión más satisfactoria. A la vez consenso significa:

a) un acuerdo general, y

b) un proceso para alcanzar dicho acuerdo. La toma de decisión por consenso trata fundamentalmente del proceso.

Se ha dicho que el verdadero consenso implica «satisfacer las necesidades de todos». La toma de decisión por consenso intenta denigrar el papel de facciones o partidos y promover la expresión de voces individuales. El método también aumenta la probabilidad de soluciones imprevistas o creativas al yuxtaponer ideas disímiles, pues busca minimizar la objeción; es muy popular en organizaciones voluntarias, donde las decisiones se llevan a cabo cuando generalmente existe una aprobación amplia. El método de consenso es deseable cuando es improbable forzar el cumplimiento de la decisión, igual como si cada participante adoptara independientemente una misma decisión unánime.

También encontramos toma de decisión por consenso en grupos donde los participantes tienen diferentes áreas de conocimiento pero trabajan para una meta común. Ejemplo de ello incluye equipos de diseño de proyectos de alta tecnología los cuales deben integrar opiniones de diferentes personas con diferentes áreas de conocimiento.

Las opiniones minoritarias deben tomarse en consideración a diferencia de circunstancia donde la mayoría puede tomar la acción y obligar la decisión sin ninguna consulta adicional con los votantes minoritarios. A menudo se piensa que para alcanzar el consenso requiere más tiempo y esfuerzo. Por ello algunos grupos reservan el método de decisión por consenso para decisiones particularmente complejas, arriesgadas o importantes. Sin embargo, existen muchos ejemplos de grupos que emplean la toma de decisión por consenso de forma que les permite considerar tanto las opiniones minoritarias como tomar decisiones de una manera eficiente y a tiempo.


2. Relativo a uno de mis maestros, Ken Wilber. Kenneth Earl Wilber Jr., nacido el 31 de enero de 1949 en Oklahoma City, es un filósofo estadounidense cuyos intereses versan principalmente sobre psicología, religiones comparadas, historia, ecología y misticismo. Aunque con frecuencia se lo describe como un escritor new age, su obra es severamente crítica con este movimiento.
Practicante de distintas técnicas budistas de meditación (en especial zazen) e incluso reconociendo su posición filosófica ampliamente influenciada por Nāgārjuna, Wilber no se identifica como budista.
Su trabajo se centra principalmente en distintos estudios sobre la evolución del ser humano y en su interés por promover una integración de la ciencia y la religión, según experiencias de meditadores y místicos, analizando los elementos comunes a las tradiciones místicas de oriente y occidente. En su obra articula distintos aspectos de la psicoterapia y la espiritualidad.

Sus libros tratan sobre filosofía, psicología, antropología, sociología y religión principalmente. Su pensamiento está influido por pensadores como Nāgārjuna, Huston Smith, Ramana Maharshi, Jürgen Habermas, Jean Gebser y Teilhard de Chardin (con quien comparte la intención de crear una teoría que unifique a la ciencia, el arte y la moral), Platón, Hegel y el budismo.

Durante sus primeras épocas como autor (fines de los 70 hasta mediados de los 80) contribuyó al desarrollo de la psicología transpersonal aunque luego se diferenció de esta corriente por considerar que gran parte de sus referentes caían en lo que denominó falacia pre-trans. Desde hace más de una década, comenzó a desarrollar una teoría integral, donde articula de forma transdiciplinaria gran cantidad de perspectivas para abordar el fenómeno humano utilizando el modelo AQAL. Para promover y avanzar con esta propuesta, en 1998 fundó el Instituto Integral, un centro de estudio para investigar las distintas aplicaciones de lo que denomina enfoque integral.

Wilber establece una jerarquización de los distintos ámbitos de la realidad, incluyendo sociedades, visiones del mundo, niveles de conciencia, modelos políticos, etc., desplegándose en cuatro cuadrantes (el interior-individual, el interior-colectivo, el exterior-individual, y el exterior-colectivo). En los últimos años ha relacionado su teoría integral con el modelo de la dinámica espiral, desarrollada por Don Beck y Christopher Cowan , denominando vMemes (memes de valor) a los distintos niveles de desarrollo, asignándoles un color diferente a cada uno.

Debido a los profundos cambios en su pensamiento a través de los años y las múltiples derivas inesperadas que condujo su obra, se suele referir cada momento de la misma a una fase específica. Hasta el momento se consideran al menos cinco fases en su recorrido (en la sección obra editada en castellano se señala la fase que corresponde a cada libro).

En orden cronológico:

-El espectro de la conciencia. Barcelona. Kairós. w1.
-La conciencia sin fronteras. Barcelona. Kairós. w1.
-El Proyecto Atman. Barcelona. Kairós. w2.
-Después del Edén. Barcelona. Kairós. w2.
-El paradigma holográfico. Barcelona. w2
-Un dios sociable. Barcelona. Kairós. w2.
-Los tres ojos del conocimiento. Barcelona. Kairós. w2.
-Cuestiones cuánticas. Barcelona. Kairós. w2.
-Psicología integral (Transformations of Consciousness). Barcelona. Kairós. w3.
-Gracia y Coraje (junto a Treya Wilber). Madrid. Gaia. w3.
-Sexo, ecología y espiritualidad. Madrid. Gaia. w4.
-Breve historia de todas las cosas. Barcelona. Kairós. w4.
-El ojo del Espíritu. Barcelona. Kairós. w4.
-Ciencia y Religión. Barcelona. Kairós. w4.
-Diario. Barcelona. Kairós. w4.
-Antología. Barcelona. Kairós. w4.
-Una visión integral de la psicología. México. Alahma. w4.
-Una Teoría de Todo. Barcelona. Kairós. w4.
-Boomeritis (novela). Barcelona. Kairós. w4.
-Espiritualidad integral. Barcelona. Kairós. w5.
-La visión integral. Barcelona. Kairós. w5.

Después de la crisis del paradigma simbolista dentro de la Inteligencia Artificial; un nuevo paradigma comenzó a establecerse: el conexionista, basado en pequeños programas no inteligentes (al menos no poseían todo el conocimiento) y que al integrarse a otros programas lograban alcanzar una inteligencia o un conocimiento mas acabado y darle solución a problemas complejos. Lo cual a dado lugar a diferentes campos de investigación como los agentes inteligentes, las redes neuronales, los algoritmos genéticos, por solo citar algunos de los más influyentes. Este nueva paradigma lleva a un nuevo concepto: la inteligencia colectiva donde muchas inteligencias conectadas o interactuando entre si, ya sean neuronas, personas, empresas o cualquier otro organismo, pueden alcanzar una superinteligencia, a la que muchos científicos le han llamado el cerebro global.

Ya en el siglo XIX, Herbert Spencer escribió un libro “Los principios de la sociología”, en el cual proponía la idea de que la sociedad se asemeja a un organismo. El biólogo Vladimir Vernadsky creo la palabra noosfera para referirse a la red de pensamientos, información y comunicación que engloba el planeta y ya en 1995 el teólogo Pierre Tahilard de Chardin popularizo la palabra noosfera en su libro “El fenómeno humano”. Sin embargo no fue hasta 1983 que aprecio el termino cerebro global, utilizado por Peter Russell en su libro “Cerebro global”.

Si pensamos en el cerebro estamos haciendo referencia a un organismo o sistema (el cerebro) que va ha estar compuesto por muchos organismos más pequeños (las neuronas) que se conectan entre si para lograr una inteligencia. La idea consiste en extrapolar el cerebro a la Web (la Web vista como un organismo) que esta compuesta por muchos enlaces (link) entre páginas Web. Hoy la Web funciona como un sistema caótico, donde la información esta desordenada y encontrar información es una tarea nada fácil.

Veamos los problemas actuales de la Web,

a)Todavía sigue siendo una enorme base de datos esencialmente plana y mínimamente organizada.

b) La red es la misma para cada individuo, y no atiende a las necesidades particulares o a las propuestas individuales de los usuarios.

c) Tampoco es capaz de aprender de los recorridos seguidos por cada uno de ellos, los contenidos no están relacionados y las maquinas no entienden los datos que almacenan.

d) Todavía no se cuenta con un mecanismo que filtre la información y ofrezca pistas de cuando la información es verídica o falsa de cuando es útil o inútil para cada usuario.

Todos estos problemas podrían ser resueltos por una Web inteligente (algunos le llaman así) o cerebro global. Proyecto en el que trabajan Francis Heylighen y John Bollen son dos de los científicos mas destacados en la creación del cerebro global ambos trabajan en el proyecto Web Principia Cibernética donde se simula el funcionamiento de un cerebro global en Internet.

Los componentes:

Hipervínculos de acuerdo al peso que se le de a las paginas mas consultadas. Este cerebro es capaz de crear nuevos hipervínculos que se activan cuando el usuario desarrolla un nuevo itinerario en su búsqueda de modo que los enlaces se actualizan o se destruyen de manera automática en función de su uso. El aprendizaje sigue la regla de Hebb: si dos neuronas se activan de manera sucesiva aumenta el poder de su conexión y esto mismo es lo que aplican a la Web, si dos paginas son consultadas por el mismo usuario en un breve intervalo de tiempo, el hipervínculo existente entre ellas alcanzara un peso más importante o da origen a un nuevo enlace, a su vez los enlaces que no son consultados pueden ser eliminados. Al igual que el cerebro humano es capaz de crear conexiones nuevas en función de su uso.

Smart cookies: cookies inteligentes que permiten crear la ruta de navegación del usuario.
Las cookies inteligentes son pequeñas bases de datos que registran la información sobre el usuario y su computadora además de almacenar las rutas de dicho usuario por Internet. Cuando el usuario se conecta al servidor es capaz es capaz de reconocerlo y de recomendarle páginas que le pueden ser de interés, así como de ajustar los hipervínculos y de revisarlos automáticamente. En definitiva, busca atajos.

Agentes inteligentes: son lo que interactúan con la fuente de información. Se necesita de un programa que acceda a las bases de datos creadas por las cookies para recoger la información y esta es tarea de los agentes inteligentes, que son los pequeños programas que interactúan no solo con la información contenido en las cookies sino también entre ellos creando un conocimiento distribuido que, a su vez, debe ser capaz de simular el funcionamiento de las neuronas en el cerebro y asociar los conceptos y entenderlos. En el caso de Internet debe ser capaz de entender el contenido de las páginas Web para saber cuales sirven y cuales no, de acuerdo a lo que el usuario precisa.
Web semántica: hacer comprender a los servidores Web el contenido de las páginas.

El cerebro global podemos decir que es la línea fuerte dentro de la investigación de una Web inteligente, donde se persigue que los servidores sean capaces de aprender el recorrido hacen los internautas en su navegación por Internet. Se busca simular al cerebro. Esta línea es liderada por Francis Heykighen, Johan Bollen y Cliff Hoslyn.

Otra vía, podemos decir la línea débil (en el sentido que es menos ambiciosa), busca desarrollar un sistema que permita que la búsqueda y recuperación de información sea mas intuitiva y precisa a partir de la aplicación de la semántica, de ontologías y de agentes inteligentes. Se busca hacer que la Web sea más inteligente sin imitar al cerebro. Esta última es liderada por Tim Berners-Lee, Hans Georg Stork y James Hendler.

La Web semántica sueña con lograr que la Web nos entienda, para ello trabaja en hacer comprender a los servidores Web el contenido de lo que almacenan o distribuyen por la red, mientras los agentes inteligentes son los encargados de acceder y manipular esos contenidos.

Cerebro global: ¿Cómo funciona? El cerebro global además de tener como soporte la metáfora del cerebro, también parte la crecía de una inteligencia colectiva. Ahora Qué es inteligencia colectiva? Según Pierre Levy, es una forma de inteligencia universalmente distribuida, constantemente realzada, coordinada en tiempo real, y resultando en la movilización efectiva de habilidades. Esto ultimo la movilización de habilidades individuales que de forma cooperada pueden conformar una inteligencia, piensen en la sociedad de las hormigas.

La idea consiste en que la sociedad puede ser vista como un superorganismo basado en la inteligencia colectiva de todos sus miembros. Por lo que su funcionamiento consistiría en lograr estructurar y organizar la información dentro de Internet y para ello este superorganismo tiene que ser capaz de generar, multiplicar y mantener las conexiones neuronales correspondientes.

Tanto el cerebro global como la Web semántica persiguen reconstruir la ruta seguida por los usuarios en la red y actualizar y componer constantemente los enlaces según la demanda de los usuarios y desconectar los que vayan perdiendo actualidad. Para ello se necesitan algoritmos que se le asignaran a cada visitante con el objetivo de rastrear el camino que sigue dentro de la Web y memorizar la historia de su comportamiento y con ello; ser capaz de reconocer los gustos de cada usuario y mostrarle solo las paginas que le interesen y proponerle nuevos sitios de acuerdo al perfil que ha ido conformando sobre su comportamiento.

Tendremos una red que será cada vez más inteligente y que a través de los agentes inteligentes, los sistemas de conocimiento distribuidos y otras tecnologías, Internet se convertirá en una Web inteligente o semántica capaz de aprender de los gustos de los usuarios y facilitarle las búsquedas, y hasta de aconsejarlos. Aunque algunos van mas lejos y creen que ese cerebro global será capaz de evolucionar y llegar a adquirir una conciencia. O sea que, ya no, solo, estamos hablando de maquinas conscientes que aprenden, sino de una red que se auto-organiza y adquiera conciencia de sí.


4. Tom Atlee, fundador de la organización sin fines de lucro Co-Intelligence Institute, ha escrito y hablado durante veinte años en la política, la democracia y la transformación cultural. Recientemente, su trabajo se ha centrado en el desarrollo de nuestra capacidad de funcionar como una democracia racional, de modo que podemos dirigir nuestra desafíos sociales y ambientales en la evolución positiva de nuestra sociedad. Su sitio web repleto de recursos, co-intelligence.org, es utilizado por miles de personas cada mes. Tom ha escrito extensamente sobre temas de vanguardia en la política, la filosofía, y la transformación social.

Su visión política, sobre la base de los procesos que toque nuestra inteligencia colectiva, se presenta en su libro de 2003: “El Tao de la Democracia: El uso de Co-Intelligence para crear un mundo que funcione para todos”. Sus artículos sobre cuestiones sociales y co-inteligencia han aparecido en Examen Nacional de Ciudadana, Comunidades, Co-op America Trimestral, ONES Noetic Ciencias de Revisión, en su contexto, ¡Sí!, activista de Permacultura, Earthlight, Thinkpeace, y muchas otras revistas.


5. Pierre Lévy (Túnez, 1956) es actualmente profesor en el Departamento de Comunicación de la Universidad de Ottawa. De 1993 a 1998 fue profesor en el Departamento Hipermedia de la Universidad de París VIII. Los intereses del profesor Lévy están situados alrededor del concepto de inteligencia colectiva y en el de sociedades basadas en el conocimiento. Es un pensador mundialmente reconocido en el campo de la "cibercultura". En 2004, fue elegido como miembro de la Royal Society of Canada. Entre sus trabajos recientes, se ha enfocado en el desarrollo del lenguaje IEML (Information Economy Meta Language) que tiene un fundamento semiótico y que tiene la finalidad de ofrecer un sistema sintáctico de coordenadas para abordar los conceptos que se encuentran en el WWW.

Lévy es uno de los filósofos más importantes que trabaja en las implicaciones del ciberespacio y de la comunicación digital. Desde 1990 (antes del nacimiento del WWW), publicó un libro acerca de la convergencia de redes digitales y la comunicación hipertextual. Entre otros, Henry Jenkins se refiere a Lévy como una autoridad importante de las teorías de inteligencia colectiva en línea.
En su libro Qu'est-ce que le virtuel? (Paris, La Découverte, 1995), traducido al castellano como ¿Qué es lo virtual? (Barcelona, Paidós, 1999), Lévy relaciona y desarrolla el concepto de "lo virtual", a partir de Gilles Deleuze, como una dimensión de la realidad que subsiste con la actual, pero irreducible a ella. Lévy distingue otros tres estados alternos a los virtual: lo actual, lo real, y lo posible.

El 23 de junio el diario francés Le Monde publicó una interesante entrevista al sociólogo y filósofo tunecino Pierre Lévy en la cual expone ideas concisas sobre el desarrollo e implicaciones de la inteligencia colectiva en la sociedad a través de un medio como internet; además comenta a grandes rasgos sobre su actual proyecto de investigación, el IEML (Information Economy Meta Language, una lengua artificial concebida para ser simultáneamente manipulada por los ordenadores y capaz de expresar los matices semánticos y pragmáticos de las lenguas naturales.

El director de la cátedra de Inteligencia colectiva en la Universidad de Ottawa advierte que los resultados obtenidos comúnmente por motores de búsqueda como Google o Yahoo!, aunque satisfacen a sus usuarios, éstos se encuentran muy lejos de su óptima explotación. Es por ello que su propuesta de una semántica computacional al servicio de la inteligencia colectiva puede aportar un gran servicio a la gestión de la memoria colectiva en el universo virtual.


6.Howard Bloom es un profesor visitante en la Universidad de Nueva York y autor de dos libros, “El Principio de Lucifer: una expedición científica en las Fuerzas de la Historia”, y “Cerebro Global: La Evolución de la Mente de las masas desde el Big Bang hasta el siglo 21”. También es el fundador de tres nuevos campos de estudio científico: la paleo-psicología, el comportamiento en masa, y la omnología. Durante el decenio de 1970 y 80 de Bloom era un consultor de medios de comunicación de gran prestigio, publicista y estratega de carrera, empleados por muchos de los más famosos, exitosos y famosos, estrellas del rock de la época.

Bloom es un miembro fundador de la epopeya de la Evolución de la Sociedad, un miembro del consejo fundador del Proyecto Darwin, y un miembro de la New York Academy of Sciences y la American Psychological Society. en los círculos científicos, en 1995 fundó el Grupo de Selección de la escuadra. En 1997, reunió a un grupo de científicos para formar el Proyecto Internacional Paleopsychology, cuya misión es "trazar la evolución de la complejidad, la sociabilidad, la percepción, y la aplicación a partir del primer segundo del Big Bang hasta el presente."

Hablando sobre temas que van desde la violencia de su libro El Cerebro Mundial, Bloom ha aparecido en Good Morning America, The Today Show, CBS Morning News, Nightwatch CBS, CNN, la BBC-TV, Televisión Española de Redes, y la Australian Broadcasting Company equivalente a 60 minutos. Sus escritos han sido publicados en The Washington Post, Wired, ¿Qué es la Ilustración? Revista The Village Voice, Cosmopolitan, Nuevas Ideas en Psicología, y muchos otros.

En su tiempo en los medios de la industria, trabajó con los medios de comunicación gigantes como Sony, NBC-TV, CBS, Warner Brothers y Disney. Sus clientes en las relaciones públicas y la estrategia de carrera incluido Michael Jackson, Prince, Bette Midler, John Mellencamp, Bob Marley, David Byrne, Peter Gabriel, Paul Simon, Billy Joel, Billy Idol, Joan Jett, George Michael, Lionel Richie, Hall & Oates , Kool y la banda, Simon & Garfunkel Reunion Tour, el 25 ° aniversario de la invasión de los Beatles de los Estados Unidos, Queen, AC / DC, Kiss, Aerosmith, Genesis, Phil Collins, Styx, Supertramp, REO Speedwagon, Joan Armatrading, ZZ Top, Grandmaster Flash and the Furious Cinco, Run DMC, Amnistía Internacional, las ayudas agrícolas, y una serie de grandes películas de la Paramount, Disney, Warner Brothers y New Line Cinema.

Libros publicados:

“El Principio de Lucifer: una expedición científica en las Fuerzas de la Historia, Atlantic Monthly Pulse (1997)

“Cerebro Global: La Evolución de la Misa de la mente el Big Bang hasta el siglo 21”, Nueva Ed. edición (2001). Este es una segunda parte del anterior.


7. Francis Heylighen nació en 1960 en Vilvoorde, cerca de Bruselas, en Bélgica. Obtuvo la licenciatura en física matemática en 1982, y el doctorado en 1987, con la calificación "summa cum laude", de la Universidad Libre de Bruselas (VUB). Es actualmente un profesor titular de investigación en la VUB, donde es co-director del Centro "Leo Apostel" para la investigación transdisciplinaria.

Comenzó su trabajo en la VUB en 1982, dedicándose primero a estudiar los fundamentos de la física (mecánica cuántica y la teoría de la relatividad). Focalizó entonces su investigación hacia la auto-organización o la evolución de la complejidad, estudiada desde un punto de vista cibernético. Ha trabajado en particular sobre la evolución general del conocimiento (incluidos los memes) y la creación de nuevos conceptos y modelos. Más recientemente, ha aplicado los fundamentos básicos de la ciencia al conocimiento de la evolución de la sociedad, y sus consecuencias para el futuro de la humanidad. Junto con J. Bernheim, ha demostrado cómo los avances pueden ser medidos objetivamente mediante el uso de indicadores socioeconómicos de la felicidad en diferentes naciones. El marco teórico que está siendo desarrollado por Heylighen tiene la intención de integrar el conocimiento de diferentes disciplinas que engloba en una "visión del mundo".

Algunas de las implicaciones de este marco han sido comprobadas empíricamente, en los ámbitos de la psicología y la lingüística. Junto con su doctorando Johan Bollen (actualmente profesor asistente en Old Dominion University), el Dr. Heylighen ha implementado este marco mediante la aplicación de una auto-organización de conocimientos web, que "aprende" nuevos conceptos y asociaciones de la forma en que se utiliza Como tal, constituye un modelo simple para un futuro inteligente de la red, el "cerebro mundial".

Detengámonos brevemente en este punto. La sociedad se puede contemplar como un organismo pluricelular, con individuos en el papel de las células. La red de canales de comunicación que conecta individuos desempeña entonces el papel de un sistema nervioso para este superorganismo, es decir, lo que llaman un "cerebro mundial".

Esta es una vieja idea, que se remonta al menos a los antiguos griegos. Consiste en poder considerar el conjunto de la sociedad humana como un único organismo. Muchos pensadores han observado la similitud entre las funciones desempeñadas por las diferentes organizaciones de la sociedad y las funciones de los órganos, sistemas y circuitos en el cuerpo. Por ejemplo, los extractos de plantas industriales de energía y bloques de construcción a partir de materias primas, se asemejan a como funciona el aparato digestivo.

Lo mismo ocurre con las carreteras, ferrocarriles y vías fluviales de transporte de estos productos de una parte del sistema a otro, a semejanza de lo que ocurre en el aparato circulatorio, arterias y venas. Los vertederos de basura y alcantarillado recogen los productos de desecho, al igual que lo hace el colon y la vejiga. El ejército y la policía que tienen la misión de proteger la sociedad contra los invasores y los elementos peligrosos, tienen su paralelo en el sistema inmunológico.

Tales analogías, ciertamente vagas inicialmente, se comprenderán mejor enseguida. En nuestro Blog de TENDENCIAS 21, hemos mencionado muchas veces la teoría dinámica de sistemas. Los conceptos de la teoría de sistemas proporcionan un buen marco para el establecimiento de una correspondencia exacta entre organísmica y funciones sociales. El hecho de que los organismos complejos, como nuestro propio cuerpo, se desarrolla a partir de células individuales, condujo a la noción de superorganismo. El modelo biológico es: organismos unicelulares, colonias de organismos unicelulares, tejidos, órganos, aparatos, sistemas y organismo completo. A posteriori, se pueden formar colonias. Un buen ejemplo son las colonias de insectos sociales, tales como colmenas o nidos de hormigas, que son vistos como superorganismos. Las actividades de las hormigas, abejas o termitas, alcanzan pleno sentido si sus actividades son entendidas en función de la supervivencia de la colonia.

Los seres humanos individuales pueden parecer similares a las células de un superorganismo social, pero son mucho más independientes que las hormigas o las células (Heylighen y Campbell, 1995). Esto es evidente si nos fijamos en la competencia, los conflictos y los malentendidos entre personas y grupos. Por lo tanto la sociedad humana es todavía un sistema de ambivalente, de equilibrio entre el egoísmo individual y responsabilidad colectiva.

En ese sentido, lo que ocurre en humanos puede asemejarse más a organismos como esponjas, cuyas células pueden vivir por separado, así como de manera colectiva, que a verdaderos organismos multicelulares. Sin embargo, parece haber una tendencia hacia la integración global. Hoy la tecnología permite desarrollar los sistemas sociales de manera más estrecha de modo que se forme una red o tejido (véase el Tesoro de la Alfombra Mágica, publicado por nosotros en TENDENCIAS 21) a partir de uno o varios puntos de interacción, más allá de los límites de edad, sexo, credo, raza, etc., entre individuos de países y culturas diferentes. El superorganismo social parece a su vez de una metáfora en una realidad pero no la red que estimamos nosotros es ya una realidad.

La cuestión del súper-organismo es delicada. Muchos ven tras él una idea totalitaria o colectivista. Nosotros pensamos que en este caso las apariencias engañan: lo que se persigue es una mayor integración y unos vínculos sociales horizontales más fuertes y, paradójicamente mucho más abiertos y plurales, que contribuyan a aumentar la diversidad y la libertad.

Más recientemente, la revolución tecnológica ha producido una red de comunicación mundial, que puede considerarse como un sistema nervioso para que planeta. Como la red se vuelve más inteligente se la comienza a mirar más como un cerebro o super-cerebro, superando con mucho las capacidades de las personas (véase; es resulta interesante la página el aprendizaje, el cerebro-como las redes para la experimentación de un enfoque para hacer la red más inteligente ).

Esto es parte de una evolución de transición a un nivel superior de complejidad. Una cuestión es si esta transición conduce a la integración de toda la humanidad, alumbrando un ser humano especial, lo que creemos erróneamente algunos denominan súper-ser, que no es sino una posible mejora de las capacidades humanas por lo que resulta más correcto hablar de meta-seres.

Para estudiar los aspectos tecnológicos y sociales de esta visión, en 1996 el Dr. Heylighen fundó el "Grupo Mundial de cerebros", un foro de debate internacional que agrupa a la mayoría de los científicos que han trabajado sobre esta cuestión. Desde 1990, es también editor de los "Principia Cybernética Project", una organización internacional que trata de desarrollar un consenso para considerar lo cibernético como un sistema filosófico, que con la ayuda de las tecnologías de la comunicación se pueden integrar los conocimientos. El proyecto del sitio web, que es administrado y aplicado en gran medida por Heylighen, fue creado en 1993 como una de las primeras grandes webs interactivas en el mundo.

Dr. Heylighen ha escrito más de 80 publicaciones científicas, en múltiples disciplinas, incluyendo una monografía y editado cuatro libros. Ejerce funciones científicas, incluida la editora de los Principia Cybernética Newsletter, es miembro de la Academia Mundial de Arte y Ciencia, y asesor científico de la empresa de software " Global Wisdoms miembro de los consejos editoriales del “Journal of Memetics”que co-fundó en 1996, el Journal of Happiness Studies, y las revistas Informática y Entropía. Ha sido árbitro de varias revistas científicas, incluyendo la Revista Internacional de Estudios de hombre-máquina, el comportamiento adaptativo, y Los fundamentos de la Ciencia.

Como un experto en cibernética y sistemas, Francis Heylighen ha sido invitado a escribir artículos sobre esta cuestión de varios principales enciclopedias y diccionarios. Ha organizado y presidido numerosas conferencias internacionales, simposios y seminarios. Como un pensador líder sobre el futuro de la sociedad de la información, es entrevistado regularmente por los medios de comunicación e invitados a conferencias en distintos países. Artículos sobre su trabajo han aparecido en periódicos y revistas de todo el mundo, incluyendo New Scientist, Frankfurter Algemeine Zeitung, Die Zeilt, Le Monde y el Washintong Post.


8. Douglas C. Engelbart (n. en Oregón, Estados Unidos, el 30 de enero de 1925) es un inventor estadounidense, descendiente de noruegos. Es conocido por inventar el mouse, y es un pionero de la interacción humana con las computadoras, incluyendo el hipertexto y las computadoras en red.
Engelbart recibió un título de grado en ingeniería eléctrica de la Oregon State University en 1948, un título de grado en ingeniería de la Universidad de Berkeley en 1952 y un doctorado de UC Berkeley en 1955.

En otoño de 1968, en una conferencia de expertos en informática, Doug Engelbart hizo una presentación que duró 90 minutos. Además de hacer la primera demostración pública del ratón, incluyó una conexión en pantalla con su centro de investigación, es decir, fue la primera vídeo-conferencia de la historia.

Como operario de radar en las Filipinas durante la Segunda Guerra Mundial, Engelbart se inspiró en un artículo de Vannevar Bush, 'As We May Think', para buscar la manera de usar las computadoras para mejorar la sociedad. Cuando terminó la guerra, y siguiendo esta idea, Engelbart renunció a su trabajo como ingeniero y se fue a estudiar a UC Berkeley. Allí trabajó en la versión previa de Internet, la red militar ARPANET. Engelbart fue la fuerza motriz detrás del diseño del primer sistema en línea, On-Line System (también conocido como NLS), en el Stanford Research Institute. Su oficina fue el segundo nodo de la red. Junto con su equipo en el Augmentation Research Center desarrolló varios elementos básicos de la interfaz humana de las computadoras actuales, como pantallas con imágenes en bits, ventanas múltiples, y software multiusuario. También fue el co-inventor del mouse, del que nunca recibió regalías.

Sus ideas radicales no tuvieron la aceptación que esperaba, y fue perdiendo presupuesto para sus investigaciones. En 1978 el laboratorio se cerró por falta de fondos, aunque el sistema NLS y su sucesor, Augment, fueron vendidos a Tymshare, una compañía que más tarde fue comprada por McDonnell Douglas. Parte de su equipo se fue al centro de investigación Xerox PARC, donde siguieron desarrollando el ratón o mouse y desarrollaron la interfaz gráfica.

En 1989 Engelbart y su hija, Christina, fundaron el Bootstrap Institute, una entidad que asesoraría a empresas sobre cómo usar la tecnología para lograr una mejor organización. Engelbart recibió varios premios en los últimos años, como el Premio Memorial Yuri Rubinsky, el Premio Lemelson-MIT, el Premio Turing, la Medalla John von Neumann y la Medalla British Computer Society's Lovelace.
En 1997, le fue concedido el Premio Lemelson-MIT, del Instituto Tecnológico de Massachusetts. Este premio está dotado con medio millón de dólares. Su mérito no es haber inventado el mouse, sino 'haber descubierto la interfaz entre los ordenadores y los seres humanos'.


9. El Dr. Cliff Joslyn A. (PhD, MS, SUNY-Binghamton; BA Magna Cum Laude Oberlin College) Miembro del Consejo Editorial del proyecto Principia Cybernetica. Actualmente un asociado post-doctoral en el Equipo del Grupo de Investigación y Aplicaciones en el Laboratorio Nacional de Los Álamos.

Este pensador no lo podemos resumir como sería nuestro deseo, pero leer los Principia Cibernética es una actividad larga pero sumamente enriquecedora para cualquier interesado en el significado y alcances de la sociedad del conocimiento.

Como coordinador del CIC-3, aborda las siguientes áreas de investigación:

Descripción general
Extracción de Información / Modelos de control de datos
No numéricos Métodos de Modelado y Simulación
Sistemas de Conocimiento
Modelado de Sistemas Complejos
Algoritmos y Arquitecturas de computación de alto rendimiento
Teoría de la Complejidad Computacional
Computación cuántica
Procesamiento de Señales
Tratamiento del habla
Documento de Análisis.


10. Ron Dembo es un teórico de riesgo, mejor conocido por la equivalencia de «riesgo» y pesar. Fundador de Algorítmica Incorporated, una compañía de software en Toronto que se especializa en la gestión del riesgo de software, que encarna su riesgo teorías.

Autor, con Andrew Freeman de The Economist, la revista, de "ver mañana", de 1998, un análisis de las finanzas conductuales y cognitivo prejuicio.


11. Gottfried Mayer-Kreiss estudió Física en las Universidades de Göttingen, Tübingen y Hamburgo y recibió un doctorado en Física Teórica de la Universidad de Stuttgart En la década de 1980 trabajó en varias universidades e institutos. Más tarde fue profesor visitante asistente. Mayer-Kress ha sido consultor de diversas universidades, organizaciones y empresas. Recibió numerosas becas, subvenciones y premios de instituciones. Fue miembro del consejo editorial de la Princeton University Press "Complejidad en la serie", y de la MISIÓN TIERRA Directivo del Comité de las Regiones. Simulación por ordenador (SCS). En 1991, Mayer-Kress recibió una subvención de "Ars Electronica" en Linz / Austria para la instalación del ordenador "Estación Terrena".

Sus actuales intereses de investigación incluyen: dinámica no lineal, procesos estocásticos y sistemas adaptativos complejos y sus aplicaciones a los problemas de la física, la medicina, la gestión de crisis. El análisis de los datos y la elaboración de modelos con métodos no lineales. Control de sistemas caóticos, visualización científica / audification de los sistemas complejos y sus representaciones cognitivas. Investigación interdisciplinaria sobre la información distribuida y sistemas de simulación, Internet y World Wide Web (WWW).


12. Francis Heylighen, Valerie Turchin y Gottfried Mayer-Kress, efectivamente ven la Inteligencia Colectiva a través de la ciencia de la computación y de la cibernética. Una medida aplicada en ocasiones, especialmente por parte de más de inteligencia artificial se centró teóricos, es un "cociente de inteligencia colectiva" (o "cociente de cooperación")-que presumiblemente pueden ser medidos como el "individuo" cociente de inteligencia (IQ)-lo que permite determinar marginal de inteligencia extra añadido por cada nueva persona que participe en la conciencia colectiva, por lo tanto, utilizando las cifras para evitar los peligros de pensar grupo y estupidez. Hondas robot humanoide aquí... Pruebas de coeficiente intelectual están diseñados para dar aproximadamente esta campana de Gauss. ... Métrica es un sistema de parámetros o formas de evaluación periódica y cuantitativa de un proceso que se va a medir, junto con los procedimientos para llevar a cabo dicha medición y los procedimientos para la interpretación de la evaluación a la luz de la anterior o comparables evaluaciones. Grupal es un término acuñado por el psicólogo Irving Janis en 1972 para describir un proceso mediante el cual un grupo puede hacer que las decisiones malas o irracionales...

En 2001, Tadeusz (Ted) Szuba de AGH University de Polonia propuso un modelo formal para el fenómeno de la Inteligencia Colectiva. Se parte del supuesto de ser un inconsciente, aleatorio, paralelo y distribuido computacionales proceso, dirigido por la lógica matemática en la estructura social. [6].

En este modelo, los seres y la información se basa en información abstracta como moléculas llevar las expresiones de lógica matemática. Se trata de desplazar a casi al azar, debido a su interacción con su medio ambiente con la intención de sus desplazamientos. Su interacción en el espacio computacional abstracto crea multithread proceso de inferencia que perciben como la Inteligencia Colectiva.

Por lo tanto, no de Turing es el modelo de cálculo utilizado. Esta teoría permite simple definición formal de la Inteligencia Colectiva en la propiedad de la estructura social y parece estar funcionando bien para un amplio espectro de los seres, a partir de colonias bacterianas humanos hasta las estructuras sociales Inteligencia Colectiva considerarse como un proceso de cálculo es una simple explicación de varios fenómenos sociales. Para este modelo de Inteligencia Colectiva, la definición formal de IQS (IQ Sociales) se propuso, y se definió como "la función de probabilidad sobre el tiempo y el dominio de la N-elemento inferencias que se infiere que refleja la actividad de la estructura social".Si bien parece ser IQS computacionalmente duro, el modelado de la estructura social en términos de un proceso de cálculo como se describe más arriba da una oportunidad de aproximación. Las perspectivas de aplicación son la optimización de sus IQS, y el análisis de la resistencia a los medicamentos contra la inteligencia colectiva de colonias bacterianas.


13. Consciente de la evolución es un nuevo mundo que está emergiendo rápidamente en todo el mundo y lograr el interés y apoyo Reconoce que la humanidad ha alcanzado sin afectar a las competencias, el control y cambiar la evolución de la vida en la Tierra.

En términos sencillos, Evolución Consciente significa que debemos mejorar nuestra capacidad de utilizar nuestros poderes de manera eficaz y éticamente (conscientemente) para lograr un futuro positivo (evolución).

Consciente de la evolución es un nuevo pacto social y científica / meta-disciplina espiritual. Este mundo ha evolucionado desde las primeras advertencias de Einstein de que la humanidad no puede resolver nuestros problemas desde el mismo lugar de la conciencia en el que los creó, señaló a través de científicos y filósofos como Julian Huxley, Teilhard de Chardin, Sri Aurobindo, Abraham H. Maslow, Jonas Salk, a día de hoy los científicos sociales, tales como Bela H. Banathy, Hazel Henderson, Riane Eisler, Ervin Laszlo, Jean Houston, Duane Elgin, Edgar Mitchell, Ken Wilber, Peter Russell, Elisabet Sahtouris, Don Beck y muchos otros que son la construcción de marcos de aplicación práctica en la salud, la gobernanza, la educación, gestión, medio ambiente, la ciencia, las artes y los medios de comunicación.

Bela H. Banathy, autor de la evolución de la sociedad guiada, ofrece este entendimiento Evolución Consciente de lo que es: "Es un proceso mediante el cual podemos, individual y colectivamente, asumir la responsabilidad de nuestro futuro.

Se trata de un proceso de dar sentido a la evolución de los sistemas humanos por la acción deliberada. Y, lo más importante, Evolución Consciente nos permite, si tenemos la responsabilidad de éste, a utilizar nuestro poder creativo para guiar nuestra propia vida y la evolución de los sistemas y las comunidades en las que viven y trabajan Es un proceso mediante el cual individuos y grupos, familias, organizaciones y sociedades pueden visualizar y crear imágenes de lo que debería ser, y llevar esas imágenes a la vida de diseño. "

Consciente de la evolución está en el centro un esfuerzo de motivación espiritual Sus preceptos residen en el corazón de cada gran fe, afirmando que los seres humanos tienen el potencial de ser co-creadores con el Espíritu, con la más profunda de la naturaleza y las pautas de diseño universal.

Consciente de la evolución es un movimiento social, una llamada a la acción que ofrece una esperanza real para el mundo. De hecho, se trata de un "movimiento de movimientos Se conecta positivo, iniciativas para mejorar la vida y las ideas en todos los ámbitos principales a un nivel más alto de la acción cooperativa. Estimula el aprendizaje, el dominio personal y los sistemas aplicados a la teoría del cambio social. Por encima de todo, pone de manifiesto la práctica las visiones de la esperanza de la humanidad y el cumplimiento de las aspiraciones más profundas.

Consciente de la evolución como una nueva visión del mundo es un contexto para un meta-integrado por la disciplina de la creciente ventaja de todas las disciplinas considerarse como partes de toda la vida. Puede incluso establecer el marco para una "meta-religioso," todo-incluido un espacio en el que las grandes religiones y tradiciones de sabiduría pueden contribuir con sus talentos únicos a la evolución consciente de la humanidad.

Conscientes de la promesa de la Evolución no es nada menos que la aparición de una humanidad universal, capaz de co-evolución con la naturaleza y con el Espíritu co-creado.

Vivimos en un tiempo sin precedentes en la historia evolutiva del planeta Tierra. La especie humana ha adquirido un gran poder suficiente para destruir nuestro mundo, o para co-crear un futuro mucho mejor para todos la vida terrestre A través de la ciencia y la tecnología, estamos sondeando la invisible en los procesos de creación, el átomo, el gen, el cerebro. Estamos aprendiendo a cabo en humanos intención asunto. Estamos participando en la evolución de la evolución de inconsciente a elección consciente, desde la selección natural a la selección de acuerdo a la finalidad.

Aquellos de nosotros viva hoy en día son la primera generación nacida con la elección consciente de los aprendizajes, evolución ética, la devolución o el sufrimiento y la destrucción de nuestra vida-con los sistemas de apoyo más inimaginable tragedia que el mundo todavía no ha experimentado.

Dentro de los próximos 30 a 50 años, tenemos que cambiar nuestro comportamiento fundamental para ser más en consonancia con nuestros sistemas naturales y de nuestra visión de un futuro positivo. Nunca antes la especie humana ha tenido que cambiar rápidamente para sobrevivir.

Somos la generación de la diferencia entre "aquí"-uno de alta tecnología, el exceso de poblar, contaminantes, brillante especies al borde del caos social y medioambiental, y "allí"-una compasiva, espiritual despertó la humanidad, capaz de trascender los límites de nuestro pasado la existencia humana y avanzar hacia lo desconocido. Este "desconocido" ha sido la superficie en la imaginación humana desde hace miles de años como especie en todo el anhelo de la intuición y de un estado superior del ser. "Conciencia cósmica, las especies de vida universal y la inmortalidad", en palabras del astrofísico Eric Chaisson.

Evolución Consciente puerta de entrada a nuestra primera oferta educativa de la Escuela de Vida, está diseñado para llevarlo a través de los pasos de una nueva senda de desarrollo para un nuevo mundo, una nueva humanidad. Su objetivo es ayudarle a descubrir la manera de guiar su propia evolución de " aquí "a" existe "en su vida personal, así como en las comunidades, y en la sociedad en su conjunto El Gateway ofrece una perspectiva para el éxito posible de especies y la metamorfosis en este marco de tiempo-ahora.

El objetivo último de Evolución Consciente como una visión del mundo es promover la evolución de nuestra especie a pleno potencial, basado en el uso armonioso de todos nuestros poderes-espiritual, social y científico-en armonía con el más profundo de la naturaleza y modalidades de la Gran Proceso de creación de sí mismo, tradicionalmente llamado Dios.

La Fundación para la Evolución Consciente tiene un papel único para cultivar este mundo, que se plantean en tantos. A través de EVOLVE, pasarela y una variedad de medios de comunicación, fundador Barbara Marx Hubbard y otros colegas de actuar como guías para identificar, conectar y comunicar ideas vitales, la gente, y cada uno de los principales proyectos en materia de trabajo realmente ahora hacia un futuro positivo. Ofrecemos un nuevo contexto de "convergencia que está emergiendo" y que invite a todos a participar más plenamente en la cocreation de igualdad un futuro a nuestros valores espirituales, sociales, y la capacidad científica.


14.Noosfera o noósfera (del griego noos, inteligencia, y esfera). El diccionario de la Real Academia Española lo define como «conjunto de los seres inteligentes con el medio en que viven».
Vladimir Ivanovich Vernadsky elaboró la teoría de la noosfera como contribución esencial al cosmismo ruso.

En la teoría original de Vernadsky, la noosfera es la tercera de una sucesión de fases del desarrollo de la Tierra, después de la la geosfera (materia inanimada) y la biosfera (vida biológica). Tal como la emergencia de la vida ha transformado fundamentalmente la geosfera, la emergencia de la cognición humana transforma la biosfera. En contraste con las concepciones de los teóricos de Gaia o de los promotores del ciberespacio, la noosfera de Vernadsky emerge en el punto en donde el género humano, mediante la maestría en los procesos nucleares, empieza a crear recursos mediante la transmutación de elementos.

La teoría de la Noosfera sería recogida más tarde por el teólogo cristiano Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Teilhard explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psíquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia.

Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noósfera (o evolución de la conciencia universal). Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. También entiende que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas, interconectando toda la energía del pensamiento y generando la conciencia universal. En palabras de Teilhard: «Creo que el Universo es una Evolución.
Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal».

Ambos Vernadsky y Teilhard, coinciden en el proceso aunque la última etapa señala objetivos totalmente distintos:

• Para Vernadsky, la última etapa es una visión del pensamiento científico que acelera, modifica y va tomando el control de la "natural", y en la cual nunca discute un posible fin de la noosfera.

• Para Theilhard, el lado psíquico de la materia se vuelve determinante, para apuntar así a la culminación de un proceso en donde la Tierra-noosfera es reemplazada por una super-mente, significando de este modo la realización del espíritu en la Tierra.

El reciente conocimiento de los ecosistemas y del impacto humano en la biosfera ha conducido a un vínculo entre la noción de sostenibilidad con el de "co-evolución" [Norgaard, 1994] y con la armonización de la evolución cultural y biológica. En este contexto, el resultante sistema político será referido entonces como una noocracia.

El teórico americano Ken Wilber trata esta tercera evolución de la noosfera. En su trabajo Sexo, ecología y Espiritualidad (1995), construye varios de sus argumentos sobre la emergencia de la noosfera y la continua emergencia de subsiguientes estructuras evolutivas.


15. William Morton Wheeler, (Milwaukee, 1865-?, 1937) Zoólogo estadounidense. Fue profesor en las universidades de Texas, Chicago y Harvard. Director de la sección de invertebrados del Museo de Historia Natural de Nueva York, realizó importantes trabajos de entomología, en especial sobre insectos sociales. Destaca su obra La vida social de los insectos. Es uno de los padres de la mirmecología.

La mirmecología es la rama de la zoología o, más precisamente, de la entomología, que se ocupa de estudio de las hormigas, de su desarrollada vida social y de todos los aspectos referidos a ellas. El término de mirmecología se origina del griego "myrmex", hormiga, y del pueblo de los "mirmidones", que, según la mitología griega, descendían de las hormigas transformadas por Zeus en humanos.
Las hormigas, con su complejo comportamiento fascinaron a los observadores de la naturaleza, ya desde la antigüedad. Los griegos y los hebreos dedicaron algunas fábulas a estos pequeños insectos.

Actualmente (2009) se conocen más de 11000 especies de hormigas y según algunos se estima una diversidad total(que incluye especies aun sin conocerse) de más de 20000 especies.
16. La palabra superorganismo se utiliza en biología y ecología para resumir una forma de ver la naturaleza de la sociedad. Es aplicada en himenópteros como las abejas, las hormigas y termitas que son insectos sociales. Es un concepto sociobiológico de que una organización social, como una comunidad, trasciende los organismos biológicos que la componen.

El origen común de todos estos himenópteros (hijos de la misma madre) tienen las siguientes características:

• La existencia de un nido común que da protección permite el aprovisionamiento.
• La longevidad de la madre y solapamiento de generaciones de hermanas.
• La distribución y reparto de funciones de la colmena, con la aparición de las castas.
• La comunicación entre todos los constituyentes del grupo social.
Esta vida social confiere a los animales que la presentan determinadas ventajas en el aprovechamiento de los recursos que hace que logren un mayor éxito evolutivo:
• Mayor número de descendientes por cada madre.
• Mantener una independencia del medio externo, superando el invierno.
• Mayor longevidad que el resto de los Insectos.

Una abeja es un ente de acción, pero esta sí vive de acuerdo con cierta división de trabajo, hay obreras, zánganos y reinas. Esa organización social permite afirmar que los objetivos de la abeja individual están subordinados a los de la colmena.

Si miramos la colmena como parte de un sistema biológico más amplio, podríamos señalar algunas relaciones simbióticas o sinérgicas que podrían resultar de interés: las lluvias hacen posible el arroyo. El arroyo crea un buen ambiente para el árbol. El árbol florece. Las abejas liban estas flores, recolectando el néctar con el cual producen la miel y el polen de donde obtienen las proteínas, oligoelementos y vitaminas. Algunos biólogos describen como superorganismo a esos entes complejos que operan en una relación de cooperación mutua.

Algunos hasta sostienen que todo lo que vemos es un inmenso superorganismo, donde hasta los virus tienen relación con la vida de todo el conjunto, del cual forma parte la orgullosa especie humana. A eso es a lo que se denomina la Hipótesis Gaia, si se utiliza el término en inglés o Hipótesis Gea.


17. Emile Durkheim (Épinal, Francia, 15 de abril 1858 — París, Francia, 15 de noviembre 1917). Uno de los fundadores de la sociología moderna, junto a Max Weber y Karl Marx. Fundador de la primera revista dedicada a las ciencias sociales, el Année Sociologique, con el cual también se identifica al grupo de estudiosos que desarrolló su programa de investigación sociológica.


18. El Holismo (del griego holos que significa «todo», «entero», «total») es la idea de que todas las propiedades de un sistema biológico, químico, social, económico, mental, lingüístico, etc. no pueden ser determinadas o explicadas como la suma de sus componentes. El sistema completo se comporta de un modo distinto que la suma de sus partes.

Se puede definir como un tratamiento de un tema que implica a todos sus componentes, con sus relaciones obvias e invisibles. Normalmente se usa como una tercera vía o nueva solución a un problema. El holismo enfatiza la importancia del todo, que es más grande que la suma de las partes (propiedad de sinergia), y da importancia a la interdependencia de éstas.

Generalmente, trata de presentarse directamente como un axioma para el nuevo planteamiento que se propone resolver y a veces no es explicitado como una hipótesis de trabajo. Este es su principal problema de validación, al ver si tiene las propiedades del método científico: falsación, reproducción y modelización.


19. Alteridad (del latín alter: el "otro" de entre dos términos, considerado desde la posición del "uno", es decir, del yo) es el principio filosófico de "alternar" o cambiar la propia perspectiva por la del "otro", considerando y teniendo en cuenta el punto de vista, la concepción del mundo, los intereses, la ideología del otro; y no dando por supuesto que la "de uno" es la única posible.

Su uso actual se debe a Emmanuel Lévinas, en una compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Trascendencia.

El termino “alteridad” se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del otro, del “nosotros”, así como visiones múltiples del “yo”. Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo.

La alteridad como concepto filosófico, también se ve como el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”. Una persona a través de la interacción con el otro puede conocer cosas del otro que antes no había conocido, de esta forma se crean imágenes e ideas sobre el otro que antes no se conocían.
En general, las personas en su vida cotidiana y en su interacción con los otros pre-establecen imágenes de los otros teniendo en cuenta solo su visión de las cosas y con los parámetros con los que él se ha ido desarrollando. En esta medida se crean imágenes propias de otras personas u otras culturas sesgadas solo por conocimientos propios sin tener en cuenta el desarrollo del otro. La alteridad surge como la idea de ver al otro no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro. Para esto hay que tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro. Ya que esto permite conocer con mayor certeza a la otra persona y en esta medida entenderla mejor.


20. La referencia que toma de Heidegger no es la clásica del ser-para-la-muerte (ya que la misma "no pasa verdaderamente por la angustia"), sino el término alemán "Sorge", que Lacan traduce al francés por "souci", y la edición castellana de Paidos por "preocupación". El término "Sorge" también significa "cuidado". El "primer" Heidegger ("Ser y Tiempo") lo usa más en el sentido de "preocupación", en tanto que el "segundo" Heidegger se inclina por el sentido de "cuidado" o "cura".


21. Según Juan Carlos Aguirre García y Luis Guillermo Jaramillo Echeverri, para Emmanuel Lévinas, la relación con el Otro no hace referencia a una ontología previa, sino que rompe el “englobamiento” totalizante y totalitario de la mirada formal e ingenua, la cual intenta apresar categorías teóricas que predicen «imprecisamente» su morar en el mundo; es la mudanza originaria que se funda en la experiencia y en el tiempo interior que le permiten al otro ser absolutamente Otro. La relación con el Otro se abre a modo de responsabilidad hacia una persona inenglobable, vaciada a lo infinito, en una exterioridad que va más allá de la objetividad. En su importante obra “Totalidad e infinito”, Lévinas plantea la posibilidad de romper el encantamiento que se genera cuando se intenta poseer al otro, totalidad donde la subjetividad y la infinitud quedan encalladas, siendo el sujeto cautivo de sí mismo.


26. Wilfredo Pareto ha sido quien ha dado al término y a la noción de élite carta de ciudadanía en Sociología. En opinión de este autor, la élite está compuesta por todos aquellos que manifiestan unas cualidades excepcionales o dan pruebas de aptitudes eminentes en su dominio propio o en una actividad cualquiera. Como se habrá advertido, Pareto define la élite en términos muy parecidos a como la entiende el sentido corriente: le atribuye un valor cualitativo. La élite, a su juicio, esta integrada por miembros "superiores" de una sociedad, por aquellos a quienes sus cualidades eminentes deparan poder o prestigio.

Por lo demás, a la luz de esta noción de élite es preciso comprender la teoría de la "circulación de las élites" de Pareto. De acuerdo con esta teoría, la pertenencia a la élite no es necesariamente hereditaria: no todos los hijos tienen las cualidades eminentes de sus padres. Se produce pues una incesante sustitución de las élites antiguas por otras nuevas, salidas de las capas inferiores de la sociedad. Cuando tiene lugar esta constante circulación de las élites, se mantiene más firmemente el equilibrio del sistema social, en la medida en que esa circulación asegura la movilidad ascendente de los mejores espíritus. La circulación de las élites concurre al mismo tiempo que el cambio social, porque trae consigo a su vez la circulación de las ideas.

Gaetano Mosca cree que la élite está compuesta por la minoría de personas que detentan el poder en una sociedad. Esta minoría es asimilable a una auténtica clase social, la clase dirigente o dominante, porque aquello que constituye su fuerza y le permite mantenerse en el poder es precisamente su organización, su estructuración. Existen, en efecto, diversos vínculos que unen entre sí a los miembros de una élite dominante, etc. Estos lazos o vínculos aseguran a la élite una unidad suficiente de pensamiento y la cohesión propia de grupos característicos de una clase.

Dotada ya de poderosos medios económicos, la élite se asegura, además, por su unidad, el poder político y la influencia cultural sobre la mayoría mal organizada. Esto explica el papel histórico de la élite.

Pero la élite no es totalmente homogénea. En realidad, está estratificada. Casi siempre cabe observar en ella un núcleo dirigente, integrado por un número reducido de personas o de familias que gozan de un poder muy superior al de las demás. Este núcleo rector desempeña las funciones de liderazgo en el seno de la élite: constituye una especie de súper-élite dentro de la élite. El liderazgo en cuestión presta a la élite una fuerza y eficacia mayores aún.

Mosca concluye finalmente en la posibilidad de elaborar una explicación completa de la historia a partir de un análisis de las élites rectoras. La historia se le antoja como animada por los intereses y las ideas de una élite establecida en el poder.

Por tanto, el hecho innovador de Mosca y Pareto fue incidir en que un grupo minoritario del sistema social se encargara de dirigirlo y que esta minoría se distanciara y escapara del control de la mayoría (Parry, 1980, p. 31). Por lo tanto, un primer y único acotamiento que introdujeron los clásicos fue el de contraponer la élite a la parte de la población excluida de la misma, la no-élite (élite vs masa).

Ambos autores identifican un grupo dirigente frente a otro que es dirigido, a un conjunto de personas que monopolizan el poder político frente al resto que se ve desposeído de él. A los clásicos sólo les interesa aquellas personas que dominan los accesos generales de las fuentes de poder; no contemplan la posibilidad de que este grupo, grande o pequeño, se encuentre subdividido en unidades más pequeñas que se correspondan con las divisiones del tejido social. No se puede hablar de varias élites sino de una única élite, la élite política. En el campo militar, en el religioso, en el económico se hallan personas con las categorías "residuales" superiores -según la terminología paretiana-; sin embargo, constituyen el centro de atención aquellas personas cuyas categorías "residuales" superiores les confieren las claves de acceso al poder.

En líneas generales, subyacen dos grandes diferencias entre los dos representantes de la "Escuela italiana de los elitistas". Por un lado, el concepto utilizado por ambos -dirigentes, élite (Pareto), clase política (Mosca)- varía. Según Rebenstorf, Pareto ve en el grupo dirigente, personas individuales que llegan a la cumbre por ser los mejores. Según él, aquéllos que tengan los residuos apropiados, serán capaces de ascender. No obstante, no presupone ninguna cohesión entre aquéllos miembros de la élite que tengan los mismos residuos, para él no tiene ningún sentido la formación de una esencia política común. Frente a este modelo individual, abierto, de elección de los mejores, se opone el modelo de Mosca, la clase política.

Aunque Mosca acepta el fenómeno de la dominación de la minoría como universal, su existencia depende del grado de institucionalización logrado; no se entiende su posterior reproducción si no es a través de las organizaciones burocráticas. Los miembros de la clase política no son los mejores en el sentido paretiano, sino que su acceso al poder depende de la educación, que es mediatizada por el origen social. El éxito de la clase política está condicionado a su capacidad para obtener una mayor integración social. Frente al individualismo de Pareto, el concepto de la clase política traduce mejor la cohesión entre los miembros de la misma y la conciencia de la propia posición del individuo en relación con el resto (Rebenstorf, 1993, p. 18 y 29).


23. El aforismo griego "Conócete a ti mismo" (que en griego clásico es γνωθι σεαυτόν, transliterado como gnóthi seautón) fue inscripto en el pronaos del templo de Apolo en Delfos, según el periegético (autor de libros de viajes) Pausanias.

El aforismo ha sido atribuido a varios sabios griegos antiguos:

-Heráclito
-Quilón de Esparta
-Tales de Mileto
-Sócrates
-Pitágoras
-Solón de Atenas.

Otras fuentes lo atribuyen a Femonoe (Φημονόη), una poetisa griega mitológica, hija de Apolo y de la Sibila de Cumas. A la que se atribuye la invención de los versos hexámetros.. En una discusión acerca de la moderación y el autoconocimiento, el poeta romano Juvenal, cita la frase en griego y declara que el precepto desciende "de cælo" (del cielo).

La frase "conócete a ti mismo" puede referirse en extensión, al ideal de comprender la conducta humana, moral y pensamiento, porque en última instancia comprenderse uno mismo es comprender a los demás también y viceversa. Sin embargo, los filósofos griegos pensaban que no se podía comprender el espíritu humano completamente, así que hubiera sido casi inconcebible conocerse completamente. Por tanto, la frase puede referirse a un ideal menos ambicioso, tal como conocer sus propios hábitos, moral, temperamento, habilidad de manejar la ira y otros aspectos de la conducta humana con la cual luchamos diariamente. En latín, el aforismo se presenta como nosce te ipsum .


24 Gobernanza es el concepto de reciente difusión para designar a la eficacia, calidad y buena orientación de la intervención del Estado, que proporciona a éste buena parte de su legitimidad en lo que a veces se define como una "nueva forma de gobernar" en la globalización del mundo posterior a la caída del muro de Berlín (1989). También se utiliza el término gobierno relacional.
Sobre todo se emplea en términos económicos (lo que también se conoce como una de las acepciones del término quinto poder), pero también sociales o de funcionamiento institucional, esencialmente la interacción entre sus distintos niveles, sobre todo cuando se producen grandes cesiones competenciales hacia arriba (por ejemplo la integración en la Unión Europea) y hacia abajo (la descentralización territorial, lo que se ha podido designar con el término sexto poder).

También, y muy especialmente, la forma de interacción de las administraciones públicas con el mercado y las organizaciones privadas o de la denominada sociedad civil (empresas, patronales, sindicatos y otras), que no obedecen a una subordinación jerárquica, sino a una integración en red, en lo que se ha denominado "redes de interacción público-privado-civil a lo largo del eje local/global”.


29. Aporía o Aporima (del griego:απορíα: dificultad para el paso), el concepto de aporía hace referencia a los razonamientos en los cuales surgen contradicciones o paradojas insolubles, en tales casos las aporías se presentan como dificultades lógicas casi siempre de índole especulativa.
Debe observarse que muchas especulaciones que en su momento fueron consideradas aporías (es decir paradojas irresolubles) luego han sido resueltas merced a los avances cognitivos o a los cambios de paradigma, de cosmovisión o de episteme.

La palabra aporía surge en el idioma griego del modo πορον con el significado de algo muy difícil, impracticable; la palabra surge con la partícula negativa o privativa "α" y la palabra πόρος (pasaje). Cuando se efectuaba una pregunta que no poseía respuesta los antiguos filósofos griegos (especialmente los academistas) solían expresar: «πορο»..."no se puede a través de esto" con el significado de "no concibo esto" o "esto no puede ser aclarado". También recibe el nombre de "aporía" la fase de la mayéutica de Sócrates en la cual aparece el "falso saber" para ser desvelado.

1. El Uno-Bien

La filosofía del Uno-Bien combina la idea del Uno expresada en el “Parménides” de Platón con la idea de Bien expresada por éste último en su obra “República” (504 e-509 b), y concretamente en la interpretación metafísica de la primera hipótesis del “Parménides” (1) , interpretación que para Plotino significa:

1.1. La transformación de la hipótesis en Hipóstasis.

Que hay un Uno que no es más que Uno, un Uno simplicísimo, no es una suposición sino un hecho real deducible de la existencia de la multiplicidad (2) . Así de simple. Y así de contundente. En muchísimos pasajes de las “Ennéadas” viene esto enunciado y enriquecido con múltiples matices pero quedémonos con una en particular: Uno-en-sí (Ennéada V 3, 12, 51;15, 16 y “Ennéada VI 2, 5, 8). Pero ¿que sentido tiene ese Uno? ¿No es una convención? ¿Una necesidad lógico matemática? ¿Tiene algún otro carácter que el meramente instrumental? ¿No será mejor acotar y definir lo que no es? Pues bien, si aplicamos la filosofía negativa del “Parménides”, resultará: el “Uno no es ninguna de todas las cosas” (3); lo llamaremos pues, “ningunidad”.

1.2. La “ningunidad” como trascendencia.

Que el Uno no es ninguna de todas las cosas quiere decir que es “distinto de todas las cosas” (4); ahora bien, para que algo sea distinto a todas las cosas habrá de ser:

-anterior a ellas,

-más allá de ellas,

-principio de ellas,

-causa y potencia activa de ellas.

Plotino interpreta la ningunidad como alteridad (5), la alteridad como anterioridad y allendidad y estas como causalidad (6).

1.3. La identificación del Uno con el Bien.

El Uno del “Parménides” es el mismo que el Bien de la “República”, sólo que Plotino entiende que esta primera Hipóstasis divina esta más allá de la inteligencia, de la esencia y de todas las cosas como principio de ellas (7). El fundamento de esta aseveración es simple y constituye para Plotino el principio más firme y seguro de todos: la tendencia innata de todos los seres al bien, es tendencia a la unidad (8). Dado que el Bien es el fundamento del ser y no a la inversa, todos los seres, tanto los inteligibles como los sensibles, son seres por la unidad (9). Si se utiliza la inteligencia, la aspiración a ser sólo ser, se queda corta; la aspiración lógica (lo que no significa que sea la mayoritaria) es que los seres aspiren a ser “unos”, porque intuyen que su bien reside en la unidad. La aspiración de los seres al Bien, en la que creían Platón y Plotino no sin cierta ingenuidad filosófica teórica (10), radica en que los seres aspiran al Bien, porque aspiran al Uno y el Bien es el Bien porque es el Uno. La procesión, que repito no es emanación, supone un descenso porque no es sino una marcha progresiva hacia la multiplicidad.

2. La anterioridad absoluta del Uno

Lo que ahora abordamos es muy abstracto por lo que trataremos de hacerlo asequible a nuestros lectores. Ciertamente, el haber “bregado” con Plotino desde hace más de veinticinco años, nos ha configurado la mente de tal manera que vemos claras construcciones teoréticas (11) que requieren mucha reflexión y no poca abstracción. Realmente nos angustia ser tan descorteses con nuestros lectores pero resulta muy difícil hablar de metafísica y servirse de objetos figurativos como ejemplos. Por ello, y aunque las entregas resulten más lentas, consideramos esenciales las notas aclaratorias finales

Según Platón, el Soberano del mundo inteligible está por encima de la Inteligencia (12) y más allá de la Esencia (13). Sin embargo, esta apreciación se queda algo corta. Él piensa que el Soberano del mundo inteligible, el Uno, en tanto que principio de todas las cosas, no es ninguna de ellas, sino anterior a todas ellas lo que constituye según su criterio un axioma metafísico irrefutable. Este matiz le enfrentó a la concepción metafísica de Aristóteles que concebía a Dios, a la vez que realidad suprema como “intelección de intelección" (14). Contra esta realidad suprema de un Dios autopensante se revuelve Plotino porque entiende que la absoluta anterioridad, simplicidad, autosuficiencia y soberanía del primer principio son incompatibles con la autointelección y la autoconciencia. Ello lo justifica de una manera que resultaría, creo, muy del agrado de Wilber que supongo habrá leído estos pasajes de las Ennéadas:

-La inteligencia, por estar emparejada o vinculada con su inteligible, ha de ser dual. Ahora bien, la dualidad, fuera esta la que fuese, debe fundamentarse en la unidad absoluta de un principio anterior, en el que no cabe dualidad ni siquiera lógica. Un principio único que no es ni inteligencia ni inteligible, sino anterior a ambos como principio de ambos.

-La inteligencia es multiforme, porque se identifica con el mundo de las Formas; El primer principio, en cambio, siendo absolutamente uno, debe ser absolutamente simple; no puede ser multiforme.

-El Bien es auto suficientísimo y valiosísimo por si mismo, no por el pensamiento; es omniperfecto anteriormente al pensamiento. Y, en general, todo lo que sea añadirle es restarle.

-Plotino concibe el pensamiento como un movimiento de la Inteligencia hacia el Bien con deseo del Bien, ergo depende de otro anterior. El primer principio, por el contrario, no depende de nadie; es soberano

3. La axiomática radical de la anterioridad absoluta del primer principio se sustenta en tres puntos doctrinales platónicos.

3.1. El Bien y la Belleza.

Plotino distingue con más claridad que Platón entre el Bien de la “República” y la Belleza absoluta del “Banquete”. El Bien está más allá de la Belleza como fuente y principio que es de la Belleza (15). Es la Belleza en el sentido de lo superbello. En este caso la psicología va a tornarse en una poderosa aliada de la metafísica: el deseo de Bien es inconsciente e instintivo, porque es más primario que el de Belleza; una analogía: los humanos se contentan con bellezas aparentes como la física, pero no se contentarán con bienes aparentes. Como Plotino señala en la Ennéada V 5, 12, investido de una gran clarividencia mística y de un amor de la misma naturaleza, el impacto del Bien en el alma es suave y delicado, mientras que el de la belleza es agridulce y produce sobresaltos; además esta puede ser artera, apartando del Bien a los incautos(16).

3.2. El Bien y la Forma.

Para Plotino el bien es”aforme” esto es “ámorphos”, “aneados”, carente de toda forma, incluso la inteligible, y anterior y superior a las Formas como principio y fundamento de toda forma (17).

3.3. Omnipresencia.

Si el Uno hipotético del “Parménides” platónico, no estaba en ninguna parte, ni en sí mismo ni en otro, el Uno plotiniano está en todas partes y no está en ninguna parte, está en todas las cosas y no está en ninguna (18). Según Plotino, los antecedentes contienen a sus consecuentes sin estar contenidos por estos (19). Así pues, el primer principio está en todas las cosas; pero no está en ninguna porque no se halla contenido por ninguna (20). Está presente en todas ellas, pero sin mezclarse con ninguna. Está dondequiera, porque Él mismo es el dondequiera de todas las cosas (21).

4. Las fuentes de la filosofía wilberiana y las holarquías metafísicas.

Nuestra insistencia, hasta ahora, se ha dirigido a convencer al lector, ignoramos con que grado de éxito, que el Uno-Bien, por ser principio de todas las cosas no es ninguna de ellas. Esta idea ha de ser contrapesada por su complementaria: el Uno-Bien, por ser principio de todas las cosas, es en cierto modo todas las cosas (22).

¡Donoso galimatías! dirán los lectores. Y no les faltará razón. Pero trataremos de explicarlo: El Uno-Bien es todas las cosas porque las contiene a todas en sí mismo, sólo que no indiscriminadamente como las contiene la Inteligencia, Nous o espíritu, que todos esos nombres tiene la segunda Hipóstasis (23). Las abarca sin derramarse en ellas (24). El Uno-Bien es el fondo profundo a la vez que la periferia englobadota de todas las cosas (25).

A partir de esta idea, Plotino desarrolla su filosofía del “cuasi” o dicho en griego hoîon, como reinterpretación de la filosofía de los grados esbozada por Platón y desarrollada por Aristóteles mediante la afirmación de que “donde hay un mejor hay también un óptimo” (26). Plotino modifica este principio de la manera siguiente: donde hay un x mejor que otro x, habrá también no sólo un x óptimo, sino también un supra-x, que sin ser x propiamente, será no obstante cuasi-x. La realidad está compuesta por una escala holárquica de vidas, unas más perfectas que otras. Habrá, por tanto, no sólo una vida óptima, la del Nous, sino además una supra-vida que, sin ser vida propiamente, será no obstante una cuasi-vida, una especie de vida que es también una especie de actividad, una especie de hipóstasis y una especie de esencia (27). El uno-Bien es al Nous como el centro al círculo. El círculo es un centro expandido y éste último es algo así como un círculo condensado, un meta círculo que no es círculo. Así también el Nous es un Uno expandido; y el Uno, una especie de Nous o Inteligencia en unidad, que no es Inteligencia (28).

5. Como entiende Plotino a Dios.

Llegados a este punto, una cuestión previa: si afirmamos que Plotino defiende la idea de un Dios uno y trino, no erramos. Lo que no coincide exactamente con la teología cristiana es como lo entiende. Ahora bién, dicho esto, nos negamos a admitir que su filosofía no fuese importante e influyente en el posterior desarrollo de la filosofía y teología cristianas.

Hecho este hiato que en seguida tendrá sentido, en el discurso que desarrollaremos en este punto retornamos a la filosofía del “cuasi”. Ciertamente, la filosofía del “cuasi” es mencionada explícitamente tan sólo una vez por Plotino (29). Sin embargo, esta filosofía aparece constantemente en las “Ennéadas” que si se aplica a dos categorías de la realidad, inteligencia (30) y voluntad, nos da una visión más clara de la naturaleza del Uno-Bien. La carencia de auto intelección y auto consciencia propiamente dichas en el Uno, no significa falta intelección o de consciencia (31) sino todo lo contrario, plenitud de intelección y de consciencia simplicísimas, que excluyen toda dualidad. Aquí si Ken Wilber ha identificado bien el pensamiento plotiniano (32). Lejos de ser inconsciente, es plenamente discernidor de sí mismo en virtud de una consciencia especial y única y de una intelección diferente del Nous o Inteligencia que consiste en una intuición simple dirigida a sí mismo (33) por la que se mantiene eternamente vuelto hacia si mismo (34) gracias a una actividad súper intelectiva, una vigilia y una súper intelección eternas (35). Somos conscientes de la cortedad y pobreza de la expresión humana para intentar burdamente expresar lo inefable, lo inexpresable. Wittgenstein, cuando se refería a estas cosas, consciente de nuestra tremenda limitación verbal y escrita, incluso utilizando la mayor potencia de la lógica, solía decir: “De aquello de lo que no se puede hablar, es mejor callar”.

El Uno-Bien está también mucho más allá de la voluntad y el libre albedrío tal y como los entendemos nosotros los mortales. En Él lo que existe es una cuasí-voluntad de tal simplicidad y vigor por la que amor, amante y amado se hacen todos uno en Él (36). Por eso precisamente Plotino designa a ese Uno o Primer Principio con su nombre más ajustado: Dios (37). Cuando dice que es más que Dios (38), lo que quiere decir que es superior al Dios auto pensante definido por Aristóteles Podría pensarse que estamos hablando de un Dios lejanísimo y esto se le ha reprochado a Plotino, pero si nos metemos en su piel y leemos de verdad su obra, que hay que leerla, eso no se ve así. Lo que se vislumbra, y sabemos que vislumbrar algo en Plotino son años de esfuerzo y arduo trabajo, es un Dios supra personal y cuasi personal (39).

6. Una interpretación trifronte del pensamiento plotiniano sobre el Uno-Bien.

La filosofía del Uno-Bien de Plotino corresponde a tres ejes o vías:

-la de la negación;

-la de la trascendencia;

-la de la analogía.

Platón, en el “Sofista” (257 b 3-4) otorga al no-ser el sentido de alteridad y legitima la vía de la negación como posible método de investigación. Ciertamente, la vía de la negación por sí sola, no nos llevaría muy lejos a la hora de interpretar correctamente un pensamiento tan profundo. Por otra parte, la vía de la trascendencia tendería a romper la continuidad que se advierte en la cadena procesional, mientras que la vía de la analogía podría producir una imagen distorsionada cuando no falsa del auténtico sentido del Primer Principio tan singular y, porqué no decirlo, también tan complejamente rico. Se impone utilizar las tres vías complementaria y simultáneamente, sin concesiones a la autonomía de ninguna. Y así aparecen en las “Ennéadas”, sometidas a fuertes tensiones de reflexión y expresión, de manera que estas tres vías se entrecruzan, sobrecruzan, se religan y se potencia mutuamente de manera que quizá resulta asequible entender el Uno-Bien que, de otra forma, resulta inalcanzable




Notas:

1. Sobre la interpretación plotiniana del “Parménides”, véanse Jackson, B.D., “Plotinus and the Parmenídes”, Journal of the History of Ideas, 5 (1967) y el que nosotros hemos manejado más, Charrue J.-M., “Plotín lecteur de Platón”, París, 1978, págs. 43-115.

2. “Ennéadas” III 8, 9-10, V 3, 12, 10-14; V 5, 4, 1-6; VI 9, 1-2.

3. Ennéada III 8, 9, 53-54 y Ennéada V 1, 7, 19.

4. Ennéada III 8, 9, 48-49 y Ennéada V 3, 11-18

5. En el Sofista (258 b) elabora Platón un sutil pensamiento en torno a la categoría de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enantíon ekeíno semaínousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de él (mónon héteron ekeínou), haciendo así de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia.
En el siglo XX su uso se debe a Emmanuel Lévinas, en una compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Trascendencia. El termino “alteridad” se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del otro, del “nosotros”, así como visiones múltiples del “yo”. Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo.
La alteridad como concepto filosófico, también se ve como el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”. Una persona a través de la interacción con el otro puede conocer cosas del otro que antes no había conocido, de esta forma se crean imágenes e ideas sobre el otro que antes no se conocían.
En general, las personas en su vida cotidiana y en su interacción con los otros pre-establecen imágenes de los otros teniendo en cuenta solo su visión de las cosas y con los parámetros con los que él se ha ido desarrollando. En esta medida se crean imágenes propias de otras personas u otras culturas sesgadas solo por conocimientos propios sin tener en cuenta el desarrollo del otro. La alteridad surge como la idea de ver al otro no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro. Para esto hay que tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro. Ya que esto permite conocer con mayor certeza a la otra persona y en esta medida entenderla mejor.

6. Véase, Yarza, I., “Philosophica: Enciclopedia filosófica on line”, 2007. En ella se lee: “Si Plotino afirma que el Uno es todo, en cuanto causa de todo, su causalidad universal implica a la vez que deba ser pensado como absoluta simplicidad, como in-diferencia, distinto de todo aquello que, causado por él, se constituye como algo, como singularidad idéntica a sí misma y diversa de las demás, como uno. En la línea de la tradición platónica, si el ser es concebido como determinación, como identidad, la causa de toda identidad debe trascender toda identidad, por eso debe ser Nada de todo lo que causa, y por ello in-finito, sin forma ni figura, por encima del ser y del algo. Por esto se puede decir del Uno que es Todo en cuanto principio y origen, y que es Nada, simplicidad pura, negación de toda realidad categorial, de todo lo que es determinado como ente, como cosa, como forma delimitada. El Uno es absoluta diferencia, no es algo y por ello no es ente, porque sólo el ente puede ser algo. Sí, es la nada en el sentido de ninguna de las cosas de las que es principio, pero es tal que, no pudiendo predicarse nada de él, no el ser, no la esencia, no la vida, es lo que sobrepasa todas estas cosas (Ennéadas: III, 8, 10)”.

7. Véase Ennéada V 3, 8, 7-8. Según mi manera de ver las cosas, esta aseveración es de una enorme importancia porque asemeja el Uno al Dios bíblico. El espacio del que dispongo es exiguo pero esto constituye una prueba evidente más de que Plotino, sin proponérselo (que sepamos), es un pilar de la filosofía y teología cristianas. Por eso, y dados los excesos cometidos por muchos de sus discípulos contra el cristianismo, caso de Porfirio y de Máximo, me resisto a considerarle fundador de escuela, particularmente la neoplatónica, sino más bien como filósofo propio y único.

8. Ennéada VI 6, 5, 1. Y véase Proclo, “Elementos de Teología”, proposición 13.

9. Ennéada VI 9, 1, 1-2

10. Sobre el problema del Mal absoluto y del mal como tal o mal fisioambiental, que hemos dado en llamarlo de esta manera, así como su identificación y disección, hemos de explayarnos en otro tratado de Biofilosofía que prometemos realizar porque quizá sea la asignatura realmente pendiente de nuestro tiempo ya que el siglo XX apareció una peligrosa tendencia que banaliza el Mal y el mal y relativiza sus causas y consecuencias (cuyo origen primigenio hay que encontrarlo en algún pensador del XVII). Esa tendencia ha pasado por distintas fases y está hoy en pleno desarrollo por cauces más sofisticados y refinados. Además, el mal como tal tiene componentes fisiológicos y de nicho ecológico que en una sociedad que aspira a la justicia no pueden obviarse. Si eso se hiciese justificaríamos un determinismo absoluto por ignorancia o, lo que es peor, por inacción de manera que la proliferación del mal fisioambiental puede llegar a ser masiva.

11. Teorético: Que se dirige al conocimiento, no a la acción ni a la práctica. También lo referido al estudio del conocimiento.

12. Inteligencia o Nóesis: Conocimiento de las ideas fundamentales por intuición o visión intelectual. Está en un holón superior que trasciende e incluye a la Diánoia o pensamiento que supone el conocimiento de las matemáticas por hipótesis y demostraciones; este Holón dianoético incluye y trasciende a la ciencia o Pistis, conocimiento de las cosas sensibles por intuición sensible; finalmente el Holón más inferior es la imaginación o Eikasia, que es el conocimiento de imágenes por relación con otras imágenes. Se forma así una holarquía que seria:
Eikasia ―› Pistis ―› Diánoia ―›Nóesis

13. Platón, en el libro VI de la “República” (508 e-509 d) deja caer un pasaje que termina con la frase “Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder”.
Toda la filosofía platónica gira alrededor de las términos griegos "idéa" (Idea),"êidos" (Idea o Forma),"morphé" (Forma). Según Platón, todas las cosas del mundo material han sido creadas a partir de unas formas, moldes, arquetipos o paradigmas que denomina Ideas. No hay que confundirlas ideas en nuestro sentido ordinario -algo así como los pensamientos o conceptos que tenemos sobre las cosas- con las Ideas en el sentido platónico. Las Ideas son entidades independientes de la mente humana -aunque el hombre no exista, ellas existen- y constituyen la auténtica realidad. Son aespaciales, atemporales y eternas. Las cosas temporales y mutables son un pálido reflejo de ellas. En un sentido amplio, podemos definirlas Ideas como las esencias independientes: la Idea de Belleza es la esencia de la belleza, la Idea de Virtud la esencia de todas las acciones virtuosas, la Idea de Cuadrado la esencia de las figuras cuadradas... pero las Ideas o esencias no están en las cosas como una de sus partes físicas -no están en el mundo físico- sino fuera de ellas (eso es lo que quiere decir "independientes"), en el Mundo Inteligible (Véase Echegoyen Olleta, J., “Historia de la Filosofía. Volumen 1: Filosofía Griega”. Editorial Edinumen).

14. Aristóteles, “Metafísica” XII 9, 1074b 34

15. “Ennéada” I 9, 41-42

16. Hay varias referencias a esto. Añadiremos sólo dos: “Ennéada” V 1, 7, 19-20 y “Ennéada” V 5, 6, 1-5.

17. “Ennéada” V, 1, 7, 19-20; “Ennéada” VI 7, 17, 17-18; “Ennéada” VI 7, 17, 40; “Ennéada” VI 7, 32, 9-10; “Ennéada” VI 7, 34, 2; “Ennéada” VI 8, 11, 31-32.

18. “Ennéada” III 9, 4

19. Lógicamente expresa término o idea que precede inmediatamente a otro y que sirve de base a la unión y engrane de ambos. Mientras anterior significa una precedencia indefinida, sin precisión alguna dentro de la serie indefinida de las dimensiones del tiempo, antecedente expresa una precedencia inmediata en el orden temporal y a la vez un parentesco próximo o una afinidad inmediata en el orden lógico con la idea correlativa llamada consecuente o consiguiente.

20 “Ennéada” V 4, 1, 6-8

21. “Ennéada” VI 8, 16, 6.

22. “Ennéada” V 2, 1, 2; “Ennéada” V 2, 2, 24-25; “Ennéada” VI 7, 32, 12-14.

23. “Ennéada” V 3, 15, 29-32

24. Como la fuente que contiene unidos todos los ríos antes que se ramifiquen. El ejemplo no es muy bueno pero es de Plotino (“Ennéada” III 8, 10, 7-8)

25. “Ennéada” VI 8, 18, 2-3

26 Véase Platón, “Banquete”, 211 b-212 a y Aristóteles, “Sobre la filosofía”

27. “Ennéada” VI 8, 7, 45-46.

28. “Ennéada” VI 8, 18, 7-22.

29. “Ennéada” VI 8, 13, 49-50

30. Para evitar la confusión entre inteligencia e Inteligencia (con mayúsculas) que es segunda Hipóstasis Divina, preferimos denominar a esta como Nous o Espíritu que es la denominación que creemos muy acertadamente le da Giovanni Reale

31. Jesús Igal denominaba a esto acertadamente ininteligencia e ininconsciencia, neologismos tan suyos que no he considerado oportuno escribirlos pero no resistimos la tentación de referirlos y decir que estos términos son más exactos y mejores que los nuestros.

32. Véase Wilber, K.,“Sexo, Ecología, Espiritualidad”, Vol. I, Gaia Ediciones, Madrid, 1996

33. “Ennéada” VI 7, 39, 1-2

34. “Ennéada” V, 1, 6, 18)

35. “Ennéada” VI, 8, 16, 32-35

36. Jesús Igal lo expresó con una elegancia insuperable; decía: se unimisman en él.

37. Rist, J. M., “Theos and the One in some Texts of Plotinus”, Medieval Studies 24 (1962), 169-180

38. “Ennéada” VI 9, 6, 12

39. Jesus Igal en su traducción de las “Ennéadas” advierte que al referirse al primer principio alterna con frecuencia el masculino (ekeînos) con el neutro (ekeîno)

No vamos a describir interesante biografía de Plotino que nació en Egipto, entonces provincia romana, Septimio Severo reinante, en la ciudad de Licópolis, hoy Assuit, en la margen izquierda del Nilo, entre la segunda mitad del año 203 d.C. y la primera mitad del 204 d.C., en un mes sin precisar. De cultura greco-latina y ciudadano romano, estudió en Alejandría, se estableció en Roma donde floreció y murió a los 66 años, en los últimos meses del 269 d.C. en una finca de la Campania próxima a Roma. Su vida ha sido detalladamente narrada por su discípulo y biógrafo Porfirio y pueden consultarla los lectores en Vida de Plotino, Porfirio, Biblioteca Clásica Gredos, nº 57, Madrid, 1992. Es de fácil acceso.

No obstante y a modo de frontispicio, nos parece interesante narrar sus últimas palabras dirigidas a su queridísimo discípulo y a la vez médico, Eustaquio que constituyen su testamento espiritual: “Esfuérzate por elevar lo que de divino hay en nosotros a lo que de divino hay en el Universo”.

Palabras finales de último gran filósofo no-cristiano (no seremos nosotros quien le denominemos pagano) del pensamiento occidental greco-latino. Dan que pensar y nos han dado mucho que pensar en el curso de nuestra vida.

Otra cuestión importante es que la indagación metafísica ha de ser forzosamente explicada en artículos cortos porque somos conscientes de su gran complejidad para el lector no estrictamente familiarizado. Para nosotros es fácil ver e imaginar el sistema de Plotino y disfrutar con él, pero la cortesía, la piedad y el respeto hacia nuestros queridos lectores nos aconsejan suministrarlo en pequeñas dosis.

Por último quiero rendir un homenaje a la memoria del profesor P. Jesús Igal, S.J., fallecido en 1986 prematuramente y a quien debemos la mejor interpretación y traducción de Plotino en lengua española. Estas páginas y las que seguirán, mientras tengamos abierta la cuestión de la metafísica plotiniana, deben mucho a su magisterio e inspiración.

1. La renovación y actualización de la metafísica clásica por Plotino.

Las postreras palabras de Plotino son un compendio de su propia filosofía cuyo núcleo básico es platónico: huída y ascenso del alma. Para Plotino la huída platónica cobra una significación más profunda que consiste en una separación afectiva y real del cuerpo mediante la realización de un viaje interior, un viaje a las infinitas profundidades de nosotros mismos que todos poseemos por nuestra propia naturaleza humana y que no solemos realizar nunca. Entiéndase pues la huída platónica como entrada en si mismo, condición necesaria para elevarse, subir, trascender…Ese ascenso se realiza en dos etapas:

-La primera etapa va de lo sensible a lo inteligible.

-La segunda etapa va de lo inteligible hacia su cima: el Bien.

Ahora bien Plotino entiende este ascenso no como algo externo a uno mismo sino como una remontada escalonada a través de una estructura metafísica caracterizadora de toda su filosofía: las tres Hipóstasis divinas constitutivas de la realidad trascendente que se encuentran presentes de manera latente en el alma del hombre, presencia que, además, debe actualizarse. Esas tres Hipóstasis divinas son para Plotino el Alma, la Inteligencia y el Bien, presentes, aunque ocultamente, en el alma humana. Jesús Igal describe con certera precisión el núcleo central de la filosofía plotiniana como una mística de la Inmanencia encuadrada en una metafísica de la trascendencia.

Ciertamente los elementos fundamentales de la metafísica de Plotino son platónicos, sobre todo el dualismo ontológico, propio del diálogo medio y refinado en los posteriores, sobre todo en el “Timeo”. No vamos a entrar a considerar la riquísima pero complicada metafísica platónica porque eso corresponde a otro lugar. Lo cierto es que Plotino transformó el platonismo de una manera bastante singular e innovadora de la que de momento interesa resaltar dos operaciones: una de vertebración y otra de vitalización por las que renovó y perpetuó las doctrinas platónicas.

-Vertebración: Plotino unifica de manera radical la realidad platónica (mundo real para Platón según sistema dualista, lo diferente al mundo sensible) y la reduce genéticamente (en el sentido de génesis) a la unidad de un solo principio y la estructura jerárquicamente en un sistema muy bien definido que logra una síntesis original y coherente de manera que los elementos platónicos, más o menos dispersos e inconexos, quedan ensamblados y reestructurados.

Plotino entiende que el mundo trascendente está constituido por tan sólo tres Hipóstasis divinas, lo que fija y llena de contenido las la triada que desde dos siglos se consideraba en círculos filosóficos avanzados sobre todo entre los neeopitagóricos. Estas tres Hipóstasis son: el Uno-Bien; la Inteligencia, Espíritu o Nous, que de las tres maneras las veremos escritas en los diferentes tratados; y el Alma. Esta hipostatización simplificadora , trata por un lado de conciliar conceptos platónicos como el del Receptáculo del Devenir con la idea aristotélica de la materia; por otro, el animal cósmico del “Timeo” con el mundo físico de los estoicos concebido como sistema de fuerzas.

-Vitalización: Tan importante o más que la vertebración, es la vitalización de la realidad. En efecto, si el Bien platónico es la meta a la que aspira toda alma, literalmente como Platón refleja en “República”, y el Dios aristotélico es el motor inmóvil que mueve finalísticamente como objeto de amor, Aristóteles dixit en su “Metafísica”, el Uno-Bien plotiniano es, simultáneamente, “el de donde y el adonde de toda alma” . Pero no sólo de toda alma. Es a la vez el principio del que provienen y penden todas las cosas, al que aspiran, y al que deben retornar.

Plotino concibe la realidad como vida, actividad y energía. Una vida activa y pendiente de un doble principio:

-Uno centrífugo, de expansión o diastólico; esto es, de avance o proódico

-Otro centrípeto, de concentración o sistólico; esto es, de retroceso o epistrófico.

Esto nos conducen a un punto clave en el filosofar de Plotino: el establecimiento preciso del concepto y propiedades de la procesión. Hay que rechazar la propuesta de muchos tratadistas ilustres que utilizan el término emanación, quizá más literario pero muy desorientador y generador de graves equívocos, en vez del verdaderamente correcto que es el de procesión en el sentido de procedencia.

2. La Procesión Plotiniana.

La visión que Plotino tiene del Uno-Bien es, con matices no desdeñables, parecida a la nuestra y a la de muchos no-reduccionistas, aunque a priori la desconozcan. Miren que fácil es: Plotino ve al Uno como una fuente que mana agua ininterrumpidamente, como la raíz inmóvil y vivificadora de un árbol. La realidad la entiende como una corriente que fluye y refluye permanentemente y perennemente entre dos extremos:

-El Uno-bien, principio de toda vida y de todo ente, que se halla más allá de la propia vida y de todos los entes y que, por lo tanto, no es vida en sentido estricto sino algo singular que ni en su época ni ahora admite una definición directa. Es un concepto primario como lo es el de la unidad matemática.

-La materia, que ya no es vida porque es el final de todo y para Plotino no era sino indeterminación absoluta, situada por debajo de toda vida. Esto es más problemático porque la actual complejidad de la materia y las cada vez más difusas fronteras de la vida, hacen complicado el establecimiento de este extremo inferior. Ahora bien los problemas sobrevenidos por la posibilidad de crear vida de manera artificial, que serán tratados en su momento y lugar, no nos preocupan demasiado. Ya explicaremos por qué.

Para mejor comprender la naturaleza de este flujo vital entre los extremos tenemos que considerar el mecanismo de la procesión propuesto por Plotino y los principios que lo gobiernan.

2.1. Principio de la doble actividad. La realidad en su conjunto presenta estadíos o niveles. Si la realidad para Plotino es además de vida y energía, también actividad, habrá que ver en cada nivel de realidad como se acomoda la actividad. Plotino distingue en cada nivel de realidad dos clases de actividad: “la de la esencia de cada cosa”, constitutiva de de la esencia de cada cosa y consustancial con ella y, “la resultante de la esencia de cada cosa”, derivada de la primera pero distinta de ella . En su día, en Francia, trabajamos mucho sobre el artículo de Rutten “La doctine des deux actes dans la philosophie de Plotín” publicado en “Revue Philosophique” nº 146, 1956. A partir de lo dicho por Rutten éste concluye sintetizando lo anterior muy brevemente con tan sólo cinco palabras: actividad inmanente y actividad liberada .

Para no ser descorteses con el lector, nos parece apropiado poner un ejemplo sencillo. Consideremos una fogata; hay dos calores, uno está en el propio fuego (o lo que es lo mismo es inmanente a él) y otro es liberado y transmitido por el propio fuego y nos calienta a los que la rodeamos. Por cierto que el ejemplo es del propio Plotino consciente de la dificultad de su propuesta ya que ra un excelente maestro, un ser especial.

Este principio es de validez universal pero de aplicación analógica tal como establece el mencionado Rutten.

-Por ser de validez universal, sirve para explicar la procesión como transmisión en cadena del flujo vital porque cada término, a la vez que está constituido esencialmente por una actividad, es a su vez liberador y transmisor de una nueva actividad. Por ser de aplicación analógica, Plotino efectúa esa aplicación nada menos que al primer principio con toda la dificultad que esto conlleva. Y es dificultoso porque ese primer principio, la Unidad, se halla más allá de la esencia, de la vida y del cosmos por lo que no cabe hablar, siendo rigurosos, de una actividad constitutiva de su esencia cuando sabemos que trasciende toda esencia y todo lo pensado y lo por pensar, porque tampoco cabe al hablar o pensar en ese Uno como algo que está relacionado con el espacio y el tiempo; en realidad se halla fuera de toda dimensión o limitación. Habría que hablar, para entendernos y con mucha inexactitud, de una pre-vida, pre-actividad y pre-esencia, que son en realidad supra-vida, supra-actividad y supra-esencia, esto es vida, actividad y esencia, por analogía. En otras palabras, en el Uno, plenitud total si al término plenitud le suprimimos límite alguno, hay algo no aprehensible por la mente que se corresponde con lo que en estadíos inferiores de la realidad es vida, actividad y esencia. Es decir, en estos niveles inferiores hay como un reflejo, una semejanza que he leído en otro libro muy singular, Y Vds., amigos lectores, me entienden y si no, pregunten.

2.2. Principio de productividad de lo perfecto La actividad segunda es liberada por la primera por pura necesidad ya que “todas las cosas que son perfectas, engendran” , principio que Plotino establece mediante una inducción en el reino de lo sensible. Nos detenemos. Hay que explicar, buscar analogías; veamos algunas. Los animales y las plantas, una vez alcanzada la madurez, engendran un nuevo ser semejante a ellos. Incluso muchos seres inanimados como el fuego, la nieve, los perfumes y las drogas emiten de si y hacia su entorno un efecto semejante y asemejador con el que tratan de perpetuarse. Si esto puede predicarse de las cosas sensibles situadas en los niveles inferiores de la realidad, de la misma manera pero con mucha más razón puede predicarse lo mismo de la causa primera a la que todos los entes, en todos los niveles y subniveles, se limitan a emular como pueden. La misma idea la expresa Plotino con la metáfora del desbordamiento. El Nous o Inteligencia procede del Uno-Bien, y el Alma procede del Nous como un desbordamiento, una sobreabundancia de sus respectivos principios.

2.3. El principio de la donación sin merma. La energía liberada por el principio emisor se emite sin pérdida alguna de su propia integridad. Precisamente es aquí donde se cierra cualquier posibilidad de considerar a Plotino como emanatista y a su filosofía como emanatista aunque algunos tratadistas, que no lo han leído, hacen. Y escribir dos o tres líneas coherentes sobre Plotino sin una lectura profunda de su única obra, las “Ennéadas”, resulta poco menos que imposible. Cuando se relee el “Timeo” de Platón, y es algo que no debe descuidarse, al llegar al 42 e 5-6, se observa una frase que dice “se quedó en su habitual estado” que se aplica al Demiurgo una vez finalizada su tarea. Quedarse en su propio estado o simplemente quedarse es la expresión favorita de Plotino al aludir en las “Ennéadas” al principio de la donación sin merma. Este principio de validez universal, se aplica ante todo al Uno-Bien “como fuente inagotable que se da a todos los ríos y no se consume en ellos” . Los productos que dimanan de Él no lo merman en absoluto. El mismo razonamiento es válido para las otras dos Hipóstasis. En la “Ennéada” V 2, 2, 1-2, se advierte que este principio es de aplicación universal: en la cadena que discurre de principio a fin, cada término se queda siempre en su propio sitio.

2.4. Principio de la degradación progresiva. En este pasaje de la “Ennéada” V que acabamos de citar se enuncia a continuación del expresado en el apartado 2.3., otro principio que se denomina de la degradación progresiva. Cada nuevo término es siempre un término inferior. Lo generado es siempre más imperfecto que lo generador. El avance a partir del Uno-Bien es un descenso continuo . Éste comienza en el supra-ser, es decir el Uno-Bien, pasa por grados cada vez menos perfectos del ser y se diluye en el no ser, esto es, la materia informe, zona fronteriza entre el ser y la nada. También lo podemos explicar recurriendo a una imagen favorita de Plotino, aunque nosotros pensemos que no es la más afortunada de entre las suyas, consistente en un movimiento de expansión que, partiendo de un centro, se expande en círculos concéntricos cada vez más débiles hasta desvanecerse en una última circunferencia. Esta degradación es continúa, sin hiatos ni saltos, de manera que el Uno-Bien engendra algo no superior a Él pero si lo más perfecto después de Él y por eso no hay nada intermedio entre el Uno-Bien y el Nous, como tampoco lo hay entre Éste último y el Alma

2.5. Principio de la génesis bifásica. La actividad segunda o actividad liberada no es automáticamente constitutiva de la esencia del nuevo término, sino que la génesis completa de cada nuevo grado de realización, se desarrolla en dos fases, entiéndase fases lógicas y no cronológicas.

-Fase proódica o primera fase, en la que la actividad generada es todavía indeterminada e informe porque carece de contenido.

-Fase epistrófica o segunda fase, en la que el término generado se convierte a su progenitor y, vuelto hacia él, se llena de contenido, se configura y se perfecciona. Es ya actividad perfecta dentro de su rango y, por serlo, genera a su vez una nueva actividad en virtud del principio de productividad de lo perfecto. De ese modo la procesión continúa casi automáticamente. La segunda fase se inicia pues con la conversión o epistrophê del término generado por añoranza de su progenitor y culmina con su propio perfeccionamiento o telelôsis. Este esquema, que se cumple puntualmente en la génesis del Nous y el alma, se quiebra parcialmente, como tendremos ocasión de ver, en la génesis del mundo sensible, debido a la indeterminación absoluta de la materia , carece ésta de capacidad epistrófica o reflexiva.

El principio de la génesis bifásica es una adaptación ingeniosa del esquema aristotélico de la génesis artesanal al mecanismo de la procesión . En efecto, la actividad recién liberada por el principio emisor es en su primera fase, algo así como una materia informe que debe ser configurada y una especie de ente en potencia que debe ser reducido a acto.

3. La naturaleza de la realidad. Vida y actividad intelectiva y contemplativa.

Para Plotino la realidad es intelección y contemplación. O usando las palabras griegas, nóēsis y theōria. Hay que hacer dos puntualizaciones. La primera es que, en el presente contexto, intelección y contemplación, al igual que vida y actividad, no son términos unívocos. Pero tampoco son equívocos. Representan, sobre todo, una serie escalonada de grados de realidad. Hay una intelección de primero, segundo, tercer y cuarto grado en correspondencia con el grado respectivo de vida. Toda vida es una forma de intelección, sólo que una intelección es más borrosa que otra, como también la vida . La vida más perfecta es la de la inteligencia, que es intelección intuitiva.

Le siguen los tres niveles de vida del Alma, racional, sensitivo y vegetativo, a los que corresponden tres niveles de intelección cada vez más borrosa: dianoética , sensitiva y vegetativa . Plotino toma de Aristóteles de la gradación escalonada de los niveles de vida ; pero, en lo suyo, en lo que le interesa, interpreta estos niveles como de pura intelección. Por eso llega a decir que hasta las plantas contemplan, porque el alma que anida en ellas es contemplativa. Si para Aristóteles la vegetatividad equivale a nutrición y reproducción, para Plotino es ante todo contemplación, todo lo borrosa y desvaída que se quiera, pero contemplación al fin y al cabo.

La segunda puntualización, es que, como ya hemos observado antes de hablar de la vida, la realidad discurre entre dos extremos opuestos: el Uno-Bien y la materia. De la misma manera que el Uno-Bien es supra-vida, necesariamente habrá de ser también supra-intelección. Y de hecho así es como Plotino define al primer principio: hiper-nóēsis, una especie de ensimismamiento y de autoconciencia, sólo que sin asomo de dualidad. Por debajo de este nivel supremo se hallan los cuatro grados de contemplación antes enumerados. Más abajo, la forma sensible del cosmos es contemplación en el sentido de objeto de contemplación.

Y más abajo todavía, el fondo opaco de la materia ya no es ni contemplación ni objeto de contemplación y sólo es captado, según él, por un razonamiento bastardo basado en una pseudo intelección. Dura e injusta esta reflexión plotiniana que no podía saber que la materia es también bella, incluso la más informe, y cuando nos adentramos en ella hasta el nivel atómico y subatómico podemos contemplar la grandeza de sus leyes y, valga la redundancia, su sustrato inherente e inmanente de naturaleza matemática y por lo tanto paradójicamente inmaterial.

4. Contemplación y producción.

La actividad inmanente constitutiva de la esencia de cada cosa es una intelección de un nivel determinado. Así mismo, la actividad resultante de cada cosa o actividad liberada es también una intelección, sólo que de nivel inferior, que en una primera fase está indeterminada, vacía de contenido, intelección en potencia, mientras que en una segunda fase ya es contemplación en acto, visión en acto de su progenitor; con ello se perfecciona, y al perfeccionarse produce una nueva intelección. Pero téngase en cuenta siempre que lo que la hizo perfecta y, por lo tanto, productiva, fue la contemplación en acto. Por eso dice Plotino que “la producción es contemplación” , porque la contemplación en acto, por el hecho de serlo, es perfecta en su rango y, por ser perfecta, es productiva. Contemplación y producción no son dos actividades distintas, sino dos caras de una misma actividad

5. Carácter original de la procesión plotiniana.

La procesión plotiniana se asemeja a la emanación pero no es emanación porque no hay emisión de partículas con pérdida de la propia sustancia, ni emisión de energía con desgaste o pérdidas. Tampoco es creación artesanal pese a que Plotino por inercia platónica utiliza este esquema. Se parece bastante a la creación ex nihilo porque el nuevo ser es originado en su totalidad y no a partir de un material dado, pero tampoco es creación ex nihilo porque en ésta el nuevo ser es sacado de la nada y en virtud de un acto libre por el creador, mientras que en la procesión el nuevo ser procede, y ello implica la existencia de su inmediato anterior. Finalmente se asemeja a la generación en la que el ser generado procede de su progenitor, pero difiere de ella en que el ser generado es siempre inferior a su progenitor y no de la misma especie como sucede en la generación.

1. Un breve repaso a la metafísica

La Metafísica (del latin "metaphysica", proveniente del griego metá que significa “tras, más allá”, y phýsis que significa “naturaleza”, es decir, “lo que viene después de la naturaleza”,"más allá de lo físico"). La metafísica, como su nombre lo indica, se define como algo que está más allá de lo físico, dedicando su estudio a lo abstracto del Ser y de Dios. Es una parte fundamental de la filosofía que trata el estudio del Ser en cuanto tal y de sus propiedades, principios, causas y fundamentos primeros de existencia. Desde nuestro punto de vista mantiene una estrecha vinculación con la teología aunque las consideramos ciencias diferentes.

La metafísica aborda los problemas centrales y más profundos de la filosofía, tales como los fundamentos (presupuestos, causas y “primeros principios”), las estructuras más generales (leyes y principios), el sentido y la finalidad de la realidad toda y de todo ser. El principio básico de la metafísica se sustenta en la no-contradicción, razonamiento que establece la imposibilidad de que algo sea y no sea, simultáneamente.

A su vez, la metafísica comprende dos grandes ramas, la 1ª es la Ontología, que es el estudio del Ser y su esencia, y la 2ª es la Teología, que es el estudio de Dios y su esencia. Por tanto la metafísica es el estudio científico que trata lo relativo al Ser y Dios en su forma concreta (en la ciencia lo abstracto es lo que no podemos tocar ejp: el pensamiento, y lo concreto es lo físico ejp: un árbol). Desde el punto de vista cartesiano y experimental, no sería una ciencia específicamente demostrativa.

Aunque cabe alguna discusión al respecto, es un tópico que la palabra "metafísica" fue empleada por primera vez por Andrónico de Rodas (siglo I adC). En sus primeras utilizaciones, "metafísica" era el nombre de los libros de Aristóteles colocados después de los de física. Esto es, dado que en la antigüedad los tratados se conservaban en legajos cilíndricos, ocurrió que Aristóteles había titulado todos excepto aquél que trataba de los asuntos del alma y la personalidad. Cuando acudían sus discípulos a la biblioteca para consultarlo, dado que no podían pedirlo por su título, decían "el que está al lado de Física" (meta-physica), puesto que en su colocación en la estantería el legajo se hallaba junto al otro tratado aristotélico, el de Física.

No obstante, es muy posible que Andrónico utilizara esta palabra sobre la base de una idea del sentido y contenidos de la obra aristotélica. El Estagirita (como se conoce a Aristóteles por su origen) sólo empleó las expresiones "filosofía primera" y "teología" para designar el saber de que se ocupan esos catorce libros titulados "Metafísica" por Andrónico.

Metafísica es, desde entonces, el nombre del saber más elevado que cabe intentar de alcanzar. La cuestión esencial consiguiente es: ¿y dónde se encuentra ese saber?, es decir, ¿sobre qué debe versar y cómo se puede alcanzar? Es aquí donde, como es comprensible, comienzan las interminables discusiones entre los metafísicos. Platón, antes que Aristóteles, es el precursor de la metafísica como tal y la expresa con su idea del mundo inteligible.

La Metafísica trata las "cuestiones últimas"; pero, ¿cuáles son esas cuestiones? Hay muchos modos de presentarlas, y no todos estos enfoques son compatibles entre sí: ¿Por qué existen las cosas? ¿Por qué es el ser y no más bien la nada? ¿Existe un Dios y qué características poseería en caso de existir? ¿Cuál es la diferencia entre materia y espíritu? ¿La voluntad del hombre es libre? ¿Todo está en permanente cambio o existen cosas o relaciones que permanecen invariables a pesar del cambio?, etc.

El campo de trabajo de la metafísica comprende los aspectos de la realidad que son inaccesibles a la investigación científica. Según Kant una afirmación es metafísica cuando afirma algo sustancial o relevante sobre un asunto (“cuando emite un juicio sintético sobre un asunto”), que por principio escapa a toda posibilidad de ser experimentado (por los sentidos) por el ser humano (cfr. trascendencia). Simultáneamente surge la pregunta: ¿cómo el ser humano, a pesar de sus limitadas capacidades mentales, podría participar o alcanzar las verdades metafísicas que pretende fundamentar con la ayuda de la filosofía?

En los tratados metafísicos tempranos se consideraba que el núcleo de todas las disciplinas filosóficas debía estar en la formulación de fundamentos últimos válidos universalmente.
Se dice que el ser humano tiene una predisposición natural hacia la metafísica. Kant la calificó de “necesidad inevitable”, Schopenhauer incluso llegó a definir al ser humano como a un “animal metafísico”, Martin Heidegger ha replanteado todos los asuntos metafísicos introduciendo en ellos una transformación radical que necesariamente tiene que tomarse en cuenta.

2. Un breve repaso a la teología

La teología es un conjunto de técnicas y métodos de naturaleza humana filosófica que pretenden alcanzar conocimientos particulares sobre las entidades divinas. Etimológicamente proviene del griego: theos y logos, que significan dios y tratado, estudio.

Este término fue usado por primera vez por Platón en «La República» para referirse a la comprensión de la naturaleza divina por medio de la razón, en oposición a la comprensión literaria propia de sus poetas coetáneos. Más tarde, Aristóteles empleó el término en numerosas ocasiones con dos significados:

• Teología como la rama fundamental de la Filosofía, también llamada filosofía primera o ciencia de los primeros principios, más tarde llamada Metafísica por sus seguidores.
• Teología como denominación del pensamiento mitológico inmediatamente previo a la Filosofía, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado para llamar teólogos a los pensadores antiguos no-filósofos (como Hesíodo y Ferécides de Siros).

San Agustín tomó el concepto teología natural (theologia naturalis) de la gran obra «Antiquitates rerum divinatum», de M. Terencio Varrón, como única teología verdadera de entre las tres presentadas por Varrón: la mítica, la política y la natural. Sobre ésta, situó la teología sobrenatural (theologia supernaturalis), basada en los datos de la revelación y por tanto considerada superior. La teología sobrenatural, situada fuera del campo de acción de la Filosofía, no estaba por debajo, sino por encima de ésta, y la consideraba su sierva, que la ayudaría en la comprensión de Dios.

Teodicea es un término empleado actualmente como sinónimo de teología natural. Fue creado en el s. XVIII por Leibniz como título de una de sus obras: «Ensayo de Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal», si bien Leibniz se refería con teodicea a cualquier investigación cuyo fin fuera explicar la existencia del mal y justificar la bondad de Dios.

El término teología, por tanto, no es inicialmente de origen cristiano. Sólo a través de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano del término “teología”. Para Clemente de Alejandría, indica el “conocimiento de las cosas divinas”. Para Orígenes expresa la “verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador”. Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez el atributo theologos a Juan Evangelista, ya que en su evangelio escribió una “eminente doctrina sobre Dios”. A partir de él, la Iglesia Católica afirma que la teología indica la verdadera doctrina, la cristiana, en oposición a la falsa doctrina que enseñaban los paganos y los herejes.

El término teología es una palabra compuesta que, en su significado literal, puede indicar un hablar de Dios, o bien un discurso sobre Dios. Si en términos generales la teología es una reflexión sobre Dios (y en este sentido existe también una teología filosófica), en el sentido más corriente de la Iglesia Católica es una reflexión que intenta conocer y comprender la fe a partir de la razón.

Así pues, la teología católica presupone la fe como fundamento experiencial e intenta en ella y a través de ella el conocimiento y la comprensión de la fe. En otras palabras, es una actividad intelectual, metódica y crítica que presupone la adhesión a la fe catolica. Para indicarla sintéticamente, se resume a menudo a la fórmula de Anselmo: “Fides quaerens intellectum”: (la teología es la voluntad de la fe de comprender).

3. Un breve repaso a la evolución biológica.

La evolución biológica es el proceso continuo de transformación de las especies a través de cambios producidos en sucesivas generaciones, y que se ve reflejado en el cambio de las frecuencias alélicas de una población.

Generalmente se denomina evolución a cualquier proceso de cambio en el tiempo. En el contexto de las Ciencias de la vida, la evolución es un cambio en el perfil genético de una población de individuos, que puede llevar a la aparición de nuevas especies, a la adaptación a distintos ambientes o a la aparición de novedades evolutivas.

A menudo existe cierta confusión entre hecho evolutivo y teoría de la evolución. Se denomina hecho evolutivo al hecho científico de que los seres vivos están emparentados entre sí y han ido transformándose a lo largo del tiempo. La teoría de la evolución es el modelo científico que describe la transformación y diversificación evolutivas y explica sus causas.

Charles Darwin y Alfred Russel Wallace propusieron la selección natural como principal mecanismo de la evolución. Actualmente, la teoría de la evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel y otros avances genéticos posteriores; por eso es llamada Síntesis Moderna o Teoría Sintética. En el seno de esta teoría, la evolución se define como un cambio en la frecuencia de los alelos en una población a lo largo de las generaciones.

Este cambio puede ser causado por una cantidad de mecanismos diferentes: selección natural, deriva genética, mutación, migración (flujo genético). La Teoría Sintética recibe una aceptación general en la comunidad científica, aunque también ciertas críticas. Ha sido enriquecida desde su formulación, en torno a 1940, por avances en otras disciplinas relacionadas, como la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología.

El Lamarckismo, la suposición de que el fenotipo de un organismo puede dirigir de alguna forma el cambio del genotipo en sus descendientes, es una posición teórica ya indefendible, en la medida en que es positivamente incompatible con lo que sabemos sobre la herencia; y también porque todos los intentos por hallar pruebas de observación o experimentales, han fracasado.

El creacionismo, la posición de que en un grado u otro, los seres vivos tienen un autor personal consciente (léase Dios), es una posición religiosa o filosófica que no puede probarse científicamente, y no es por tanto una teoría científica. No obstante, en el marco de la cultura popular protestante y anglosajona, algunos se esfuerzan por presentarlo como tal; pero la comunidad científica en su conjunto considera tales intentos como una forma de propaganda religiosa.

La posición Católica es bien diferente: A partir de 1950 la Iglesia Católica Romana tomó una posición neutral con respecto a la evolución con la encíclica Humani generis del Papa Pío XII. "El Magisterio de la Iglesia no prohíbe el que —según el estado actual de las ciencias y la teología— en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes de entrambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente —pero la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios—”.

El Papa Benedicto XVI ha afirmado que "existen muchas pruebas científicas en favor de la evolución, que se presenta como una realidad que debemos ver y que enriquece nuestro conocimiento de la vida y del ser como tal. Pero la doctrina de la evolución no responde a todos los interrogantes y sobre todo no responde al gran interrogante filosófico: ¿de dónde viene todo esto y cómo todo toma un camino que desemboca finalmente en el hombre?".

4. La formulación inicial de nuestra hipótesis

La visión del mundo que ofrece la ciencia contemporánea se centra en varias premisas fundamentales pero yo destacaría como verdaderamente centrales en los estadíos actuales de nuestro conocimiento –nuevos descubrimientos pueden modificarlas, de ahí la inseguridad permanente de la ciencia que no puede afirmar verdades sino veracidades- dos de ellas:


4.1. La hipótesis del Big Bang o teoría de la gran explosión es un modelo científico que trata de explicar el origen del Universo y su desarrollo posterior a partir de una singularidad espaciotemporal. Técnicamente, se trata del concepto de expansión del Universo desde una singularidad primigenia, donde la expansión de éste se deduce de una colección de soluciones de las ecuaciones de la relatividad general, llamados modelos de Friedmann- Lemaître - Robertson - Walker.

El término "Big Bang" se utiliza tanto para referirse específicamente al momento en el que se inició la expansión observable del Universo (cuantificada en la ley de Hubble), como en un sentido más general para referirse al paradigma cosmológico que explica el origen y la evolución del mismo.
La idea central del Big Bang es que la teoría de la relatividad general puede combinarse con las observaciones de isotropía y homogeneidad a gran escala de la distribución de galaxias y los cambios de posición entre ellas, permitiendo extrapolar las condiciones del Universo antes o después en el tiempo.

Una consecuencia de todos los modelos de Big Bang es que, en el pasado, el Universo tenía una temperatura más alta y mayor densidad y, por tanto, las condiciones del Universo actual son muy diferentes de las condiciones del Universo pasado. A partir de este modelo, George Gamow en 1948 pudo predecir que debería de haber evidencias de un fenómeno que más tarde sería bautizado como radiación de fondo de microondas.

Para llegar al modelo del Big Bang, muchos científicos, con diversos estudios, han ido construyendo el camino que lleva a la génesis de esta explicación. Los trabajos de Alexander Friedman, del año 1922, y de Georges Lemaître, de 1927, utilizaron la teoría de la relatividad para demostrar que el universo estaba en movimiento constante.

Poco después, en 1929, el astrónomo estadounidense Edwin Hubble (1889-1953) descubrió galaxias más allá de la Vía Láctea que se alejaban de nosotros, como si el Universo se expandiera constantemente. En 1948, el físico ruso nacionalizado estadounidense, George Gamow (1904-1968), planteó que el universo se creó a partir de una gran explosión (Big Bang). Recientemente, ingenios espaciales puestos en órbita (COBE) han conseguido "oír" los vestigios de esta gigantesca explosión primigenia.

Dependiendo de la cantidad de materia en el Universo, éste puede expandirse indefinidamente o frenar su expansión lentamente, hasta producirse una contracción universal. El fin de esa contracción se conoce con un término contrario al Big Bang: el Big Crunch o Gran Colapso. Si el Universo se encuentra en un punto crítico, puede mantenerse estable ad eternum.

La teoría del Big Bang se desarrolló a partir de observaciones y avances teóricos. Por medio de observaciones, en los 1910, el astrónomo estadounidense Vesto Slipher y, después de él, Carl Wilhelm Wirtz, de Estrasburgo, determinaron que la mayor parte de las nebulosas espirales se alejan de la Tierra; pero no llegaron a darse cuenta de las implicaciones cosmológicas de esta observación, ni tampoco del hecho de que las supuestas nebulosas eran en realidad galaxias exteriores a nuestra Vía Láctea.

Además, la teoría de Albert Einstein sobre la relatividad general (segunda década del siglo XX) no admite soluciones estáticas (es decir, el Universo debe estar en expansión o en contracción), resultado que él mismo consideró equivocado, y trató de corregirlo agregando la constante cosmológica. El primero en aplicar formalmente la relatividad a la cosmología, sin considerar la constante cosmológica, fue Alexander Friedman, cuyas ecuaciones describen el Universo Friedman-Lemaître-Robertson-Walker, que puede expandirse o contraerse.

Entre 1927 y 1930, el padre jesuita belga Georges Lemaître obtuvo independientemente las ecuaciones Friedman - Lemaître - Robertson - Walker y propuso, sobre la base de la recesión de las nebulosas espirales, que el Universo se inició con la explosión de un átomo primigenio, lo que más tarde se denominó "Big Bang".

En 1929, Edwin Hubble realizó observaciones que sirvieron de fundamento para comprobar la teoría de Lemaître. Hubble probó que las nebulosas espirales son galaxias y midió sus distancias observando las estrellas variables cefeidas en galaxias distantes. Descubrió que las galaxias se alejan unas de otras a velocidades (relativas a la Tierra) directamente proporcionales a su distancia. Este hecho se conoce ahora como la ley de Hubble (véase Edwin Hubble: Marinero de las nebulosas, texto escrito por Edward Christianson).

Según el principio cosmológico, el alejamiento de las galaxias sugería que el Universo está en expansión. Esta idea originó dos hipótesis opuestas. La primera era la teoría Big Bang de Lemaître, apoyada y desarrollada por George Gamow. La segunda posibilidad era el modelo de la teoría del estado estacionario de Fred Hoyle, según la cual se genera nueva materia mientras las galaxias se alejan entre sí. En este modelo, el Universo es básicamente el mismo en un momento dado en el tiempo. Durante muchos años hubo un número de adeptos similar para cada teoría.

Con el pasar de los años, las evidencias observacionales apoyaron la idea de que el Universo evolucionó a partir de un estado denso y caliente. Desde el descubrimiento de la radiación de fondo de microondas, en 1965, ésta ha sido considerada la mejor teoría para explicar el origen y evolución del cosmos. Antes de finales de los años sesenta, muchos cosmólogos pensaban que la singularidad infinitamente densa del tiempo inicial en el modelo cosmológico de Friedman era una sobreidealización, y que el Universo se contraería antes de empezar a expandirse nuevamente. Ésta es la teoría de Richard Tolman de un Universo oscilante. En los años 1960, Stephen Hawking y otros demostraron que esta idea no era factible, y que la singularidad es un componente esencial de la gravedad de Einstein. Esto llevó a la mayoría de los cosmólogos a aceptar la teoría del Big Bang, según la cual el Universo que observamos se inició hace un tiempo finito.

Prácticamente todos los trabajos teóricos actuales en cosmología tratan de ampliar o concretar aspectos de la teoría del Big Bang. Gran parte del trabajo actual en cosmología trata de entender cómo se formaron las galaxias en el contexto del Big Bang, comprender lo que allí ocurrió y cotejar nuevas observaciones con la teoría fundamental.

A finales de los años 1990 y principios del siglo XXI, se lograron grandes avances en la cosmología del Big Bang como resultado de importantes adelantos en telescopía, en combinación con grandes cantidades de datos satelitales de COBE, el telescopio espacial Hubble y WMAP. Estos datos han permitido a los cosmólogos calcular muchos de los parámetros del Big Bang hasta un nuevo nivel de precisión, y han conducido al descubrimiento inesperado de que el Universo está en aceleración.

El Big Bang como teoría científica no se encuentra asociado con ninguna religión pero tampoco contradice a muchas de ellas. Mientras algunas interpretaciones fundamentalistas de las religiones entran en conflicto con la historia del universo postulada por la teoría del Big Bang, la mayoría de las interpretaciones son favorables.

A continuación sigue una lista de varias interpretaciones religiosas de la teoría del Big Bang.

-En el antiguo testamento aparecen dos versículos que hablarían del big bang y el big crunch: «Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar» (Isaías 40.22). «Y todo el ejército de los cielos se disolverá, y se enrollarán los cielos como un libro; y caerá todo su ejército como se cae la hoja de la parra, y como se cae la de la higuera» (Isaías 34.4).

-La Iglesia Católica Romana ha aceptado el Big Bang como una descripción del origen del Universo. Se ha sugerido que la teoría del Big Bang es compatible con las vías de santo Tomás de Aquino, en especial con la primera de ellas sobre el movimiento, así como con la quinta.

-Algunos estudiantes del Kabbalah, el deísmo y otras fes no antropomórficas, concuerdan con la teoría del Big Bang, conectándola por ejemplo con la teoría de la "retracción divina" (tzimtzum) como es explicado por el judío Moisés Maimónides.

-Algunos musulmanes modernos creen que el Corán hace un paralelo con el Big Bang en su relato sobre la creación: «¿No ven los no creyentes que los cielos y la Tierra fueron unidos en una sola unidad de creación, antes de que nosotros los separásemos a la fuerza? Hemos creado todos los seres vivientes a partir del agua» (capítulo 21, versículo 30). El Corán también parece describir un universo en expansión: «Hemos construido el cielo con poder, y lo estamos expandiendo» (52.47).

-Algunas ramas teístas del hinduismo, tales como las tradiciones vishnuistas, conciben una teoría de la creación con ejemplos narrados en el tercer canto del Bhagavata Purana (principalmente, en los capítulos 10 y 26), donde se describe un estado primordial se expande mientras el Gran Vishnu observa, transformándose en el estado activo de la suma total de la materia (prakriti).

-El budismo posee una concepción del universo en el cual no hay un evento de creación. Sin embargo, no parece ser que la teoría del Big Bang entrara en conflicto con la misma, ya que existen formas de obtener un universo eterno según el paradigma. Cierto número de populares filósofos Zen estuvieron muy interesados, en particular, por el concepto del universo oscilante.


4.2. Los mecanismos de la evolución de la vida sobre la Tierra los últimos tres mil quinientos años parten de las propuestas de Charles Darwin y Gregor Mendel. En la época de Darwin, los científicos no conocían cómo se heredan las características. Actualmente, el origen de la mayoría de las características hereditarias puede ser trazado hasta entidades persistentes llamadas genes, codificados en moléculas lineales de ácido desoxirribonucleico (ADN) del núcleo de las células. El ADN varía entre los miembros de una misma especie y también sufre cambios o mutaciones, o variaciones producidas a través de procesos como la recombinación genética.

a) Mutación genética, recombinación y variación de la expresión génica

Mutación

Darwin no conocía la fuente de las variaciones en los organismos individuales, pero observó que parecían ocurrir aleatoriamente. En trabajos posteriores se atribuyó la mayor parte de estas variaciones a la mutación. La mutación es un cambio permanente y transmisible en material genético (usualmente el ADN o el ARN) de una célula, que puede ser producida por errores de copia en el material genético durante la división celular y por la exposición a radiación, químicos o virus, o puede ocurrir deliberadamente bajo el control celular durante procesos como la meiosis o la hipermutación. En los organismos multicelulares, las mutaciones pueden dividirse en mutaciones germinales, que se transmiten a la descendencia, y las mutaciones somáticas, que (cuando son accidentales) generalmente conducen a malformaciones o muerte de células y pueden producir cáncer.

Las mutaciones introducen nuevas variaciones genéticas, siendo la principal fuente de evolución. En la teoría sintética, la mutación tiene el papel de generar diversidad genética sobre la cual actúa la selección natural, y también la deriva. Las mutaciones que afectan a la eficacia biológica del portador, y por tanto son objeto de la selección natural, pueden ser deletéreas (negativas) o beneficiosas. Las mutaciones beneficiosas son las menos frecuentes, aunque se conocen muchos ejemplos que afectan a rasgos variadísimos, como la resistencia a enfermedades o a estrés, la longevidad, el tamaño, la capacidad para metabolizar nuevas sustancias, una cicatrización eficiente de las heridas, etc. La mayor parte de las mutaciones son mutaciones neutras; no afectan las oportunidades de supervivencia y reproducción de los organismos, y se acumulan con el tiempo a una velocidad más o menos constante.

La mayoría de los biólogos creen que la adaptación ocurre fundamentalmente por etapas, mediante la acumulación por selección natural de variaciones genéticas ventajosas de efecto relativamente pequeño. Las macromutaciones, por el contrario, producen efectos drásticos, fuera del rango de variación normal de la especie. Se ha propuesto que quizá hayan sido responsables de ciertos rasgos adaptativos o de la aparición de novedades evolutivas, aunque, dado que las mutaciones suelen tener efectos muy nocivos o letales, esta vía se considera actualmente poco frecuente.

Recombinación genética

La recombinación genética es el proceso mediante el cual la información genética se redistribuye por transposición de fragmentos de ADN entre dos cromosomas durante la meiosis –y más raramente en la mitosis–. Los efectos son similares a los de las mutaciones, es decir, si los cambios no son deletéreos se transmiten a la descendencia y contribuyen a la diversidad dentro de cada especie.
Variaciones en la expresión de los genes, involucrados en la herencia.

También existen formas de variación hereditaria que no están basadas en cambios de la información genética. El proceso que produce estas variaciones deja intacta la información genética y es con frecuencia reversible. Este proceso es llamado herencia epigenética que resulta de la trasmisión de secuencias de información no-ADN a través de la meiosis o mitosis; y puede incluir fenómenos como la metilación del ADN o la herencia estructural. Se sigue investigando si estos mecanismos permiten la producción de variaciones específicas beneficiosas en respuesta a señales ambientales.

De ser éste el caso, algunas instancias de la evolución podrían ocurrir fuera del cuadro típicamente darwiniano, que evitaría cualquier conexión entre las señales ambientales y la producción de variaciones hereditarias; aunque recordando que indirectamente el origen del proceso en si mismo estarían involucrados genes, como por ejemplo los genes de la enzima ADN-metiltransferasa, histonas, etc.

b) Selección natural

La selección natural consiste en la reproducción diferencial de los individuos, según su dotación genética, y generalmente como resultado del ambiente. Existe selección natural cuando hay diferencias en eficacia biológica entre los individuos de una población, es decir, cuando su contribución en descendientes es desigual. La eficacia biológica puede desglosarse en componentes como la supervivencia (la mortalidad diferencial es la tasa de supervivencia de individuos hasta la edad de reproducción), la fertilidad, la fecundidad, etc.

La selección natural puede dividirse en dos categorías:

-La sexual ocurre cuando los organismos más atractivos para el sexo opuesto debido a sus características se reproducen más y aumentan la frecuencia de estas características en el patrimonio genético común.

-La ecológica ocurre en el resto de las circunstancias (habilidad para obtener o procesar alimento, capacidad de ocultación, huida o de defensa, capacidad para resistir fluctuaciones ambientales, etc.)

La selección natural trabaja con mutaciones en diferentes formas:

-La purificadora o de fondo elimina las mutaciones perniciosas de una población.
-La positiva aumenta la frecuencia de mutaciones benéficas.
-La de balanceo mantiene las variaciones dentro de una población a través de mecanismos tales como:
-La sobredominancia o vigor híbrido,
-La selección dependiente de la frecuencia,

El papel central de la selección natural en la teoría de la evolución ha dado origen a una fuerte conexión entre ese campo y el estudio de la ecología.

Las mutaciones que no se ven afectadas por la selección natural son llamadas mutaciones neutras. Su frecuencia en la población está dictada por su tasa de mutación, por la deriva genética y el flujo genético. Se entiende que la secuencia de ADN de un organismo, en ausencia de selección, sufre una acumulación estable de mutaciones neutras. El efecto probable de mutación es la propuesta de que un gen que no está bajo selección será destruido por las mutaciones acumuladas. Éste es un aspecto de la llamada degradación genómica.

La selección de organismos por sus características deseables, cuando es provocada por el hombre, por ejemplo para la agricultura es llamada selección artificial.

La evolución baldwiniana también llamada ontogenética es una teoría evolutiva propuesta por el psicólogo norteamericano James Mark Baldwin, quien propuso un mecanismo para la selección de habilidades de aprendizaje. La descendencia seleccionada tendería hacia una mayor capacidad para aprender nuevas habilidades y no estar constreñida a habilidades genéticamente codificadas y relativamente fijas, poniendo el énfasis en el hecho de que el comportamiento sostenido de una especie o grupo puede modelar la evolución de las especies.

4.3. ¿Y que relación guardan estas disciplinas con la metafísica, la teología y el reconocimiento de una Causa Primera, Bien, Motor Inmóvil, Uno, Dios, Brama?

Ciertamente muchos hoy no ven necesidad alguna en preocuparse ni siquiera por la posibilidad de que pudiese haber alguna relación. Hay personas formadas científicamente que entienden que las explicaciones ofrecidas por la moderna biología hacen innecesaria la existencia de una Causa Primera. También hay personas religiosas que defienden la literalidad absoluta de sus textos sagrados y rechazan cualquier idea de evolución.

Por último está el grupo más numeroso, hoy numerosísimo, que rechaza o no se plantea ni las posturas científicas ni las metafísico-religiosas porque les aburren, no las entienden, comportan esfuerzos y/o compromisos y prefieren vivir su propia animalidad, más bien “bestialidad”, sólo sometiéndose a cierto proceso de domesticación, que no educación, por obligación, pura conveniencia, por instinto de conservación, egoísmo, ambición, avaricia, hipocresía, vanidad o por los grandes males de nuestro tiempo: el personismo y el buenismo. O lo que es lo mismo, para satisfacer el instinto primario de poder.

Pero también hay otros entre los que nos encontramos, que consideramos arbitrarias, cicateras, cuando no pérfidas y sumamente peligrosas estas posturas. Por eso estamos dedicando una parte sustancial de nuestra producción intelectual, ciertamente modesta en nuestro caso, a buscar la manera de conciliar las mejores ideas de la biología con la metafísica y la teología más depurada, de forma que pueda surgir una síntesis razonable y esclarecedora.

La cuestión central es filosófica y teológica a la vez y surgen de esta unas preguntas muy concretas:

¿Qué significado tiene para un auténtico sentido de la trascendencia, esto es para una teología de Dios la aceptación del hecho evolutivo?

¿Puede el Uno de Plotino o el Dios de Jesús de Nazaret leído en Juan crear a través de mutaciones aleatorias y selección natural?

¿Qué planteamiento metafísico o teológico puede mantenerse fiel a los textos religiosos y asumir las perspectivas científicas actuales para integrarlas y conciliarlas?

Pues bien la respuesta que ofreceremos en los siguientes capítulos se halla en una teología relacional que comprenda interacciones divinas mutuas sustentadas en las tres hipóstasis divinas planteadas por Plotino desde una metafísica no cristiana pero si profundamente religiosa, en la teología de las relaciones mutuas que constituye el núcleo del evangelio de San Juan y la teología trinitaria deL filósofo medieval Ricardo de San Victor.

En el próximo capítulo abordaremos el estudio de las hipostasis divinas entrelazadas de Plotino.

1. La escritura como tecnología

Según Ong, la escritura es la "consignación de la palabra en el espacio”. La escritura brinda una nueva potencialidad al lenguaje y da una nueva estructura al pensamiento. Sin embargo en todos los textos escritos vive la palabra oral: “leer un texto consiste en recuperar sus sonidos, en voz alta o en la imaginación”. La escritura es un sistema secundario de modelado: no puede haber escritura sin oralidad, pero sí existen lenguas orales sin escritura.

La escritura ha representado un adelanto tardío en la historia del hombre. La primera escritura que conocemos apareció por primera vez entre los sumerios en Mesopotamia alrededor de los años 3500 a.C. La grafía cuneiforme de los sumerios, que data de esa época, es la más antigua que se conoce. Se derivó, al menos parcialmente, de un sistema para registrar transacciones económicas.

La escritura es un dispositivo de almacenamiento información externo a la memoria. Pero no es el primero. Antes de la invención de la escritura las sociedades utilizaban diferentes recursos: una vara con muescas, hileras de guijarros, etc. También han expresado determinados pensamientos con dibujos, pero los dibujos representan a los objetos y no a las palabras.

Pero ¿en qué momento una huella, una pintura o un símbolo se convierte en escritura? Si mediante el dibujo de un árbol se representa al objeto "árbol", mediante el signo escrito "árbol” se representa no al objeto, sino al sonido de la palabra “árbol”. Cada una de las cinco grafías que componen esta palabra escrita representa un sonido lingüístico, un "fono". Así, una oración es la consignación de un enunciado completo que en algún momento ha sido oral, o podría haberlo sido.

La escritura entonces, representa enunciados orales, y no objetos, como puede suceder con sistemas pictográficos o visuales, tales como los de señales, de expresión. ¿Cómo puede representarse mediante un dibujo la palabra "no", la actitud de interrogación, la consignación de una orden?

Mil quinientos años después de los primeros sistemas de escritura, los griegos crearon el primer alfabeto con vocales. El alfabeto que lo precedía, el semítico, carecía de vocales, por lo que el lector tenía necesariamente que hablar la lengua para poder reponer las vocales que les faltaban en la lectura. En el caso del alfabeto griego, el lector no necesariamente debía hablar la lengua para poder leer.

Este nuevo alfabeto tenía un poder democratizador muy amplio e incluía una facilidad para el aprendizaje: los niños podían aprender a leer desde muy niños, sin dominar la totalidad de las palabras de la lengua griega, a diferencia de sistemas ideográficos como el chino, por cuanto en él cada imagen representa una palabra, y su dominio completo requiere también plena dedicación, por lo que se transformó y aún en la actualidad así ocurre, en un sistema reservado tan sólo para las elites estudiosas.

Al tratarse de una tecnología cuya función primordial es la de almacenar información fijándola en un soporte externo a la memoria, es natural que a partir de su invención se produjeran cambios ligados a las prácticas que se basan en el intercambio, el almacenamiento y la manipulación de información.

De este modo, desde la producción de conocimiento hasta las transacciones comerciales se vieron afectadas por el progresivo traspaso de la oralidad como instrumento de comunicación dominante hacia el dominio de la escritura. Por supuesto que, hasta la aparición de la escritura, el pensamiento se relacionaba netamente con la oralidad, por lo cual si el lenguaje oral se desarrolla en un tiempo y una acción que tienen lugar solamente en el presente de la enunciación (es decir en el tiempo real en que se desarrollan los enunciados), la reflexión sobre los hechos acaecidos en el pasado queda entorpecida, toda vez que el pasado se esfuma en las palabras ya dichas.

La escritura hizo posible el registro de los acontecimientos, y a partir de este hecho nuclear, las prácticas asociadas al estudio, el examen de los hechos pasados, la observación sistemática del mundo, fueron posibles. También lo fue la revisión de los enunciados que querían comunicarse, lo que fue determinante para la construcción del conocimiento científico y la actividad académica, basada principalmente en prácticas discursivas como la argumentación y la refutación.

La información y el conocimiento adquirieron un estatuto diferente, puesto que en la instancia oral resultaba imposible separar lo dicho de quien lo decía, separación que se materializa a través de la escritura: en los textos las palabras están solas, y sólo se rescata la imagen del autor a través de las huellas lingüísticas en los textos: el estilo, que nos hace reconocer que un cuento, La biblioteca de Babel, por citar uno que nos gusta, es de Borges, o que tal titular corresponde, casi con seguridad, a un periódico determinado.

Muchos de los reparos contra los ordenadores y las telecomunicaciones que se oyen hoy en día no son novedad; fueron ya dirigidas hacia la escritura por Platón en el Fedro, en el año 374 a.C. Pese a nuestra devoción por el magno filósofo ateniense, en ese Diálogo, Platón lanzaba algunas diatribas, lo siento pero así se llaman, al definir la escritura como mera tecnología: "la escritura es inhumana al pretender establecer fuera del pensamiento lo que en realidad sólo puede existir dentro de él". “La escritura es un objeto, un producto manufacturado, y en segundo lugar, destruye la memoria: la escritura debilita el pensamiento”.

Claro que esto son diatribas y no muy acertadas. Pero hasta el más sabio echa un borrón y el gran Platón no podría ser menos. Así patentizó su carácter humano.

Platón consideraba a la escritura del mismo modo que hoy se considera al ordenador. También la imprenta recibió en su día críticas semejantes cuando comenzaba a difundirse. La escritura, la imprenta y la computadora son todas ellas formas de tecnologizar la palabra. Son transformaciones tecnológicas de la oralidad primaria original.

Como en la actualidad hemos interiorizado la escritura de un modo tan profundo, nos cuesta verla como una tecnología. Pero lo cierto es que necesita de todo un equipo de herramientas para materializarse: tanto plumas como tintas, papeles u otras superficies. Existe una línea de continuidad entre escritura, imprenta y ordenador. Bien, de todas ellas la escritura como tal, es la innovación más radical: la reducción del sonido dinámico al espacio inmóvil.

En contraste con el habla natural, la escritura es completamente artificial ¿Quién nos ha enseñado a hablar? Hemos aprendido naturalmente, gracias a una herencia genética y biológica que nos ha dotado de una capacidad de adquirir el lenguaje, propia de la especie humana. Pero ¿quién nos ha enseñado a leer y escribir? Es probable que podamos identificar ese proceso de aprendizaje con un espacio y un tiempo determinados, y hasta con una persona: alguien nos ha enseñado de acuerdo a pautas diseñadas conciente e institucionalmente por el sistema educativo: la mayoría de nosotros ha aprendido a leer y a escribir en el colegio, ese lugar donde la naturaleza de la mayoría de los individuos toma contacto con las normas y las pautas sociales, convirtiéndose entonces en un ser social y tecnologizado.

¿Qué queremos decir con esto? Que si las tecnologías acompañan al hombre en su evolución histórica y social de un modo adecuado, lo modelan y lo transforman profundamente. Por ejemplo, la psicología cognitiva ha descubierto que trastornos cerebro-vasculares pueden producir trastornos en la lectura o en la escritura, aún cuando se conserven normales actividades lingüísticas orales, tales como producir oraciones complejas, nombrar objetos, o comprender el lenguaje hablado.

Esto quiere decir que, en su evolución, el hombre ha incorporado la escritura a su actividad cerebral: la artificialidad de la tecnología ha modelado la naturaleza del hombre. Del mismo modo, Bruce Mazlisch nos recordaba cómo la estructura del esqueleto humano, especialmente sus extremidades, se habían adaptado al uso de las primeras herramientas en la prehistoria.

2. Algunas dinámicas de la textualidad.

En los discursos orales, no se puede separar lo dicho de quién lo dice. Esto no sucede en los textos escritos: las palabras que se encuentran en un texto están allí solas, sin la presencia física de su autor, y sin la necesidad de un lector. Sin embargo, la oralidad siempre vuelve: en todo texto se rescatan las huellas dejadas por su autor, y los indicios que construyen al lector. El contexto extra-textual también se ausenta, pero puede rescatarse.

Después de todo, la actividad de la lectura consiste no sólo en decodificar los símbolos gráficos que se extienden sobre una superficie, sino también inferir las intenciones del lector, recomponer el contexto válido en función del cual ese enunciado ha sido creado, y respetar las claves que el texto asigna a sus lectores. En la no disolución de esas categorías, originadas todas en la oralidad, se demuestra el carácter secundario de la escritura respecto de la originalidad primaria del lenguaje oral.

Toda palabra escrita puede ser borrada o corregida. Ninguna instancia semejante ocurre en la oralidad, al contrario, en los discursos orales se trata de evitar los errores y las enmiendas: las correcciones en el lenguaje oral se toman muchas veces como inseguridades o inexperiencia del orador, en tanto que las correcciones en el discurso escrito se consideran de modo diferente.
Pensemos en autores como Baudelaire o Flaubert, que hacían de la corrección un arte, calificándose a sí mismos como "orfebres de la escritura".

No por ser la escritura un sistema secundario, oralidad y escritura han evolucionado separadamente. Por el contrario, la creación de la escritura alfabética generó una mayor conciencia de los sonidos que componen el habla oral: los fonemas, expresión mínima en que se dividen los sonidos lingüísticos, fueron "inventados" en el tiempo post-escritural. Lo mismo ocurrió con las gramáticas, que en realidad lo fueron en el tiempo en que se generalizó el uso de la imprenta.

La invención de las gramáticas está muy vinculada a la necesidad, por vez primera, de establecer normas para separar lo que es correcto lingüísticamente de lo que no lo es. En este sentido, las gramáticas son las primeras normativas sobre el lenguaje que consideran a la lengua un patrimonio de Estado, que puede regular sobre ellas. Tal es el caso de la primera gramática española, la gramática de Nebrija, creada en el mismo momento en que la imprenta comenzaba a generalizarse, pero también en los tiempos en que los musulmanes y judíos fueron expulsados de España. La gramática pudo nacer, entre otras cosas, para intentar borrar las influencias de estas culturas sobre la lengua española.

Mediante la separación del conocedor y del conocido, la escritura posibilita una introspección más fuerte que la oralidad, no sólo frente al mundo objetivo, sino también frente a la propia subjetividad del lector. El hombre sólo pudo tener una plena conciencia de su subjetividad y de sus ideas frente al mundo una vez que pudo desarrollar la lectura individual en voz baja, y esto no ocurrió hasta los orígenes de la modernidad.

Antes del advenimiento de los tiempos modernos, la escritura hizo posible dos hechos capitales que perduran hoy:

-Las grandes religiones monoteístas, ya que sólo a través de la escritura éstas fueron posibles, puesto que todas ellas poseen Escrituras Sagradas.

-El conocimiento científico, surgido a partir de la aparición del racionalismo simbólico de Aristóteles.

La escritura ha agudizado la precisión analítica en las prácticas que han llevado al hombre a obtener un mayor conocimiento del mundo que lo rodea. A las palabras escritas se les exige en general mayor precisión que a las orales, ya que al desaparecer el contexto, el orador, el tono de voz y los elementos indicativos de la oralidad, sólo podemos valernos de las palabras para producir la desambiguación de los contextos y los significados posibles.

Elementos que en la oralidad se encuentran implícitos en la entonación de la voz, o en la relación entre el contexto situacional y el enunciado, se hace necesario explicitarlos en la escritura. Gran parte de los guiones cinematográficos o los textos de las obras teatrales se ven obligados a reflejar explícitamente situaciones que en la oralidad original se encontrarían implícitas en las acciones comunicativas de los participantes.

Pero la escritura tiene aún mayores alcances. No sólo nos lleva a analizar con mayor agudeza el objeto de conocimiento, sino que según algunos autores, su extensión en el uso ha coincidido con el desarrollo del hemisferio cerebral izquierdo, que es justamente la parte del cerebro que se dedica a procesar el pensamiento analítico.

Si seguimos entonces la idea de Kerkhove, vemos una vez más cómo la transformación tecnológica del lenguaje ha producido transformaciones en el modo en que el ser humano procesa información. Se podría entonces dar por buena la frase del Profesor Rubia Vila que sintetiza este razonamiento al decir que: “El cerebro es un órgano capaz de construir realidades”.

La transición entre oralidad y escritura fue lenta. En las universidades de la Edad Media, los textos se usaban mucho más que en la Antigua Roma, pero los conocimientos de los alumnos eran puestos a prueba en forma oral y no escrita. Esta mecánica siguió así hasta el siglo XIX, y las defensas orales de las tesis académicas son probablemente un vestigio de la primacía de la oralidad en la academia medieval.

3. La palabra impresa y el surgimiento del pensamiento moderno.

Aún después de que hubiese pasado largo tiempo tras la aparición de la imprenta, el proceso auditivo siguió dominando al texto impreso, aunque el último finalmente superó al primero. También los primeros textos impresos se crearon para una lectura en voz alta, conectada con lo auditivo, pero luego dieron paso a una lectura rápida y silenciosa. La lectura silenciosa crea relaciones diferentes entre el autor y lector.

Por otra parte la escritura para la imprenta comprende un conjunto de acciones ejercidas sobre los textos por parte de correctores, editores, agentes literarios, y otros, además de revisiones profundas por parte del lector. La aparición de índices marca un avance hacia la separación de la palabra en relación con el sonido, y remarca el carácter espacial de la palabra escrita. Las primeras portadas aparecen también con la imprenta.

Los textos manuscritos medievales no tenían portada, y muchas veces tampoco tenían título: eran concebidos como un pasaje hacia la oralidad, puesto que se preveía su lectura en voz alta a grandes grupos. Pero a partir de la imprenta, el libro pasa a ser una especie de objeto cerrado que contiene información, no ya enunciado plasmado por escrito.

¿Qué efectos tuvo lo impreso sobre la formación del pensamiento occidental? Con el tiempo, lo impreso desplazó al arte de la retórica, de fundamentos orales, del centro de la educación académica.

Los efectos fueron múltiples e importantes:

-Se produjo un aumento del cuerpo de conocimientos disponibles, fluían por doquier textos literarios, de ensayo o pedagógicos. Aparecieron también los primeros diccionarios exhaustivos. Y resultaba evidente ante este panorama la necesidad de escribir "lo correcto", puesto que el objeto se reproducía en serie, lo que dio lugar a la creación de las primeras gramáticas.

-También permitió algo mucho más sutil: que surgiese la vida personal privada que caracteriza a la sociedad moderna. Nos explicaremos: paulatinamente fue rediciéndose el tamaño de los libros y estos quedaron dispuestos para ser leídos de manera individual, que primero era en voz baja, hasta la lectura del todo silenciosa. La consideración del libro como objeto, dio lugar al establecimiento paulatino de otro estatuto para la palabra: ser tratada como una propiedad privada. En el mismo momento en que se generaliza el uso de la imprenta nacen las leyes de protección de derechos de autor.

La imprenta da lugar también al debate crítico que se extiende hasta la actualidad sobre intertextualidad. En la cultura del manuscrito la intertextualidad se daba de hecho, ya que los copistas siempre introducían elementos propios o ajenos en los textos que copiaban. Lo impreso produce una sensación de finitud, de conclusión.

Sin embargo algunos autores verán en esa clausura un efecto de sentido configurado según los diferentes modos de leer que se consagran históricamente. Por ejemplo, en períodos como el romántico, cuando la lectura consistía en la exégesis del texto, es decir, en encontrar el sentido último y único del texto, vinculado con las intenciones comunicativas del lector, el texto daba la impresión de cerrado y único.

No sucede lo mismo con las teorías modernas de la recepción, que postula que el sentido de un texto varía en tanto se configura a partir de una lectura social, o las estructuralistas, que abogan por la polisemia, o las más cercanas a la semiótica, que bucean en las relaciones intertextuales que conecta un texto con otros.

Los aparatos electrónicos no están reemplazando a los libros impresos, sino que aumentan su producción. Esto se debe por una parte a que existe más material registrado en diferentes soportes al que luego se le puede dar formato de libro. Por otra, la composición realizada en el ordenador reemplaza las formas más antiguas de composición, y rebaja los costos de las publicaciones.

La escritura electrónica por otro lado, produce una suerte de oralidad secundaria, basada en el uso de la escritura y del material impreso: es también comunitaria, se concentra en el presente, se basa en un sentido de grupo, pero genera grupos mucho mayores y de mucho más amplia distribución territorial que la oralidad primaria y la escritura tradicional.

Pero las cosas no terminan aquí. La escritura digitalizada llevada a la Red, fluye por Internet creando múltiples efectos, entre otros, el reciente Universo 2.0 de relaciones interactivas en tiempo real que conforman nuevos modelos de interacción social e incluso nuevas sociedades complejas.
Llega así el momento en el que la escritura digitalizada y móvil, fluyendo por la red, conforma un nuevo mundo en el estricto sentido de la palabra.

4. Relaciones entre oralidad, escritura y pensamiento. La escritura como un modelo de lenguaje.

Evitando toda relación causal, en su libro El mundo sobre papel, David Olson postula que si bien la escritura es modelada por la oralidad, ésta última también a su vez es modelada por la escritura. El lenguaje oral sufre transformaciones a partir de la generalización de la escritura. De hecho el grupo de Toronto encuentra amplias diferencias entre la oralidad de una lengua que no tiene escritura, llamada oralidad primaria, de las lenguas que sí la poseen. La oralidad que surge en una cultura post-literaria tiene una naturaleza diferente, es una oralidad secundaria.

El lenguaje oral y el pensamiento son habilidades cognitivas que construyen la naturaleza del hombre, y se encuentran íntimamente desarrollados. Por esto, si se quieren determinar las implicaciones cognitivas de las tecnologías de comunicación, primero hay que examinar las relaciones entre éstas y el lenguaje oral.

En este sentido, Olson formula ocho principios mediante los cuales la escritura se constituye no como una transcripción del habla, sino como un modelo para ésta:

-El primer principio: la escritura otorga mayor conciencia sobre el habla, en términos de morfología, sintaxis y fonética. En las culturas con escritura, la oralidad se asienta sobre categorías que la escritura ha hecho conciente.

-El segundo principio: como ningún sistema de escritura vuelve consciente todos los aspectos de lo dicho, un sistema de escritura es un modelo de algunas propiedades de la lengua. Esto es, la escritura es sólo capaz de representar lo dicho, pero no las actitudes del hablante. La escritura no puede representar la fuerza de la locución, es decir la intención exacta con la que un enunciado se pronuncia.

-El tercer principio: es difícil hacer conciente lo que la escritura no representa. Por ejemplo, si el alfabeto representa a los fonemas de la lengua, es difícil tener conciencia de los fonemas si no se asocia alfabeto-fonema. A veces lo que más nos gusta de algunos escritores de literatura narrativa o incluso poética, es el modo en que pueden dar cuenta de instancias orales y corporales en la escritura, y el modo en que sus diálogos pueden recuperar la instancia de la oralidad. Muchas veces, esa representación fiel y detallada de una conversación es apreciada como un gesto artístico de gran valor. Pero no sucede lo mismo en las comunicaciones interpersonales electrónicas, que en cierto modo reproducen una instancia oral en la pantalla. En ese caso, no siempre contamos con las palabras correctas para transmitir rápidamente la intención comunicativa de un enunciado. En la escritura electrónica, los llamados "emoticonos" cumplen la función de transmitir la fuerza de la locución que la escritura en el chat no nos permite realizar. Los emoticonos intentarían en ese caso, expresar lo que la escritura no puede hacer conciente.

-El cuarto principio: una vez que la escritura como modelo es asimilada, resulta difícil pensar en ella como un modelo de lenguaje, sino que tiende a ser tomada como un hecho dado objetivamente.

-El quinto principio: los poderes expresivos y reflexivos del habla y la escritura son complementarios, y no similares. En la historia de las tecnologías de la información, cada nueva tecnología no ha reemplazado a otra precedente, en tanto no puede cubrir todas las funciones de la tecnología anterior; más bien la ha incluido y trascendido, de manera que su naturaleza es holárquica . Por ejemplo si bien la escritura no puede alcanzar la potencia expresiva del habla en tanto no puede reproducir en forma precisa la entonación y la intención comunicativa de un acto de habla, agrega la posibilidad de adquirir mayor conciencia sobre el lenguaje. En este sentido, se producen ganancias y pérdidas en el paso del dominio de la expresión oral hacia el dominio de la expresión escrita.

-El sexto principio: el acto de lectura consiste en realizar una inferencia sobre las instancias orales que desaparecen en el texto escrito. En este sentido, aprender a leer es aprender a inferir una intención comunicativa, su auditorio, su contexto, y su relevancia. Una de las ganancias que proporcionó la práctica de la lectura fue la introducción de la actividad interpretativa. Con la generalización de la imprenta la actividad de interpretación de textos fue fundamental para la construcción de la subjetividad moderna. El acto interpretativo es individual, por lo que refuerza el autoconocimiento del hombre, y le permite reflexionar sobre su propio pensar. Pero a la vez, la identificación de sus inferencias interpretativas con las de otras personas que comparten de un modo u otro un conocimiento necesario para la interpretación del mensaje, es lo que lo integra a una comunidad que comparte sus mismos textos y códigos de lectura. La lectura nos integra a una cultura, y saber leer es de algún modo integrarse en una cultura. Por ejemplo, saber leer un texto jurídico, en el sentido de interpretarlo correctamente haciendo las inferencias necesarias para comprender el sentido del texto, nos incluye en una red de actores sociales vinculados con el derecho, sea como firmantes de un contrato, como demandantes, como jueces o como abogados. Siendo la nuestra una cultura escrita, nos autoexcluiremos automáticamente toda vez que no podamos leer correctamente el cuerpo textual de una comunidad dada. En una cultura dominada por la escritura, aprender a leer no consiste únicamente en asociar grafemas con fonemas, sino unir esa habilidad con la de inferir la intención comunicativa del autor, su auditorio, su contexto, y la relevancia del texto para una comunidad textual determinada.

-El séptimo principio: Una vez que los textos se leen de un modo modo, la naturaleza es leída de un modo análogo. El lenguaje crea las categorías necesarias para la observación de la naturaleza. En los orígenes de la ciencia moderna, los hechos observables eran los que podían ser representados a través del lenguaje.

-El octavo principio: La fuerza de locución de un texto es la expresión de una intencionalidad, por lo tanto los conceptos necesarios para representar el modo en que debe tomarse un texto proporcionan los aquellos otros también necesarios para representar los estados de la mente. Un modo de decir las cosas expresa un modo de pensar las cosas. Concienciamos nuestros estados mentales a partir de tener palabras que los nombran.

Mediante el análisis de estos ocho principios, Olson muestra que la relación entre escritura y pensamiento es una relación compleja, donde no se pueden establecer relaciones simples y deterministas. El análisis de la relación entre la escritura y el pensamiento moderno debe pasar por varios ámbitos, no se puede establecer una relación lineal.

El primer ámbito es el conjunto de las transformaciones que la escritura produce en el lenguaje oral, y de allí la transformación del pensamiento, ligado estrechamente a la oralidad. El segundo tiene que ver con la aparición de nuevos conceptos ligados a las nuevas prácticas sociales que instaura la escritura, como el concepto de interpretación, posibilitado por la lectura individual, el de autorreflexión sobre el propio pensar del hombre, a partir de la posibilidad de releer y corregir los textos en los procedimientos de edición, y el de refuerzo de la conciencia lingüística, a partir de pasar a ser hablantes de la lengua a usuarios de la escritura y la lectura, definiendo y controlando los tiempos de procesamiento de información, y ganando autonomía en esos procesos frente a los actos de lectura grupal y en voz alta típicos de la Edad Media.

El tercero, es el paso de un pensar sobre las cosas a pensar sobre las representaciones de las cosas, posibilitando el pensamiento abstracto. Por último, pertenecer a una misma comunidad textual implica también la construcción de una condición social. A partir de los procesos de difusión de la lectura y la escritura comienza el ideal moderno del progreso a través de la ilustración y el conocimiento.

Según Derrick de Kerkhove, el alfabeto se convirtió en el concepto más importante que ocupó la mente, el alma y el cuerpo de todas las culturas humanas, hasta el descubrimiento de la electricidad. Según el mismo autor, el procesamiento de información estructurado de forma secuencial de izquierda a derecha, con una preeminencia del hemisferio izquierdo sobre el resto de la anatomía humana, y que llevó al hombre a un procesamiento de información autónomo, se mantuvo intacto hasta el advenimiento de los medios electrónicos, la televisión, la informática y las telecomunicaciones.

Javier del Arco. Salamanca, 25 de noviembre de 2008

Ocho grandes niveles

Graves esbozó la existencia de ocho grandes niveles u olas de la existencia humana. Llegados a este punto debemos advertir que todos los modelos que hablan de estadíos –Maslow, Loevinger, Kegan y el propio Graves- están fundamentados en investigaciones y en datos obtenidos experimentalmente. Ello significa que aquello de lo que hablamos no son meras especulaciones, elucubraciones o tendencias personales. Lo que exponemos está sustentado en numerosas evidencias. Wilber, en su obra “Una visión integral de psicología”, enumera pormenorizadamente la utilidad que han probado de los modelos de estadíos en países diferentes. El modelo de Graves se ha visto corroborado en más de cincuenta mil personas procedentes de todo el mundo sin que, hasta la fecha, se haya encontrado alguna desviación significativa.

Obviamente ningún modelo proporciona una imagen completa de la historia del desarrollo de la conciencia humana. Lo que si proporcionan son instantáneas parciales del largo fluir de la vida que sólo tienen sentido cuando las contemplamos desde esa perspectiva. Ningún modelo debe ser considerado estático ni tampoco las investigaciones en curso son definitivas. Antes bien, el progreso de estas debe ir refinando esos modelos y proponiendo otros nuevos. Lo esencial es continuar con esos estudios para que la humanidad pueda crecer en su capacidad de adquirir una visión más integral del mundo.

Problema complejo

La conciencia es un problema complejo. Con el respeto que a Wilber profesamos, hablar de un proyecto de la conciencia humana como correlato psicológico del proyecto genoma humano es un tanto excesivo. Está claro que una filosofía de la mente o Neurofilosofía –sin neuronas no podemos hablar de la conciencia de la misma manera que sin nucleótidos tampoco podemos hablar de genética- porque aquí hay que poner en relación muchas disciplinas.

-La primera dificultad son las inimaginables cifras que se manejan. Dos datos:

El número de neuronas en el cerebro varía drásticamente según la especie estudiada. Se estima que cada cerebro humano posee en torno a 1011 neuronas: es decir, unos cien mil millones. No obstante, Caenorhabditis elegans, un gusano nematodo muy empleado como animal modelo, posee sólo 302 ; y la mosca de la fruta, Drosophila melanogaster, unas 300.000, que bastan para permiterle exhibir conductas complejas.

La fácil manipulación en el laboratorio de estas especies, cuyo ciclo de vida es muy corto y cuyas condiciones de cultivo porco exigentes, permiten a los investigadores científicos emplearlas para dilucidar el funcionamiento neuronal, puesto que el mecanismo básico de la actividad neuronal es común al de nuestra especie.

Cada neurona se comunica, al menos, con otras mil neuronas y puede recibir, simultáneamente, hasta diez veces más conexiones de otras. Se estima que en el cerebro humano adulto hay por lo menos 1014 conexiones sinápticas (aproximadamente, entre 100 y 500 billones). En niños alcanza los 1000 billones. Este número disminuye con el paso de los años, estabilizándose en la edad adulta.

-La segunda dificultad y la más grave es lo poco que se sabe aún de los mecanismos verdaderos que sustentan los principales procesos de la mente: memoria, conciencia, inteligencia...

-La tercera es que su estudio implica un gran esfuerzo transdisciplinar que incluye dimensiones físicas, químicas, biológicas, psicológicas, filosóficas, éticas e incluso espirituales.

Wilber propone una cartografia intercultural de todos los estados, estructuras, memes, tipos, niveles, estadíos y olas de la conciencia humana. Lo que pone sobre el tapete es un mapa psicológico que podría confluir con esas otras dimensiones antedichas. El mapa resulta útil por su propia dimensión muy original y también porque nos mostrará muchos de los obstáculos existentes para que alcancemos una visión integral de nuestras propias posibilidades.

Retomando a Graves, debemos centrarnos más en sus discípulos Don E. Beck y Christopher Cowan.

Don E. Beck

Don E. Beck ha desarrollado, implementado, y enseñado la teoría evolutiva de la Dinámica Espiral durante de tres décadas. Basándose en las investigaciones de su mentor el Dr. Clare Graves, ha trabajado para desarrollar un modelo multidimensional que permite comprender la transformación evolutiva de las culturas y los valores humanos.

Como cofundador del National Values Center en Denton, Texas, y CEO del Spiral Dynamics Group, Beck utiliza el modelo de la Dinámica Espiral para efectuar cambios en sistemas de gran escala en diversos sectores y sociedades alrededor del mundo.

Es autor del libro Spyral Dynamics: Mastering Values, Leadership & Change, escrito en conjunto con Christopher Cowan en 1996. Su larga carrera en consultoría lo ha llevado a escenarios tales como la casa del Primer Ministro Tony Blair para asesorar a su Oficina Politica; a la zona sur de Chicago para resolver el problema que afrontan las escuelas en los grandes centros urbanos; al Banco Mundial; las juntas directivas de grandes bancos, compañías energéticas, aerolíneas y organismos gubernamentales en todo el mundo.

En sus 63 viajes a Sudáfrica entre 1981 y 1988, ejerció una gran influencia en lideres politicos, empresariales, religiosos, y el publico en general, al facilitar la transición pacifica del apartheid hacia la democracia. De sus experiencias allí, Beck escribió The Crucible: Forjando el futuro de Sudafrica.

Antes de su trabajo en Sudáfrica, Beck enseñó durante veinte anos en la Universidad de North Texas donde fue nombrado Profesor Emérito en 1978, Profesor Honorario en 1979, y, finalmente, reconocido como Educador Sobresaliente en los Estados Unidos en el año 1980.

Tambien ha sido el psicólogo de los Springboks de Sudáfrica, ganadores del Rugby World Cup en 1995, y estuvo asociado con los Dallas Cowboys, New Orleans Saints, los Texas Rangers y el Comité Olímpico Americano. Escribe tambien una columna sobre valores deportivos para el Dallas Morning News.

La obra de Christopher Cowan se concentra en el alineamiento de personas, tecnologías, liderazgo y desarrollo administrativo a través de la aplicación de Dinámica Espiral y en modelos basados en Graves.

Christopher Cowan

Chris se licenció con grado en Comunicaciones por la Universidad de North Texas en 1972. Posteriormente, se unió a la facultad e impartió docencia en los campos de la comunicación, dinámica de grupos y los medios en el comercio. Al mismo tiempo, participó en los programas universitarios fuera de campus sobre el desarrollo profesional en negocios, servicios sociales, fuerzas del orden y calidad del medio ambiente. Los clientes fueron empresas de contabilidad, agencias de servicios sociales, agencias de fuerzas del orden, administradores municipales, distritos escolares y entidades del gobierno federal.

Chris estaba estudiando su doctorado en Comunicaciones cuando su enfoque cambió por completo reorientándolo a la extensión y aplicación de la teoría de niveles de existencia cíclicos emergentes del Dr. Clare W. Graves. Durante diez años Chris tuvo el privilegio de pasar muchas horas con el Dr. Graves en presentaciones, talleres y con él en su casa.

En 1981, Cowan dejó la facultad de la Universidad de North Texas para dedicarse totalmente a la aplicación práctica de los puntos de vista de Graves. Co-fundó el National Values Center, Inc., y luego el NVC Consulting. Es co-autor de Spiral Dynamics: Mastering Values, Leadership and Change (Dinámica Espiral: Dominando los Valores, el Liderazgo y el Cambio) y co-editor de Graves: Levels of Human Existence (Graves: Niveles de Existencia Humana) y de The Never Ending Quest: Clare W. Graves Explores Human Nature (La Búsqueda Sin Fin: Clare W. Graves Explora la Naturaleza Humana).

El énfasis de Cowan es convertir la Dinámica Espiral en algo práctico y susceptible de ser aplicado a una variedad amplia de grupos que buscan resultados finales de alta calidad y de los factores humanos complejos, a menudo pasados por alto.

Dinámica espiral

La Dinámica Espiral considera que el desarrollo humano se produce a través de nueve estadíos generales a los que denomina memes. Antes de proseguir, hemos de decir que el término “meme” está siendo utilizado hoy con significados tan diversos y contradictorios que, en nuestra opinión utilizarlo aquí carece de sentido. Al final del artículo haremos un breve excursus sobre los memes. Hace falta.

Desde el punto de vista de la Dinámica Espiral, un meme es un estadío básico de desarrollo que puede expresarse en cualquier actividad. En opinión de Beck y Cowan, los memes o estadíos no constituyen niveles rígidos, sino olas fluidas, solapadas e interrelacionadas que dan lugar a la compleja Dinámica Espiral del desarrollo de la conciencia. Como señala Beck: “La espiral no es simétrica sino muy compleja y no evidencia tantos tipos definidos como mezclas muy diversas. Se trata más bien de mosaicos, redes y combinaciones”

Beck utiliza el término meme en un sentido concreto que denomina “valor meme” o “vmeme” y al que define como, “Un sistema de valor esencial, una visión del mundo, un principio organizador que impregna las estructuras del pensamiento, los sistemas de toma de decisiones y las diversas expresiones culturales”

Estos niveles o estadios, serán explicados con todo detalle en el próximo artículo que publicaremos en breve. Quédense ahora con los colores como referencia de cada nivel, un poco misteriosa que incita al apetito intelectual sobre lo que ha de venir.

El sistema Graves/Beck no distingue claramente entre estructuras las provisionales y las estructuras permanentes, ni entre las estructuras básicas y las estructuras relacionadas con el yo. Desde el punto de vista de Wilber y del nuestro, las estructuras básicas son duraderas y permanecen operativas en todos los estadíos posteriores, pero la mayor parte de las corriente relacionadas con el yo (como las de la moral, los valores y la identidad del yo) son estadíos provisionales que tienden a verse reemplazados por los estadíos subsiguientes.

Las subpersonalidades pueden existir en niveles –memes- diferentes, de modo que uno que uno puede tener diversos tipos de respuesta moral, afectiva, de las necesidades, etc., en las distintas situaciones.

Hablando en términos generales, no obstante, para el yo central o proximal, una vez que su centro de gravedad ha alcanzado, pongamos por caso, el nivel verde, no activará un meme púrpura a menos que esté experimentando una franca regresión , aunque puede, y esto es algo que ocurre continuamente, activar las estructuras básicas correspondientes al meme púrpura, es decir, el que corresponde a espíritus-parentesco o emocional-fantástico que así y por otros modos, también es conocido este segundo nivel, o penúltimo más bajo en la escala evolutiva de la conciencia.

Cuando un adulto verde activa un meme púrpura, no se trata del mismo meme que posee el niño a los dos años de esas. El meme púrpura constituye el fundamento del yo proximal o “yo” del niño de dos años de edad, mientras que, para el adulto verde, forma parte del yo distal o “mi”.

Cuando un adulto activa púrpura, está activando, en realidad, las capacidades básicas o estructuras básicas que se vieron abandonadas durante el comienzo del estadío púrpura, esto es fantástico-emocional, pero que dado que la identidad exclusiva del yo ya no se halla en el nivel púrpura, las estructuras provisionales correspondientes (morales, valores, visiones del mundo...) no se activan del todo a menos que uno se halle completamente inmerso en una regresión o que esté activando una subpersonalidad púrpura. Deberemos diferenciar entre las capacidades púrpura, que son duraderas, y el yo púrpura que es provisional.

Nombres y colores diferentes

Beck y Cowan usan nombres y colores diferentes para referirse a los diferentes memes u olas de existencia. Y aunque el uso de los colores suele poner al lector en guardia, Beck y Cowan que trabajan muchas veces en zonas de tensión o conflicto racial, han considerado que resulta útil alejar de la mente el color de la piel y centrarse, por el contrario, en el color del meme.

Además, todos los humanos disponen de la capacidad potencial de acceder a todos memes. En consecuencia, las líneas de tensión social ya no giran en torno al color de la piel, la clase económica o el grupo político (al menos en teoría) sino del el tipo de meme desde el que este operando la persona. Concretamente, ya no se trataría tanto de “negro versus blanco” como de azul versus púrpura o de naranja versus verde, por ejemplo, con la ventaja de que si bien el color de la piel no puede cambiar, el nivel de conciencia si que puede hacerlo.

Como dice Beck: “El foco de atención no se centrará tanto en tipos de personas, como en tipos en las personas”

Breve excursus sobre los memes y las dimensiones

Hay numerosas teorías que recurren al concepto de meme. Todas ellas sostienen , de una manera u otra, que los memes son las unidades de un tipo de proceso de selección natural que opera en los campos de la mente y de la cultura, que se transmiten de un modo parecido a virus mental que cumple la función de asegurar la supervivencia (ajuste funcional). Como señala Wilber, estas teorías son muy confusas. El maestro de Colorado presenta serias objeciones, hasta cinco, a la manera en la que se suele utilizar este término.

Objeción 1ª.: El termino meme se refiere a unidades que se explican en el lenguaje de la tercera persona, del “ello”, con lo que no alcanzan los cuadrantes interiores de la Mano Izquierda del yo y del nosotros.

Recordemos que los cuatro cuadrantes son las cuatro esquinas del Cosmos, las cuatro caras de los holones. Se basan en dos premisas. La primera es que podemos ver todo holón desde dentro y desde fuera, pues todo holón tiene un aspecto exterior y otro interior. La segunda premisa es que a los holones podemos verlos de forma individual o en colectividad. Si combinamos estas facetas obtendremos los cuatro cuadrantes.

El cuadrante superior-izquierdo es el aspecto individual e interior de los holones, la conciencia, el mundo de los significados internos, de la estética, de los pensamientos de cada hombre, su historia personal. Este cuadrante no puede ser visto ni oído ni sentido de forma sensible. Las ideas, los sentimientos, no se pueden tocar con las manos.

Para conocer a una persona hay que hablar con ella e interpretar lo que dice, no se la puede conocer científicamente. Wilber llama a este cuadrante intencional. El cuadrante inferior-izquierdo es el aspecto colectivo e interior de los holones. Son los significados internos compartidos, las culturas, las ideas compartidas por los grupos.

Cada hombre nace en una familia con una determinada visión del mundo. La familia está a su vez integrada en una comunidad, en una nación, en una gran cultura, y la persona se va configurando en un mundo lleno de significados internos (no tocables ni mensurables). Este cuadrante es llamado de lo cultural.

Los cuadrantes de la mano izquierda son los del mundo de la cualidad, del valor, mientras que los de la mano derecha son los de la cantidad. La ciencia, que se encarga de la mano derecha (todo lo empírico, mensurable, cuantificable) no puede ofrecernos criterios de valor.

El mal de nuestro tiempo es la colonización de los dominios de la mano izquierda por los de la mano derecha, la usurpación por la ciencia y la técnica de todas las esferas de cualidad, que da como resultado un mundo chato, unidimensional, incoloro, insípido, muerto. La Gran Cadena del Ser reducida a su más baja expresión, la materia.

Objeción 2ª.: En ese mismo sentido constituyen un ejemplo típico de reduccionismo sutil, de modo que su uso no se puede alentar sino, por el contrario, entorpecer la causa integral porque, una vez dado el paso de reducir la conciencia a unidades de “ello” resulta muy difícil no caer en el materialismo científico y en el reduccionismo grosero.

Objeción 3ª.: Los memes suelen considerarse unidades mental-culturales individuales, con lo que la teoría de los memes no permite comprender que cada unidad de la existencia constituye un holón, un compuesto individual que se atiene a un proceso de desarrollo concreto, de modo que cada meme no sólo depende de una historia horizontal, sino que también está compuesto de subholones articulados en una arqueología evolutiva vertical.

Objeción 4ª.: Los memes son simplemente las unidades de la mente y de la cultura tal y como son concebidas por el mundo chato, esto es, proyecciones distorsionadas e inexactas en un espacio bidimensional (plano) de holones tetradimensionales.

Así suelen presentarse como una especie de virus de una dimensión que avanzan hacia una segunda dimensión del tiempo cuya supervivencia sólo depende del criterio del ajuste funcional cuando, en el mejor de los casos, los holones son tridimensionales, es decir, holones que poseen las dimensiones del “yo”, del “nosotros” y del “ello”, o dicho de oto modo, un interior (“yo”), un exterior (“ello”) y un interior compartido (“nosotros”) que se mueven en la cuarta dimensión del tiempo y cuya supervivencia depende de los criterios aportados por las tres dimensiones (las pruebas de validez del Gran Tres o, para ser más exactos, las pruebas de validez de los cuatro cuadrantes).

En cuanto al Gran Tres, la ciencia empírica se ocupa del ello, la moral y la ética se ocupa del nosotros y el arte tiene que ver con el yo. Son las tres grandes categorías platónicas (Bondad-nosotros, Verdad-ello y Belleza-yo).

Cuando la evolución de la conciencia penetra en los dominios superiores la forma del Gran Tres es: Yo: "No soy yo sino Cristo quién vive en mí". "Yo soy el Buda". Nosotros: "La Iglesia mística". "Todos los seres sensibles (Shanga)". Ello: "Todas las cosas son manifestaciones perfectas del Espíritu”. En cuanto al concepto de dimensión, enseguida lo abordaremos.

Objeción 5ª.: Incluso dentro del mundo chato, una gran mayoría de científicos rechazan el concepto de meme por su falta de operatividad.

Ciertamente hay teóricos que, aceptando la hipótesis de los cuatro cuadrantes como es el caso de Beck, desean utilizar el término meme. Bien. Como la Dinámica Espiral es en buena parte obra suya vamos a respetar su utilización pero procurando hacer mayor énfasis en términos alternativos como estadíos u olas del desarrollo de la conciencia. Quede bien claro que cuando se nos deslice la palabra meme estamos refiriéndonos a un holón cuadrático mental-cultural.

La cuestión de la dimensión

Vayamos ahora con la cuestión de la “dimensión”. Éste tiene tantas acepciones que sin una discusión explicativa puede acabar convirtiéndose en un cajón de sastre revuelto e impreciso. En Física clásica la palabra dimensión hace referencia a las cuatro dimensiones del mundo macroscópico (x, y, z, t); en Física cuántica, en Teoría de Cuerdas y Teoría M, que no todos aceptan, el dominio físico está compuesto de nueve o diez dimensiones microespaciales más la dimensión del tiempo, lo que nos lleva a diez u once dimensiones.

Pero estas dimensiones se refieren tan sólo al universo físico ya que, desde la perspectiva aportada por la visión materialista y científica del mundo, éstos son los únicos dominios verdaderamente reales.

Ahora bien, si reconocemos la existencia de dimensiones emocionales, mentales y espirituales, comenzaremos a tropezar con multitud de problemas terminológicos, porque carecemos de palabras para referirnos a esos otros dominios.

Ken Wilber en su obra Ciencia y Religión ha señalado que los términos niveles y dimensiones suelen referirse a las estructuras u olas verticales y a las facetas horizontales con que nos encontramos, respectivamente, en cada uno de esos niveles.

En este sentido, las dimensiones más relevantes propias de cada nivel son, simplemente, los cuatro cuadrantes (“yo”, “nosotros”, “ello” y “ellos” o lo que es lo mismo, los “espacios” subjetivo, intersubjetivo, objetivo e interobjetivo).

Cuatro dimensiones del ser

Desde este punto de vista, cada uno de los niveles del ser posee, al menos, cuatro dimensiones. Si partimos de la existencia de cinco grandes niveles del ser: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu, y consideramos que cada uno tiene cuatro dimensiones o cuadrantes, nos hallamos ante un modelo de veinte niveles-dimensiones del ser, es decir, un “yo” físico, un “yo” mental, un “yo” alma y un “yo” espíritu; un “nosotros” físico, un “nosotros” emocional, un “nosotros”mental, etc.

Cada uno de los niveles posee una modalidad diferente de tiempo, un modo distinto de experimentar el tiempo. En este sentido, por ejemplo, existe un tiempo físico, el medido por el reloj; un tiempo emocional, el modo de experimentar el tiempo en un instante concreto; un tiempo mental, en el que se despliega la historia, así por ejemplo, cuando pensamos en nuestra vida, ese tiempo se despliega en una narrativa temporal, el tiempo de las historias, los mitos y los dramas, un tiempo muy real, el tiempo de la narrativa simbólica; un tiempo espiritual, el instante atemporal en el que la eternidad puede ser contemplada. Todos éstos son niveles muy reales del tiempo, diferentes modalidades en que se despliega el Kosmos en los distintos niveles del ser.

Es frecuente considerar el tiempo como una dimensión diferente aunque inseparable, en cuyo caso podríamos decir que cada nivel, posee, al menos, cinco dimensiones diferentes –los cuatro cuadrantes desplegándose en el tiempo de cada nivel-. Así, partimos de cinco grandes niveles cada uno de los cuales tiene cuatro dimensiones espaciales (“yo”, “nosotros”, “ello” y “ellos”) y una dimensión correlativa del tiempo, dispondríamos de veinticinco niveles-dimensiones del ser.

Desde esta perspectiva, si consideramos la dimensión física del ello -que al parecer contiene nueve o diez dimensiones microfísicas- como una sola, sin por ello negar que existan nueve o diez subdimensiones, debemos decir que el plano físico contiene unas rudimentarias dimensiones “yo”, “nosotros” y “ello”. Como puede verse este asunto de las dimensiones es bastante complejo.

Es complicado utilizar de un modo coherente términos tales como dimensiones. Por eso Wilber utiliza esta palabra en un sentido técnico como equivalente a cuadrante (o a cualquier aspecto horizontal de cualquiera de los niveles) mientras que, en otras ocasiones lo usamos en un sentido amplio para referirnos a niveles verticales o a las dimensiones horizontales. En cualquier caso, será el contexto el que ayude a determinar que acepción concreta estamos utilizando.

Estas verdades de naturaleza universal constituyen el legado experiencial del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un acuerdo sobre ciertas verdades profundas referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo Trascendente Esta es una forma de describir lo que es la Philosophia perennis.

Modernamente se afirma que es el lenguaje y la cultura lo que modela todo nuestro conocimiento. En caso de ser esto cierto, y dado que las diversas culturas y lenguajes son muy diferentes entre si, cabría la posibilidad de que apareciera alguna verdad universal o colectiva sobre la condición humana. Desde este punto de vista no existe una condición humana, como tal, sino tan sólo historia humana; y esa historia es muy diferente en cada caso, planteamiento éste claro de relatividad cultural
Ciertamente, existen , sin duda, una diversidad de culturas que poseen un diferente “conocimiento local”, y la investigación de esas diferencias constituye un actividad muy interesante. Pero si bien es cierta la existencia de una relatividad cultural, ello no constituye toda la verdad.

Además de las diferencias culturales evidentes, como son el tipo de alimentación, las estructuras lingüísticas o las costumbres de apareamiento, por ejemplo, existen también muchos otros fenómenos en la existencia humana que son, en gran medida, universales o colectivos. El cuerpo humano, tiene por ejemplo doscientos ocho huesos, un corazón y dos riñones, tanto si se trata de un habitante de París, Pekín o Ciudad del Cabo, y tanto hoy día como hace miles de años. Estas características universales constituyen lo que se denomina “estructuras profundas” porque son esencialmente las mismas en todas partes.

Sin embargo, para que las diversas culturas utilicen esas estructuras profundas de maneras muy diversas, como los chinos que vendaban los pies de sus mujeres o los de Ubangi que estiraban sus labios, o bien el uso de tatuajes y de prendas de verter, los juegos, el sexo y el parto, todo lo cual varía considerablemente de una cultura a otra. Todas estas variables reciben el nombre de “ estructuras superficiales”, porque son locales en vez de universales.

Esto mismo ocurre también en el ámbito de la mente humana. La mente humana posee estructuras superficiales que varían entre las distintas culturas, y estructuras profundas que permanecen esencialmente idénticas independientemente de la cultura considerada. Aparezca donde aparezca, la mente humana tiene la capacidad de formar imágenes, símbolos, conceptos y reglas. Las imágenes y símbolos particulares pueden variar de una cultura a otra, pero lo cierto es que la capacidad de formar esas estructuras mentales y lingüísticas- y las propias estructuras en si- es esencialmente las misma en todas partes. Del mismo modo que el cuerpo humano produce pelo, la mente humana produce símbolos. Las estructuras mentales superficiales varían considerablemente entre sí, pero las estructuras mentales profundas son, por su parte, extraordinariamente similares.

Ahora bien, al igual que el cuerpo humano produce universalmente pelo y que la mente produce universalmente ideas, el espíritu humano también produce universalmente intuiciones sobre lo Divino. Y esas intuiciones y vislumbres configuran el núcleo de las grandes tradiciones espirituales del mundo entero. Y una vez más, aunque las estructuras superficiales de las grandes tradiciones de sabiduría sean, desde luego, muy diferentes entre si, sus estructuras profundas, por el contrario, son muy similares y algunas veces idénticas.

La filosofía perenne se ocupa fundamentalmente de las estructuras profundas del encuentro humano con lo Divino. Porque aquellas verdades sobre las cuales los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufíes se hallan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana.

Verdades profundas

Llegados a este punto deberíamos considerar cuales son esas verdades profundas y esos puntos de acuerdo fundamentales?

Como señala Ken Wilber, los más importantes son:

a) El Espíritu existe.

b) El Espíritu está dentro de nosotros.

c) A pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese Espíritu interno.

d) Hay una salida para ese estado de caída, de error o de ilusión; hay un Camino que conduce a la liberación.

f) Si seguimos ese camino hasta el final llegaremos a un Renacimiento, a una Liberación Suprema.
g) Esa experiencia marca el final de la ignorancia básica y el sufrimiento.

h) Al final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

Afirmar con Ken Wilber y además tan categóricamente que el Espíritu existe, me va a poner en una posición incómoda con muchos colegas. Se van a sentir incómodos cuando no van a proceder a descalificarme. Me es igual.

Se que es posible llegar a esa conclusión por diversas vías. Personalmente me decanto por la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual Real. Esto es lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos de carácter más dogmático.

Ciertamente la experiencia mística es inefable y no puede traducirse enteramente en palabras, pero lo mismo ocurre con cualquier otra experiencia, ya se trate de una puesta de sol, el sabor de una fruta fresca o la armonía de una fuga de Bach.

En cualquiera de estos casos debemos haber tenido la experiencia real para saber de que se trata. Pero no por ello se debe concluir que la puesta de sol, la fruta o la música no existen o son experiencias no válidas. Además, aunque la experiencia mística sea, en gran medida, inefable, puede ser comunicada o transmitida. Así, por ejemplo, de la misma manera que la danza se puede enseñar aunque no se pueda transmitir con palabras, también es posible aprender una determinada práctica espiritual que muchas veces sobreviene a través del cuidado esmerado de un Espíritu que la fe supone y la perfección nos muestra o nos desvela.

Admito que esa experiencia mística que tan verdadera le parece al místico bien puede ser cuestionada. Ningún conocimiento es absolutamente seguro.

También estoy de acuerdo en que la experiencia mística no es más cierta que cualquier otra experiencia directa. Pero ese argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, los eleva, en realidad, al mismo estatus que yo definitivamente acepto. En otras palabras, el mismo argumento que se puede aducir en contra del conocimiento místico puede aplicarse, en realidad, a cualquier otra forma de conocimiento basado en la experiencia evidente, incluida la experiencia empírica. Creo que estoy mirando la luna, pero bien pudiera estar errado; los físicos creen en la existencia de los electrones, pero podrían estar equivocados; los críticos consideran que Hamlet fue escrito por un personaje histórico llamado Shakespeare, pero podrían estar en un error, etc. ¿Cómo podemos estar seguros de la veracidad de nuestras afirmaciones? Mediante más experiencias.

Pues bien, eso es precisamente lo que han estado haciendo históricamente los místicos a lo largo de décadas, siglos y milenios: comprobar y refinar sus experiencias, un récord de constancia histórica que hace palidecer incluso a la ciencia moderna. El hecho de que este argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, lo que hace es conferirles de una manera sumamente adecuada el estatus de auténticos expertos e informados sobre su especialidad y, por consiguiente, los únicos verdaderamente capacitados para establecer aseveraciones al respecto.

Quienes atacan la visión mística afirman que ésta bien podría tratarse de una patología esquizofrénica y, al igual que Wilber, yo afirmo que se sabe que ciertos místicos presentan rasgos esquizofrénicos y aun que haya esquizofrénicos que experimentan intuiciones místicas. Pero desconozco a cualquier autoridad en la materia que crea que las experiencias místicas son básicas y primordialmente alucinaciones esquizofrénicas.

Está claro que también conozco a muchas personas no cualificadas que así lo piensan, y que resultaría difícil convencerlas de lo contrario. Diré, tan solo, que las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas por los místicos- como la oración contemplativa o la meditación- pueden ser muy poderosas pero no lo suficiente como para atraer a un número significativo de hombres y mujeres normales, sanos y adultos y, en el curso de unos pocos años, convertirlos en esquizofrénicos delirantes. El Maestro de Zen Hakuin transmitió su enseñanza a ochenta y tres discípulos que se encargaron de revitalizar y organizar el Zen japonés. Ochenta y tres esquizofrénicos alucinados no podrían ponerse de acuerdo ni siquiera para ir al baño...¿Qué habría pasado con el Zen japonés si éste hubiera sido el caso?

En cuanto a la objeción de que la posibilidad de la noción de “ser uno con el espíritu” no sea más que un mecanismo de defensa regresivo para proteger a una persona contra el pánico ante la muerte y lo impermanente, cabe decir que si la “unidad con el Espíritu” fuese simplemente algo más en lo que uno cree y se tratara, por lo tanto, de una idea o una esperanza, entonces, ciertamente, solo formaría parte de la “proyección de inmortalidad” de una persona, es decir, de un sistema de defensa diseñado -como Wilber ha intentado explicar en sus libros “Después del Eden” y “Un Dios sociable”- para protegerse mágica o regresivamente de la muerte bajo la promesa de una prolongación o continuación de la vida.

Tres formas de considerar la experiencia

Pero la experiencia de unidad atemporal con el Espíritu no es una idea o un deseo; es una aprehensión directa. Y sólo podemos considerar esa experiencia directa de tres maneras diferentes:

-Afirmar que se trata de una alucinación, a lo cual acabo de responder.

Asegurar que es un error, cosa que también he rebatido

-O aceptarla como lo que dice ser: una experiencia directa de nuestro Ser Espiritual.

Mi defensa del misticismo genuino, a diferencia de las posiciones tan sólo dogmáticas, tiene un fundamento científico, porque se basa en la evidencia y la comprobación experimental directa. Los místicos te piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos para que los verifiques en tu propia conciencia.

El laboratorio del místico es su propia mente y el experimento es la meditación. Uno mismo puede verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento.

A partir de ese conjunto de conocimiento experimental, consensualmente validado, llegas a ciertas leyes del espíritu, o a ciertas “verdades profundas” si preferimos llamarlo así.

Y esto nos lleva de nuevo a la filosofía perenne, a la filosofía mística y a sus siete grandes principios. El segundo principio era: el espíritu está dentro de nosotros, de ti.

El espíritu está dentro de ti, hay todo un universo en tu interior. El asombroso mensaje de los místicos es que en el centro mismo de tu ser, tú vives la divinidad. Estrictamente hablando, Dios no está dentro ni fuera, ni en este o aquel lugar concreto -ya que el Espíritu trasciende toda dualidad y está fuera-dentro del espacio y el tiempo- pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro, hasta que ese “adentro” termina convirtiéndose en “más allá”.

El Chandogya Upanishad nos ofrece la formulación más conocida de esta verdad inmortal cuando dice: “En la misma esencia de tu ser no percibes la Verdad, pero en realidad está ahí. En eso, que es la esencia sutil de tu propio ser, todo lo que existe Es. Esa esencia invisible es el Espíritu del universo entero. Eso es lo Verdadero, eso es el Ser. ¿Y tú? Eso eres tú”.

Tat Tuam, Asi, tú eres Eso. Es innecesario decir que el “tú” que es “Eso”, el tú que es Dios, no es tu identidad individual y separada, el ego, ésta o aquella identidad, el Sr. o la Sra. de Tal. De hecho, el yo individual o ego es precisamente lo que impide que tomemos conciencia de tu Identidad Suprema.
Ese “tú”, por el contrario, es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil -como lo describe el Upanishad- que trasciende nuestro ego mortal y participa directamente de lo Divino. En el judaísmo se le llama el Ruach, el espíritu divino y supraindividualidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual.

En el Cristianismo, por su parte, es el pneuma, el espíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o alma individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Coomaraswamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su psique (entendida ésta como capacidad sensorial e intelectiva limitada) individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne.

El caso de San Pablo es muy claro. Éste dijo o: “Vivo. Pero no soy yo, sino Cristo, quien vive en mi”. ¿Significa eso que San Pablo descubrió su verdadera Identidad, que era uno con Cristo y que éste sustituyó a su antiguo y pequeño ego, su alma o psique individual?

Realmente así es. Nuestro Ruach o fundamento es la Realidad Suprema, no tu nefesh, tu ego. Si crees que tu ego individual es Dios estás evidentemente en situación comprometida pero decirlo suavemente. De hecho, estarías padeciendo una psicosis, una esquizofrenia paranoide. No es eso, por cierto, lo que conciben los más grandes filósofos y sabios del mundo.

Tercera cuestión: la caída

Entremos ahora en el tercer punto. Si realmente soy uno con Dios ¿por qué no me doy cuenta? Algo me está separando del espíritu ¿Por qué esta Caída? ¿Cuál ha sido el error? Las diferentes tradiciones, dan distintas respuestas a este asunto, pero todas ellas concluyen fundamentalmente en lo siguiente:

“No puedo percibir mi Verdadera Identidad, mi unión con el Espíritu, porque mi conciencia está obnubilada y obstruida por alguna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mí mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mi mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo”.

Mi naturaleza individual “el hombre natural” ha caído y vive en el error, separado y alienado del Espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de “ahí afuera”, un mundo que percibo como si fuera completamente externo, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en sí, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el Espíritu Infinito, sino que, por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo mortal.

Esta situación la llamaremos “dualismo” porque me divido a mí mismo en un “sujeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí fuera y, a partir de ese dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Según la filosofía perenne, la conciencia que se halla dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como Identidad Suprema. En otras palabras: el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es.

Y aún más: ese ser contraído, ese sujeto aislado “aquí dentro”, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación. En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, da nacimiento al sufrimiento, da nacimiento a la “caída”.

El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. “Pecado”, “sufrimiento” y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia.

Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo.

Así que este mundo dualista es el mundo de la caída y el pecado original, es la contracción del ser, el auto contracción en cada uno de nosotros.

No son sólo los místicos orientales sino también los occidentales quienes definen el pecado y el Infierno como algo inherente al estado de identidad separada. El yo separado y a su codicia, deseo y huída, carentes de amor, está en la antesala del infierno, si no ya en el infierno mismo.

Es cierto que Oriente -y en especial el Budismo y el Hinduismo- hacen mucho hincapié en equiparar al Infierno –o Samsara- con el ego separado e individualista. Pero en los escritos de los místicos católicos, de los gnósticos, de los cuáqueros, de los cabalistas y de los místicos islámicos también nos encontramos con las mismas imágenes.

Al respecto, hay un texto interesante de William Law, un místico cristiano inglés del siglo XVIII que dice: “He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación y todo infierno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno”.

O las palabras del sufí Abi l-Khayr: “No hay Infierno sino individualidad, no hay Paraíso sino altruismo”.

También encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristianos, como nos lo demuestra la afirmación de la Theología germánica de que “lo único que arde en el infierno es el ego”.

En sánscrito, este “pequeño yo” o alma individual se denomina ahamkara, que significa “nudo” o “contracción”; y es este ahamkara, esta contracción dualista o egocéntrica de la conciencia, lo que constituye la raíz misma del estado de caída. Llegamos así al cuarto gran principio de la filosofía perenne: hay una forma de superar la Caída, una forma de cambiar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico.

Rendirse o comenzar a morir a esa sensación de ser una identidad separada, al pequeño yo, a la contracción sobre uno mismo es empezar a morir para siempre. Si queremos descubrir nuestra identidad con el Todo debemos abandonar nuestra identificación errónea con el ego aislado. Pero esta Caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo que, en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido más que una ilusión. Sin embargo, para la mayor parte de nosotros, esa situación debe ser superada gradualmente paso a paso, con ayuda, con la ayuda más apropiada según su credo. Claro, sin credo, sin guía, resulta todo mucho más complicado.

Existe un Camino

En otras palabras, el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación, desde el Samsara hasta el Nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo.

Naturalmente, hay diversos “caminos” que constituyen lo que estoy llamando genéricamente “el Camino” y nuevamente se trata de diferentes estructuras superficiales que comparten todas ellas la misma estructura profunda. En el Hinduismo, por ejemplo, se dice que hay cinco grandes caminos o yogas. “Yoga” significa sencillamente “unión”, la unión del alma con la Divinidad. La palabra inglesa yoke, la castellana yugo, la hitita yugan, la latina jugum, la griega zugon y muchas otras proceden de la misma raíz.

En este sentido, cuando Cristo dice: “Mi yugo es leve”, está queriendo decir “Mi yoga es fácil”. Pero quizá podamos simplificar todo esto diciendo que todos esos caminos, ya sean hinduistas, cristianos o provenientes de cualquier otra tradición de sabiduría, se dividen en dos grandes caminos.

A este respecto conviene recordar algunas cuestiones importantes. Hay dos caminos, uno de ellos consiste en expandir tu ego hasta el infinito y el segundo en reducirlo a la nada; el primero es una vía de conocimiento mientras que el segundo, por el contrario, es una vía devocional. Cristo dijo: “Yo soy el camino de la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por Mí”. Un Jnani (sabio hindú) también dijo: “Yo soy Dios, la Verdad universal”. Un Devoto, por su parte, dice: “Yo no soy nada ¡OH Dios! Tú lo eres todo”. Recordemos Prov. 14:12: “Hay un camino que parece derecho para el hombre, pero su final es un camino de muerte”.

En todos estos casos desaparece la sensación de identidad separada. La clave del asunto es que cualquiera de estos dos casos el individuo que recorre el Camino trasciende o muere al pequeño yo y redescubre, o resucita, a su Identidad Suprema con el Espíritu universal. Y eso nos lleva al quinto gran principio de la filosofía perenne, es decir, el del Renacimiento, la Resurrección o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nuestro ser pueda resucitar el gran Yo.

Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. Así, por ejemplo, en el Cristianismo recibe los nombres de Adán –a quien los místicos llaman el “Hombre Viejo” u “Hombre Externo” y del que se dice que abrió las puertas del Infierno– y de Jesús -el “Hombre Nuevo” u “Hombre Interno” que abre las puertas del Paraíso- pues en opinión de los místicos, la muerte y resurrección de Jesús constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia, a saber, el Ser Divino o Crístico y su Ascensión.

Como dijo San Agustín: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios”.

En el Cristianismo, este proceso de retorno desde la condición “humana” a la condición “Divina”, de la persona externa a la persona interna, se denomina “Metanoia”, una palabra que significa tanto “arrepentimiento” como “transformación”. En tal caso, nos arrepentimos del pequeño yo (el ego individualista) y nos transformamos en el Ser (o Cristo), de modo que, como afirmaba San Pablo, “no soy yo sino Cristo quien vive en mí”.

De manera similar, el Islam denomina tawbah (que significa “arrepentimiento”) y también galb (que significa “transformación”) a esa muerte y resurrección que Al-Bistami resume del siguiente modo:
”Olvidarse de sí es recordar a Dios”.

Tanto en el Hinduismo como en el Budismo se describe esta muerte y resurrección siempre como la muerte del alma individual (jivatman) y el despertar a esa verdadera naturaleza de la persona que los hindúes describen metafóricamente como Totalidad del Ser (Brahman) y los budistas describen como Apertura Pura (Shunyata). El momento en que tiene lugar esa ruptura o renacimiento se denomina iluminación o liberación (Moksha o Kaivalya).

El Lankavatara Sutra describe la experiencia de la iluminación como “una transformación completa en la misma esencia de la conciencia”. Esta “transformación” consiste simplemente en desactivar la tendencia habitual a crear un yo separado y substancial donde, de hecho, sólo existe una conciencia clara, abierta y amplia. El Zen denomina Satori o Kensho a esta transformación o Metanoia. “Ken” significa verdadera naturaleza y “sho” significa “ver directamente”.

La Iluminación y el Ego

Ver directamente nuestra verdadera naturaleza es convertirse en un Ser totalmente autorrealizado. Y como dijo el filósofo cristiano Maestro Eckhart: “En esta transformación he descubierto que Dios y yo somos lo mismo”.

La iluminación, aunque supone un cambio profundo y a veces se experimenta realmente como una muerte real, en realidad esto se refiere a la muerte del ego individualista.

Los relatos de esa experiencia, que pueden ser muy dramáticos pero también muy sencillos y nada espectaculares; afirman claramente que de repente te despiertas y descubres que, entre otras cosas, y por más extraño que pueda parecer, tu verdadero ser es todo lo que has estado mirando hasta ese momento, que literalmente eres uno con todo lo manifestado, uno con el universo y que, en realidad, no te vuelves uno con Dios y el todo, sino que entonces tomas conciencia de que eternamente has sido esa unidad sin haberte percatado antes de ello. Pero junto a ese sentimiento, junto al descubrimiento del Ser que todo lo impregna, se experimenta también la sensación muy concreta de que tu pequeño ego ha muerto, que ha muerto de verdad. El Zen llama al Satori “la Gran Muerte”.

Eckhart era igual de categórico. “El alma-dijo- debe darse a sí misma”. Coomaraswamy dice: “Solo cuando nuestro ego muere comprendemos finalmente que no hay nada con lo que podamos identificarnos y entonces podemos transformarnos realmente en lo que ya somos”.

Y surge tras esto una pregunta fundamental: ¿Al trascenderse el pequeño ego se descubre la eternidad?

Siempre que no consideremos que la eternidad es un tiempo que no acaba nunca sino un momento sin tiempo, el presente eterno, el ahora atemporal.

El Ser no mora para siempre en el tiempo sino en el presente atemporal previo al tiempo, previo a la historia, al cambio, a la sucesión, al Cosmos.

El espíritu, el Ser, está presente en el sentido de ser Pura Presencia, no en el de estar en un ahora interminable que es sino una noción concebida desde una óptica demasiado terrena.

En cualquiera de los casos, el sexto gran principio fundamental de la filosofía perenne afirma que la iluminación o liberación pone fin al sufrimiento. Su causa es el apego y el deseo de nuestra identidad separada; y lo que pone fin al sufrimiento es el camino meditativo que trasciende al pequeño yo y al deseo y el apego. El sufrimiento es inherente a ese nudo o contracción llamado ego y la única forma de acabar con el sufrimiento es trascender el ego.

No se trata que después de la iluminación, o después de la práctica espiritual en general, ya no sientas dolor, angustia, miedo o daño. Todavía sientes eso, si. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de constituir un problema para ti. Ya no te identificas con ellos, ya no los dramatizas, ya no tienen energía, ya no te resultan amenazadores.

Por una parte, ya no hay ningún ego fragmentado que pueda sentirse amenazado y, por otra, nada puede amenazar a ese gran Yo del Ser original y auténtico, puesto que, siendo el Todo, no hay nada ajeno a él que pueda hacerle daño. Esta situación produce una profunda relajación y distensión de los sentidos y de la mente. Por más sufrimiento que experimente ahora el individuo, su verdadero Yo no se siente amenazado. El sufrimiento puede presentarse y puede desaparecer, pero ahora la persona está firmemente asentada y segura en “la paz que sobrepasa el entendimiento”. El sabio experimenta el sufrimiento, pero éste no le hace “daño”.

Y como es consciente del sufrimiento, se siente motivado por la compasión y el deseo de ayudar a quienes sufren y creen en la realidad del sufrimiento.

Y esto nos conduce al último punto de Wilber, la motivación del iluminado. Se dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la misericordia y la compasión, en un intento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la Liberación Suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio desinteresado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sirviendo a mi propio Ser.

La mirada de Sharbat Gula, que así se llamaba la niña afgana que fue fotografiada por Steve McCurry a finales de 1984 en un campo de refugiados de Pakistán, no nos deja indiferentes. Los ojos de la chica y el sentimiento que llevaban dentro dieron la vuelta al mundo y se convirtieron en una de las mejores portadas de Nacional Geographic. “Cuando me encontre con la niña, reconocí la magia de su mirada, repleta de miedo”.

El rostro de otro mueve, conmueve, remueve y nos altera, nos produce alteración, para hablar en términos filosóficos. Fue así como Lévinas propuso un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el otro: “Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago”, como ha escrito en su obra Ética e infinito

Así pasamos, con mi maestro Emmanuel Lévinas, de un yo cerrado (ego cartesiano) a un yo abierto, ya que la filosofía a partir de ahora no empezará en el yo, sino en el Otro. Pues, ¿cuándo soy yo? Cuando otro me nombra, si nadie nos nombra no somos nada. Podemos sustituir, de esta manera el "pienso, luego soy", que enunciaba Descartes, por "soy amado, soy nombrado, luego soy".

Pero ¿quién es el otro? El Otro representa la presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, fija su "jerarquía" de infinito. Es decir, el Otro responde a aquello que no soy yo, a aquello que es anterior a mí y, gracias a lo cual yo soy quien soy. Pero la relación que se establece entre el Yo y el Otro, no se da en términos de reciprocidad como el Yo-Tú de Martín Buber, donde ambos están en posición de igualdad.

Tampoco en la relación Yo-Otro puede entenderse al otro como otro yo, ni siquiera como una relación cognoscitiva. En la relación Yo-Otro de la que nos habla Lévinas, el yo llega siempre con retraso, éste se nos presenta como algo infinito. La autonomía del yo, su principio de individualidad es de algún modo consecuente y también posterior a la configuración del otro. Sin embargo, la relación con el otro se hace más evidente a través de elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitución.

La cercanía hacia el otro no es para conocerlo, por tanto no es una relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. Por tanto, no podemos guardar distancia con el otro.

Lévinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales estoy obligado. A este Otro no lo determino a partir de ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades.

La relación cara-a-cara será fundamental para Lévinas. Ésta tiene la característica de constituirse como asimétrica, pues el Otro se me aparece en una dimensión superior al mandarme, se me aparece como algo infinito, tal y como señalábamos anteriormente.

Como consecuencia de la primacía que le da a esta relación, le otorgará más importancia al decir que a lo dicho, pues el decir pertenece al ámbito de la expresión, al momento anterior de las palabras, de los signos o de cualquier otro elemento del lenguaje. El decir responde al momento ético, que es lo que realmente interesa a Lévinas.

La ética y lo correcto

La conciencia, de una manera u otra, nos dicta lo que es correcto. Y lo correcto nos remite a la ética.

La ética (del latín ethica desde el griego antiguo "filosofía moral", del adjetivo de ethos "costumbre, hábito") proviene del griego "Ethikos" cuyo significado es "Carácter”.

La ética, es una rama de la filosofía que estudia las cosas por sus causas, de lo universal y necesario, que se dedica al estudio de los actos humanos; aquellos que se realizan por la voluntad y libertad absoluta de la persona. Todo acto humano que no se realice por medio de la voluntad de la persona y en el que esté ausente de libertad, no ingresa en el estudio o campo de la ética.

Este es un punto relevante ya que la ética versa sobre el acto bien o mal realizado. Por lo mismo, si una persona actúa incorrectamente, pero lo hace bajo presión o en ausencia de libertad para escoger, no se puede hablar de un acto humano propiamente dicho. Será en todo caso un acto humano incorrecto.

Pero para comprender un acto humano primero hay que saber que es el hombre. Y esta materia corresponde a la antropología. Otra rama de la filosofía la cual estudia al hombre como finalidad. De ello se desprende que el hombre es una unidad sustancial de ente y “ser-ahí” en el lenguaje heideggeriano.

Persona. He ahí la palabra clave. Ésta es definida como un ser racional y consciente de sí mismo, poseedor de una identidad propia. El ejemplo obvio –y para algunos, el único– de persona es el ser humano.

En el terreno de la ética que consideramos aquí, debe entenderse como la cualidad de la sensibilidad capaz de percibir e interpretar el estado de ánimo, el carácter y la forma de actuar de las personas, así como la construcción de las circunstancias y los ambientes que en cada momento nos rodean, para interactuar en beneficio de los otros/nosotros.

El hombre está llamado a realizar actos buenos guiados, por medio de la conciencia. Ésta nos clarifica que actos son correctos e incorrectos. Por la misma razón, entenderemos a las virtudes las cuales son hábitos que nos hacen más perfectos. La filosofía, de la que la ética es parte, tiende a la perfección del hombre y ahí reside su grandeza. La felicidad es el fin último del ser humano. Su verdadera consecución se obtiene por medio de la perfección del actuar del hombre.

Por lo mismo, la conciencia nos dicta que el ser justo es lo correcto. Frente a una injusticia, todos nos rebelamos en mayor o menor medida, pero algo se remueve en nosotros. Por lo mismo, tenderemos a ser justos, tan sólo si y sólo si somos morales, damos culto a la moralidad. Pero el sólo actuar como justo no cambia nada. Porque el binomio justicia-injusticia no es homogéneo.

Justicia y Ley

La ética moderna distingue radicalmente entre justicia y ley. La ley no es un referente moral porque muchas más veces de las que deberíamos tolerar, es un referente perverso y por lo tanto injusto. La persona ética subordina la ley a su conciencia. Y si no hay conformidad, que no la cumpla. Y si se ve obligado a cumplirla, porque nadie está obligado a actos heroicos, que la cumpla mal-bien y siempre en el sentido más próximo a lo que su conciencia le dicte, no a letra ni al espíritu del legislador.

La acción justa se aplica poco. No es ciega, como insidiosamente la pintan. Esa es la ley que puede ser muy injusta, se aplica desde la ceguera de la brutalidad o la indiferencia de lo metódico. La acción justa requiere mirar, observar, analizar, individualizar –no hay mayor injusticia que juzgar a todos por el mismo rasero- y proceder previa comprensión, porque será más justo quien considere las circunstancias que aquel que se atenga a los hechos. Una vez emerge el primado de la filosofía sobre cualquier otra disciplina. Sólo puede ser justo el que conoce.

Y el conocer, de verdad, es lo opuesto al prejuicio y al estereotipo, los grandes enemigos de la Gran Ética.

La Gran Ética nos devuelve a la Grecia clásica. Y dentro de este periodo, nosotros nos decantamos por realizar unas consideraciones sobre Platón.

Cuando el viento se apagaba y la mar se calmaba, las antiguas naves se detenían o avanzaban muy despacio, sólo impulsadas por las corrientes si es que las había. Cuando esto sucedía, las naves recurrían a la fuerza humana navegando a remo: A este hecho se le llamó la segunda navegación.

La obra de Platón significa un cambio radical en la filosofía naturalista de los primeros filósofos que habían intentado explicar la realidad basándose en los fenómenos naturales, buscando causas explicativas de tipo natural. Platón buscará en una realidad suprasensible, esto es, una realidad de ser superior a los seres físicos, la raíz última del mundo.

Mediante una imagen simbólica pone de manifiesto cual es el propósito de su investigación filosófica. En el desarrollo de la Filosofía, va a distinguir lo que él denominó una “Primera navegación” que estaría representada por los filósofos presocráticos, de una “segunda navegación” en la cual, sirviéndose de sus propias fuerzas (el viento naturalista no consigue llevar a buen puerto la nave) pretende replantear el problema del Ser.

-En la primera navegación se mantiene una relación demasiado estrecha con los sentidos y el mundo material.

-En la segunda navegación se plantea una liberalización con respecto a los sentidos y lo sensible dirigiéndose hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captarse con el intelecto.
Dos formas de entender el conocimiento

Platón va a distinguir, por lo tanto, dos formas de entender el conocimiento: una, más ligada a la tradición naturalista, basada en la observación del mundo natural y que intenta encontrar los arjai en la propia naturaleza. Y otra, anticipadora de lo que será el Racionalismo, que plantea una concepción más intelectualista del conocimiento.

En este sentido, las influencias que recibe Platón son claras:

Platón acepta la doctrina relativista de Protágoras. Todo conocimiento que proviene de los sentidos es siempre relativo. (Esta desconfianza del conocimiento que proporciona la experiencia volveremos a verla en Descartes).

Platón va a aceptar también la concepción que Heráclito tiene del mundo. El mundo sensible, el mundo que puede ser captado a través de los sentidos está en un cambio permanente, en un perpetuo fluir, que impide que sea encapsulado en un sistema de categorías fijo y estable.

Por otro lado, para Platón el conocimiento debía de «tratar sobre lo real» y ser infalible. En el Teeteto nos muestra que ni la percepción sensible ni la creencia verdadera pueden ser equiparadas con el verdadero conocimiento. La cuestión que se planteará Platón es si es posible, en un mundo caracterizado por el devenir, un verdadero conocimiento. La respuesta será negativa. Así que, dado que el verdadero conocimiento existe, y éste trata sobre lo real, deberá existir un mundo inmutable - ideal- sobre el que trate el verdadero conocimiento.

Así, si pregunta por la Justicia, no se conformará con una explicación de qué es la justicia en Atenas o en Esparta. La Idea misma de lo que es la Justicia o la Belleza o la Virtud, sólo puede alcanzarse mediante el correcto uso de la razón y nunca mediante la aplicación de los sentidos o la conveniencia de cada momento.

Platón escinde la realidad en dos niveles; un nivel físico, del que darían cuenta los sentidos, y del que, por ser éstos poco fiables y por estar el propio mundo físico en continuo cambio, no cabría un conocimiento verdadero, tan sólo la mera opinión. Y un nivel superior (metafísico), el Ideal, que no sería captado con los sentidos, sino con la razón. El Mundo de las Ideas sólo puede ser aprehendido con el intelecto tras un largo proceso de maduración interior y preparación de la mente mediante el estudio de las matemáticas.

El Bosco

Siempre que he ido sólo o con mi familia al Prado, desde niño y también ahora, me he detenido largo rato ante la obra de Jeroen Anthoniszoon van Aken, llamado Hieronymus Bosch o Jeroen Bosch, (Bolduque h. 1450 - † agosto de 1516) un pintor flamenco. Firmó algunas de sus obras con Bosch (pronunciado como Boss en neerlandés). En español es conocido como el Bosco o Jerónimo Bosch; en italiano es a veces llamado Bosco di Bolduc (de Bosch y Bois le Duc, traducción francesa de Hertogenbosch, Bosque Ducal, ciudad natal del Bosco). Es mi pintor favorito y el de mi hijo mayor.

Consideremos la parte central del tríptico El jardín de las delicias, su obra cumbre. Pintura de gran simbolismo (que todavía no ha sido completamente descifrado), el Jardín de las delicias se sustrae a cualquier clasificación iconográfica tradicional. Se considera, no obstante, que la obra obedece a una intención moralizante que habría sido comprensible para la gente de la época; en este sentido, el propio rey Felipe II de España, alguien poco sospechoso de herejía pero gran aficionado al simbolismo y al ocultismo, llegó a adquirir el cuadro como consecuencia de su interés por el mismo.

Considerada como una de las obras más fascinantes, misteriosas y atrayentes de la historia del arte, el cuadro forma parte de los fondos de exposición permanente del Museo del Prado de Madrid.

Pese a las interpretaciones tradicionales, tendentes a concluir que el tríptico representa las corrupciones del mundo, hay hoy otras interpretaciones que se apartan de la misma, teniendo en cuenta que El Bosco realmente no condena lo que se está viendo en este panel, al contrario, parece un mundo positivo, altamente «deseable».

Juan Antonio Ramírez defiende, en cambio, que lo que se está representando realmente, dado que hay una continuidad del paisaje en relación con la tabla de la izquierda, una ilustración del Génesis.

Se estaría describiendo el Paraíso terrenal, según el Génesis: Y había Jehová Dios hecho nacer de la tierra todo árbol delicioso á la vista, y bueno para comer: también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de ciencia del bien y del mal. / Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. / El nombre del uno era Pisón: éste es el que cerca toda la tierra de Havilah, donde hay oro: / Y el oro de aquella tierra es bueno: hay allí también bdelio y piedra cornerina. / El nombre del segundo río es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopía. / Y el nombre del tercer río es Hiddekel: éste es el que va delante de Asiría. Y el cuarto río es el Eufrates. (Capítulo II del Génesis)

En el cuadro de El Bosco pueden verse, en efecto, todo tipo de frutas y árboles, así como, en la parte superior, los cuatro ríos del Paraíso, incluido Pisón, con una construcción con extrañas flores doradas y Geón con una colonia de monos, y los otros dos ríos aludiendo a los ríos de Mesopotamia. Se estaría representando el paraíso tal como, según el cristianismo, lo creó Dios, pero no como el lugar en que pecó Eva, sino como el paraíso ideal, el que hubiera debido ser si Eva no hubiera pecado sino seguido las órdenes de Dios: «Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla; comeréis toda hierba que da simiente y todo árbol en que hay fruto de árbol que da simiente» (Génesis, 1:28-29), por ello las personas que aparecen están desnudas y no sienten por ello rubor alguno (Cf. Génesis, 2:25).

La figura del personaje que probablemente sea Juan el Bautista señalaría admonitoriamente que ese es el mundo descrito por Dios, poblado por una multitud de felices inocentes, que no pudo llegar a existir debido a la caída, y por ello sitúa a la culpable, Eva, encerrada en una cueva y con un escudo de cristal.

Y es esta última interpretación generadora, originaria, inocente, en la que aparecen los sentidos explícitamente pero de la que se deduce el conocimiento contemplativo, es la que hemos elegido para introducirnos en La Ciudad de Dios.

¿Cómo llegar a la verdad?

El objetivo que motiva toda la reflexión de San Agustín es: ¿cómo llegar al conocimiento de la Verdad?

Ciertamente “conocemos por los sentidos del cuerpo", pero también es cierto que en el acto de juzgar intervienen otros niveles más sutiles: “no juzgamos de ellas por los sentidos corporales". Por lo tanto, al igual que Platón, San Agustín se pregunta: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, y consecuentemente han de existir de algún modo. Platón, las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos (Plotino) las interpretan como pensamientos del Uno que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre?

Según San Agustín el hombre posee "otro sentido interior" a través del cual “sentimos lo justo y lo injusto". Estas verdades universales (que además dirigen mi acción moral, en este caso), no las podemos conocer a menos que nuestra alma esté iluminada como por un sol, ese sol es Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. En este planteamiento, vemos la huella de Platón (República): así como la luz del sol (Idea de Bien) hace visibles las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente humana, mutable, no puede por si sola captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente.

¿Y por qué no metafísica? O por lo menos una cierta perspectiva de ella.

Por ello continuamos éste artículo, ciertamente largo, refugiándome de nuevo en mis aficiones pictóricas y lo hacemos sumergiéndonos en la pintura metafísica nacida en contraposición a la estética geometrizante que tanto se impugnó y desarrollo en el arte de entreguerras. El nuevo realismo se forja y tiene su punto de referencia en la pintura del treccento italiano y en Rousseau. Giorgio de Chirico es la figura clave del movimiento.

Todas las cosas tiene dos aspectos: el aspecto corriente, que vemos casi siempre y que ven los hombres ordinarios, y el aspecto fantasmal y metafísico, que solo unos pocos individuos pueden observar en momentos de clarividencia y de abstracción metafísica.

Una obra de arte debe narrar algo que no parece dentro de su contorno. Los objetos y figuras representados en ella deben de la misma manera hablarnos poéticamente de algo que no está muy lejos de ellos y también de lo que sus formas materialmente nos esconden. Un perro pintado por Courbet es como la narración de una poética y romántica cacería.

Para llegar a ser verdaderamente inmortal una obra de arte debe escapar a todos los límites humanos: sólo le saldrán al paso la lógica y el sentido común. Pero una vez rotas estas barreras, entrará en las regiones de la visión infantil y del ensueño.

El artista debe sacar sus afirmaciones más profundas de los secretos escondrijos de sus ser; allí ni murmullos de torrentes, ni cantos de pájaros, ni susurros de hojas pueden distraerle.

Marzo en París

Recuerdo una noche de Marzo, nevada suave, en Paris, un paseo de la Madeleine a Place Vendôme. No iba sólo, me acompañaba alguien que desde aquellos días me acompaña siempre. Reinaban el silencio y la calma. Todo me miraba con ojos misteriosos e interrogantes. Y entonces observé que en esta mágica plaza, que se distingue por el monumento conmemorativo de Austerlitz a imitación de la columna de Trajano en Roma, cada ventana, poseía un espíritu, un alma impenetrable. En aquel momento tuve consciencia del misterio que impele al hombre a crear ciertas formas extrañas. Y la creación parecía más extraordinaria que los creadores.

Nadie como Xavier Zubiri, Don Xavier para mí pues tuve el honor de conocerlo, para adentrarnos en estos territorios.

Lo primero que hay que tener en cuenta para comenzar a hablar de la ética de Xavier Zubiri es la estructura de la realidad humana. Para Zubiri, la realidad, el hombre mismo, es un sistema de notas que no de propiedades porque tal denominación tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos: lo que es y lo que trasmite o notifica. En el caso del hombre hablar de notas es referirse a la integración de dos subsistemas, el subsistema psíquico y el físico.

El cuerpo, o subsistema físico, es un conjunto de notas estructuradas de modo orgánico y solidario; mientras que el subsistema psiqué, o alma está formado por tres notas características, a saber, inteligencia, voluntad y sentimiento. Estas tres notas proporcionan al hombre tres formas de captar la realidad que son la aprensión primordial de realidad, la aprensión campal del logos y la aprensión mundanal de la razón.

Hay que resaltar la unión radical de la sustantividad humana. El hombre nunca actúa con uno de los subsistemas por separado, ni es posible siquiera para un hombre captar la realidad con alguna de las formas que arriba mencionamos, sino que en la estructura del hombre así como todas sus actuaciones posibles hay un principio de unidad que sólo podemos romper para el análisis, pero que en la realidad no se da.

El hombre, así, como sistema unitario de notas físicas y psíquicas irá a la realidad para concluirse como ser. Es el único ser de la creación que está siempre inconcluso, que él mismo es el que se hace. El hombre sale a la realidad, por así decirlo a terminarse.

En el animal, la adaptación al medio le es dada, mientras que al hombre no, que se tiene que buscar él mismo la forma de adaptarse a la realidad. Matiza esta idea en La dimensión histórica del ser humano, donde dice que "el hombre comienza su vida apoyándose en algo distinto a su propia realidad psicoorgánica", donde ese algo distinto es la historia, pero la historia, entendida como tradición, es un momento de la biografía y la esencia de la biografía es "ser uno mismo sin ser el mismo".

El animal también se enfrenta con la realidad, pero no como la realidad real que intelige el hombre, sino con una realidad en tanto que estímulo. El animal tiene ya de antemano prefijada la respuesta que dará ante un estímulo, el hombre en cambio tiene que, por así decirlo, improvisar, porque es un sistema abierto. Esto quiere decir que tendrá que apropiarse de la realidad para ser.

El segundo momento

La diferencia está pues en la forma que tenemos y tienen los animales de habérselas con la realidad, que difiere en el segundo momento de los que enuncia Zubiri: el primer momento, que es común a hombres y animales es al momento tendente; el segundo de determinación libre, en el que el hombre se apodera de posibilidades y el tercero será el de complacencia o fruición, pero de esto hablaremos más adelante, de momento nos quedamos con que el hombre tiene que habérselas con la realidad como posibilidades para ser persona.

Aquí, en la apropiación de posibilidades está el quid del análisis zubiriano, pues de él partirá toda la línea de argumentación. Y aquí será donde exista mayor fuerza ética, veamos, si el hombre para ser hombre debe apropiarse de posibilidades reales esto quiere decir que según se vaya apropiando de unas y no de otras, se irá formando una personalidad diferente. Un hombre va formándose en cada acto de volición su propia figura de personalidad, su propia forma de darse como realidad, su «suidad», a diferencia del animal que es siempre lo que es («de suyo»), el hombre, en palabras de Zubiri, es "siempre el mismo, pero nunca es lo mismo".

Ciertamente, el hombre va haciéndose persona, va tomando carácter personal, pero es persona desde el primer momento, no es más o menos persona al ir acumulando decisiones, como parecería en un primer vistazo (el niño que no toma decisiones no lo sería) sino que "el hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida".

Así, ser persona implica vivir y hacerse libremente y viceversa. Ser persona implica usar de la libertad, y este usar de la libertad no es libre, sino que está impuesto por la propia realidad. Todos los actos del hombre son libres y, por lo tanto implican un acto de volición, una apropiación de posibilidades y una perfilación de la figura tomada. (La figura previa al acto es lo que llama Zubiri personeidad, que es el momento formal, mientras que la que se toma es personalidad, que es el momento modal).

Zubiri vas más allá de la Escolástica al afirmar que bien y mal no son carácter de la cosa (ya no hay cosa, hay realidad aprehendida...) sino que son dos modos, positivo y negativo, de una sola posibilidad, a saber, la felicidad, la completad del hombre. Lo que realmente justifica o no un acto de volición es el requerimiento que hace lo real al hombre, a saber, que se complete y con su completud que llegue a la felicidad, que no es otra cosa que tomar la figura que se pretendía. Para llegar a esto antes hemos de pasar por la índole de la voluntad, pues sin ella de poco sirve la felicidad como meta.

Amor y donación

La voluntad tiene un primer momento que es amor. Amor, entendido en el sentido de donación, es darse, darse para completarse o darse para completar algún ámbito de realidad. Esto lo explica Zubiri con la siguiente analogía: "el eros saca al amante fuera de sí para desear algo de lo que carece. Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En la agápe, en cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud que ya se es".

Por supuesto que el discurso ético de Zubiri, entresacado de sus obras, es mucho más complejo pero mi propósito era fundamentar esta última frase suya tan expresiva y tan rica.

Llegados a este punto tornemos la mirada a Cervantes y El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, su obra cumbre, y no sólo de él, toda la literatura universal

El Quijote es más que literatura. Decía el llorado D. Alonso Zamora Vicente que Cervantes nos cuenta tal y como es la sociedad, con sus luces y sombras –mayores estas-, para luego disculparla. Y así es. Así Don Quijote adquiere toda su dimensión ética, sus sanas locuras idealistas, su lucha por la libertad, su significado en el pensamiento moderno y contemporáneo, sus interpretaciones ideológicas y políticas, su relación con la ciencia, su legado universal, el mito, el humor, la ironía y la tragedia.

Don Quijote como un poseído idealista que sabe ver las auténticas verdades de la tierra es un personaje que ante todo es ético. Esta transformación de Alonso Quijano -el hidalgo rural de vida estrecha, buenas letras y pasar bucólico- en andante caballero que, al estilo de la alta o temprana edad media, sale en busca de aventuras para defender sus ideales ante un mundo que ha perdido sus valores. Esa idea nuclear, admirablemente narrada por Cervantes, es lo que le confiere a la novela una vigencia universal.

Como dice el maestro Eugenio Trías, «Don Quijote arremete contra esa oscura y fría prosa mundana que es el germen incipiente de la sociedad capitalista».

El creador de la filosofía del límite, destaca también el carácter trágico de la obra que sale a la luz cuando Don Quijote recupera su cordura, «El despertar de Alonso Quijano sobre el final, su desencanto con el mundo constituye su dimensión trágica».

Fernando Savater ha puesto de relieve esta ética de El Quijote, esta transformación del yo para elaborar un proyecto moral humano que haga frente a la vida rutinaria, a una sociedad que pierde sus valores y tiende a la pereza paralizadora, ya que, «Alonso Quijano se convierte en Don Quijote para escapar a la melancolía mortal».

Esta locura salvadora de la humanidad es lo que hace que la obra no pierda vigencia, sino todo lo contrario, que se mantenga como un referente para afrontar el mundo actual. El Quijote representa una visión netamente humanística dentro del proyecto de la modernidad sin caer en el nihilismo auto referencial postmoderno.

Nuevas miradas

No ha sido la obra ajena a los vaivenes políticos e ideológicos de cada momento histórico. Carme Riera, nos ha mostrado recientemente una nueva aportación sobre el carácter político que imperó en la lectura quijotesca, haciendo referencia a la celebración del tercer centenario de la obra y su impacto en la Barcelona de 1905.

Riera destacó que la guerra de Cuba y la consecuente pérdida del imperio desencadenaron una lectura políticamente interesada de la novela, en la que se destacaba su carácter de gloria nacional y se mencionaba a Don Quijote como icono del nacionalismo castizo español.

Este posicionamiento fue criticado por el naciente nacionalismo catalán y la obra, que tenía muchos adeptos en Barcelona, pasó entre 1880 y 1905 a ser criticada, mientras que Don Quijote fue visto como un burro castizo y objeto de burla de los catalanes. Finalmente se impuso el pensamiento moderado y en la actualidad y en vísperas del cuarto centenario en 2005, la obra se lee, afortunadamente, alejada de los condicionamientos políticos, valorando el gran aporte literario y ético de la novela de Cervantes. En palabras de la propia Carme Riera, «Que la sombra de Cervantes nos proteja por su ironía y su buen humor, pero sobre todo por su enorme bondad»

Pero el análisis de la obra de Cervantes arroja nuevas miradas. Y una de ellas es la que se realiza desde el punto de vista de la ciencia, un camino no tan transitado por los especialistas cervantinos. En El Quijote no sólo se ven reflejados los avances científicos de la época, como la medicina o la astronomía, sino que además se visionan productos tecnológicos que aparecerán 300 años después, según ha señalado Javier Echeverría para el que de Don Quijote es un habitante de Telépolis avant la lettre, ya que sus aventuras se desarrollan en un entorno de realidad virtual único donde conviven el autor, los lectores y los personajes de la obra.

Pero no fue todo en cuanto a la visión científica de la obra, ya que Jorge Wagensberg afirma que «En El Quijote se respira el talante necesario para hacer ciencia, donde el diálogo desempeña un papel fundamental».

También es preciso no olvidar algo fundamental: el carácter universal de la iconografía y las ilustraciones de El Quijote, utilizada en distintos lugares del mundo y la identificación en el exterior del hidalgo manchego como sinónimo de lo español.

Y vuelvo al principio. Muchos y muy ilustre personajes han opinado recientemente sobre Don Quijote. Yo personalmente me sirve, sobre todo, la grandeza ética de enseñarnos la sociedad tal y como es y luego, misericordiosamente, disculparla.

Dudas sobre Dios y Teresa de Calcuta

En su pequeña novela 'San Manuel Bueno, mártir', Miguel de Unamuno traslada sus congojas metafísicas y sus dudas sobre la existencia de Dios. El protagonista de la novela, Don Manuel, es el piadoso párroco de un pequeño pueblo, muy popular y querido entre sus gentes. Pero Don Manuel guarda para sí un turbulento secreto que sólo confesó a una de sus feligresas y que ella se vio obligada a desvelar en conciencia, una vez que los trámites para la beatificación de su antiguo párroco se pusieron en marcha. El secreto podía sobrecoger a cualquiera: Don Manuel no creía en Dios. Pero ser sacerdote y vivir desde los valores cristianos le ofrecía, al ateo de Don Manuel, una plataforma idónea y eficaz para hacer el bien entre sus paisanos.

Hace pocos meses se ha divulgado el contenido de parte de la correspondencia epistolar de la beata Madre Teresa de Calcuta. Tras la lectura de varios párrafos, escritos en distintos intervalos de su azarosa vida, podemos interpretar que las dudas existenciales acompañaron a la sagaz misionera durante muchos años. Todo parece indicar que no se trataba de periodos pasajeros de crisis de fe. Más bien, se deja intuir que una ansiedad ontológica le atormentaba permanentemente desde su juventud. Algunas de sus afirmaciones son muy elocuentes al respecto: «Siento que Dios no me quiere, que Dios no es Dios, y que él verdaderamente no existe».

Su entorno más cercano conocía y asumía estas angustias. Con ocasión de su beatificación, el Papa Juan Pablo II hizo una velada alusión a ellas. Se refirió a la «oscuridad interior» que la Madre Teresa experimentó durante gran parte de su vida y cómo fue para ella «una prueba a veces desgarradora, aceptada como un don y privilegio singular». Empero, nunca sabremos con exactitud en qué consistieron sus dudas de fe, cuáles fueron sus raíces y en qué medida condicionaron su trayectoria vital. Todo esto quedará, para siempre, entre Dios y ella. Como san Agustín escribía, «Dios es más íntimo que mi intimidad».

La Madre Teresa murió hace algo más una década, a la edad de 87 años, en septiembre de 2007. En el funeral, su cadáver se colocó en el mismo armón de artillería en el que fue depositado, cincuenta años atrás, el cuerpo asesinado de Mohandas Ghandi. En 1964, después de cuidar cerca de veinte años de los leprosos, de los intocables, de los niños abandonados o de los moribundos que yacían en las calles de Calcuta, su figura y su heroica labor comenzaron a ser divulgadas en todo el mundo, de la mano del Papa Pablo VI. Al final de su viaje a Calcuta, el pontífice hizo público que entregaba a la Madre Teresa la limusina de lujo, que un grupo de católicos norteamericanos le donaron, pero que él nunca se decidió a estrenar. La Madre Teresa consiguió vender el vehículo por cinco veces su precio de compra. «Nunca me preocupo por el dinero, siempre llega», se congratulaba.

El poder de persuasión de esta mujer sencilla, diminuta y frágil en su aspecto, unido a su increíble vivacidad y a su extraordinaria capacidad organizativa, le proporcionaron la colaboración y complicidad de instituciones muy diversas o de personas de todas las condiciones. Ha sido una de las mujeres más carismáticas del siglo XX.

Pablo VI le concedió el primer premio Juan XXIII de la Paz, en 1971. Desde entonces, no dejó de recibir reconocimientos y premios por todo el planeta. En 1979, la Academia sueca otorgó a la Madre Teresa el Premio Nóbel de la Paz, que recogió en Oslo. La sociedad noruega la acogió con entusiasmo y regocijada tanto por ser uno de los países con índices más bajos de pobreza como por estar a la cabeza en gasto público destinado al Tercer Mundo.

Pero la Madre Teresa se negó a participar en el suntuoso banquete preparado en su honor y solicitó que el coste fuera invertido en sus obras sociales de Calcuta. Y de forma inesperada, en su discurso de agradecimiento, lanzó una de las críticas más duras contra el aborto que se hayan escuchado jamás en la sociedad noruega, que también hacía gala de ser una de las más permisivas hacia esta práctica: «El máximo destructor de la paz es hoy el grito del niño inocente, todavía por nacer (…). Para mí las naciones que han legitimado el aborto son los países más pobres».

Teresa de Calcuta pudo dudar seriamente de sus convicciones religiosas, pero jamás las abandonó. Cuando le preguntaban cómo podía dedicar, cada día, dos horas a rezar tras una larga y agotadora jornada en los hospitales, respondía que no sería capaz de retomar el trabajo a la mañana siguiente, si no fuera por la fuerza espiritual que recuperaba en el tiempo dedicado a la oración.

Pero la biografía de Teresa de Calcuta sólo puede ser comprendida desde su experiencia de Dios, a pesar de que no siempre encontró las respuestas a sus preguntas existenciales. Acercarnos a la personalidad y obra de la Madre Teresa únicamente desde los parámetros de una ética laica conduce a simplificarlas. Negar su fe católica es falsearlas.

Estoy seguro que la Madre Teresa compartiría las críticas que el Papa Benedicto XVI vierte a aquellas políticas de ayuda al desarrollo que, basadas sólo en criterios técnicos y materialistas, ningunean los valores religiosos. En su obra “Jesús de Nazaret”, el Papa advierte que cuando el «orgullo del sabelotodo» de Occidente, ignora «las estructuras religiosas, morales y sociales existentes», cree «poder transformar las piedras en pan» pero da «piedras en vez de pan».

El respeto como base de la ética

Nada tiene la belleza y, a la vez la sencillez, de una solitaria flor silvestre en el borde de cualquier camino. Todo bien nacido siente respeto por esa flor. No es una cuestión de cultura; es más bien algo que tiene que ver con la sensibilidad.

El Respeto es una de las bases sobre la cual se sustenta la ética y la moral en cualquier campo y en cualquier época. Tratar de explicar que es respeto, es por demás difícil, pero podemos ver donde se encuentra.

El respeto es aceptar y comprender tal y como son los demás, aceptar y comprender su forma de pensar aunque no sea igual que la nuestra, aunque según nosotros esté equivocada, pero, en el fondo, nosotros no somos nadie para juzgar. Ni nosotros mismos ni nadie puede asegurar que nosotros seamos los portadores de la verdad. Hay que aprender a respetar y aceptar la forma de ser y pensar de los demás.

Pero no solo a las personas se les debe el respeto más profundo sino a todo aquello que nos rodea, a nuestra flor, al resto de las plantas, a los animales, a la pequeña hormiga y la gran ballena, a los ríos, lagos y mares. Todo como parte de la creación se lo merece.

Es aceptar y comprender al humilde y al engreído, al pobre y al rico, al sabio y al ignorante, es por pequeña o grande que sea, física, moral o intelectualmente situarla en el mismo lugar de comprensión y comprender su forma de ser pues se comprende que ese ser humano se merece toda tu atención, no importando su condición.

Si alguien hizo algo mal o que esté mal, respétala y trata de enseñarle el camino recto, nunca queriendo imponerlo, solo enséñale el camino e invítalo a recorrerlo, pero siempre, respetando su decisión de recorrerlo o no.

¡Que pobre alma es aquella que no puede respetar a los animales y a las plantas, a los ríos y lagos, al más humilde de los hombres; al pequeño que camina delante de él; a la mujer con la que comparte su vida; a aquellas gentes con las que se relaciona habitualmente; al que minusvalora otro por tener incapacidades físicas; al basurero que por sucio y humilde que sea su trabajo, sin él su vida, nuestra vida, seria un basurero; al engreído por que gracias a el, al conocerlo, puedes evitar ser como él; al colérico, por que podemos comprender la importancia de saberse controlar; al feo por que te ayuda a comprender que la belleza se encuentra en el alma; al ignorante por el cual sabes que es el comienzo de la sabiduría…!

Pero a veces se pierde el respeto a alguien, ya sea por que lastimó a alguien de cualquier forma o por varias razones, casi ello es inevitable, pero en lo que concierne este comentario, es solo para mencionar que cuando pasa algo así, se debe mantener ese respeto hasta donde sea prudente conservarlo. Si se tiene que actuar de una forma punitiva o imperativa para resolver ese asunto aunque sea, algo reprochable ante los demás, hágalo, si tras muchos intentos no logró esa armonía. Hagamos lo que sea justo hacer, que en nada es reprochable pues se tiene el derecho de tratar de convivir en paz, y si no hay otra opción, de una forma u otra, nos haremos perdonar. Esperamos este comentario no sea mal interpretado pues es muy susceptible de entenderse mal.

El respeto, es el eje de nuestra relación con los demás. Es una manera agradable de conducirse por la vida, aunque respetar a los demás sea relativamente difícil. Por la forma en que se nos ha educado a relacionarnos con los demás, tenemos destrozada la virtud del respeto. Pero tratemos de cultivar en nuestra mente el respeto, poco a poco, alimentándolo con el ejercicio constante de mismo, y estaremos mejor con nosotros mismos. Hay tanto contenido en la palabra respeto y en su ejercicio, que lo más eficaz es meditar nosotros mismos y así sacar nuestras propias conclusiones, pues ellas se merecen toda nuestra atención…

Los labios de la sabiduría permanecerán cerrados excepto para el oído capaz de comprender

Una sociedad que no respeta a sus mayores es una Sociedad de Poetas Muertos, que no honra su historia, su cultura, su identidad, que no se honra así misma. Es aún más, es una sociedad muerta cuya única acción es puramente mecánica.

Porque la Vida si bien es la realidad nuestra de cada día, lo que nos toca, nos aturde, nos apura y nos exige, es también una conjunción de espíritus, es Dios, es empatía, por eso al mismo tiempo es creación, es poesía, es sueño...

La Vida es un aprendizaje permanente que nos entrena y nos compromete frente a continuos desafíos. Es atreverse, es no tener miedo a los cambios, porque los cambios siempre son posibles, pero es también no tener miedo al reencuentro con nosotros mismos.

Es tener memoria individual y colectiva. Es tomar conciencia de que a medida que hemos adquirido mayores conocimientos de toda índole, paradójicamente, hemos ido abandonando el primer conocimiento necesario, el de nosotros mismos...

Es tomar conciencia de que justamente, nosotros estamos y somos hoy, por los que ayer fueron y ya no están pero también por los que ayer fueron y hoy siguen estando, aunque nos cueste entenderlo y más aún reconocerlo...

El respeto a nuestros mayores, supone mirarnos al espejo del alma, que nunca envejece sino que se enriquece con los años...Aprender la Sabiduría de Dios en esa mirada, rasgada, doliente, a veces tierna y otras en apariencia, sólo en apariencia, dura, que pese a todo todavía cree y espera...Espera nuestro reconocimiento, privado y también público, porque los reconocimientos hay que hacerlos aquí y ahora en esta Vida...

El respeto a nuestro mayores nos impone revalorizar el tiempo calendario, el tiempo biológico, pero sobre todo el tiempo de enseñanza, el tiempo de vida, para saber, reflejándonos en ellos, en nuestros mayores, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer, lo que debemos decir y lo que no debemos decir, lo que debemos pensar y lo que no debemos pensar, lo que debemos sentir y lo que no debemos sentir desde nuestra condición humana, que es sagrada...

El respeto a nuestros mayores nos impone la dosis necesaria de paciencia, para escuchar lo que muchas veces no queremos escuchar, esa voz temblorosa o firme, ese lenguaje locuaz o a veces monosílabo pero que siempre, aún desde el Silencio, nos habla y nos enseña...

El respeto a nuestros mayores nos exige la cuota necesaria de Amor, para Dar lo que alguna vez quizás merezcamos recibir el día que también seamos mayores....

La frase llevarse como “el perro y el gato”, además de ser injusta para estos simpáticos compañeros y amigos nuestros, es, extrapolada al conjunto de las relaciones entre humanos y culturas estúpida y por lo tanto malvada.

Esa es la parte negativa de la imagen y la explicaremos a partir del magistral análisis de la estupidez humana realizado por el historiador económico y sociólogo italiano Carlo M. Cipolla (1922-2000).

Cipolla además de trabajar sobre la historia de las explotaciones agrarias en el valle del Po, o sobre la superpoblación, elaboró una tesis sobre la estupidez humana, con sus leyes fundamentales y todo. De su observación y experimentación se deducen unas categorías de personas que él clasifica en: las incautas que realizan acciones cuyo resultado es una pérdida para ella y una ganancia para otras; las inteligentes cuyas acciones benefician tanto a ella misma como a otras (dice también que, a veces, las personas inteligentes pueden llegar a ser incautas); las malvadas cuyas acciones le causan beneficios comparables al perjuicio causado a otras; y las estúpidas cuyas acciones causan tremendo daño a las personas, sin causar ningún beneficio, ni para sí misma, ni para el resto de la humanidad.

Falta una clasificación

A mi modesto entender, le faltó una clasificación más, las de las personas malvadas y estúpidas, las más nefastas para el género humano. Y si no, comprueben ustedes mismos el grado de maldad y estupidez que hay en la editorial que el afamado diario global El País se atrevió a publicar el pasado diez de octubre de 2000, con el título Caudillo Guevara. No tiene desperdicio para la investigación. Pero ejemplos a parte, si hacen clic en leer más tendrán las leyes fundamentales de la estupidez humana y la editorial. Para pensarlo.

La Primera Ley Fundamental: " Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo".

La Segunda Ley Fundamental: " La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona".

La Tercera Ley Fundamental: " Una persona estúpida es una persona que causa daño a otra o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio".

La Cuarta Ley Fundamental: " Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error".

La Quinta Ley Fundamental: " La persona estúpida es el tipo de persona más peligroso que existe.

“El estúpido es más peligroso que el malvado". “Tengo la firme convicción, avalada por años de observación y experimentación, de que los hombres no son iguales, de que algunos son estúpidos y otros no lo son.” Carlo Cipolla.

El texto Las leyes fundamentales de la estupidez humana pertenece al libro de Cipolla titulado Allegro ma non troppo.

Un buen ejemplo de lo que digo es el editorial de El Pais del 10-10-07, sobre Ernesto “Che Guevara” .

El romanticismo europeo estableció el siniestro prejuicio de que la disposición a entregar la vida por las ideas es digna de admiración y de elogio. Amparados desde entonces en esta convicción, y a lo largo de más de un siglo, grupúsculos de las más variadas disciplinas ideológicas han pretendido dotar al crimen de un sentido trascendente, arrebatados por el espejismo de que la violencia es fecunda, de que inmolar seres humanos en el altar de una causa la hace más auténtica e indiscutible.

En realidad, la disposición a entregar la vida por las ideas esconde un propósito tenebroso: la disposición a arrebatársela a quien no las comparta. Ernesto Guevara, el Che, de cuya muerte en el poblado boliviano de La Higuera se cumplen 40 años, perteneció a esa siniestra saga de héroes trágicos, presente aún en los movimientos terroristas de diverso cuño, desde los nacionalistas a los yihadistas, que pretenden disimular la condición del asesino bajo la del mártir, prolongando el viejo prejuicio heredado del romanticismo.

El hecho de que el Che diera la vida y sacrificara las de muchos no hace mejores sus ideas, que bebían de las fuentes de uno de los grandes sistemas totalitarios. Sus proyectos y sus consignas no han dejado más que un reguero de fracaso y de muerte, tanto en el único sitio donde triunfaron, la Cuba de Castro, como en los lugares en los que no alcanzaron la victoria, desde el Congo de Kabila a la Bolivia de Barrientos. Y todo ello sin contar los muchos países en los que, deseosos de seguir el ejemplo de este mito temerario, miles de jóvenes se lanzaron a la lunática aventura de crear a tiros al "hombre nuevo".

Seducidos por la estrategia del "foquismo", de crear muchos Vietnam, la única aportación contrastable de los insurgentes seguidores de Guevara a la política latinoamericana fue ofrecer nuevas coartadas a las tendencias autoritarias que germinaban en el continente. Gracias a su desafío armado, las dictaduras militares de derechas pudieron presentarse a sí mismas como un mal menor, cuando no como una inexorable necesidad frente a otra dictadura militar simétrica, como la castrista.

Por el contexto en el que apareció, la figura de Ernesto Guevara representó una puesta al día del caudillismo latinoamericano, una suerte de aventurero armado que apuntaba hacia nuevos ideales sociales para el continente, no hacia ideales de liberación colonial, pero a través de los mismos medios que sus predecesores. En las cuatro décadas que han transcurrido desde su muerte, la izquierda latinoamericana y, por supuesto, la europea, se ha desembarazado por completo de sus objetivos y métodos fanáticos. Hasta el punto de que hoy ya sólo conmemoran la fecha de su ejecución en La Higuera los gobernantes que sojuzgan a los cubanos o los que invocan a Simón Bolívar en sus soflamas populistas.

Insisto en la categoría: persona malvada y estúpida.

La parte positiva de la imagen es la que representa la convivencia y la tolerancia. Representa la necesaria destrucción de tópicos y estereotipos, los grandes enemigos de la ética.

La explicación vendrá de la mano de Alain Touraine, sociólogo francés y buen amigo, que se asomó recientemente a la nueva realidad a que se abren las sociedades actuales en el contexto de globalización que estamos viviendo: el reto de la convivencia entre sujetos diferentes, pero con igual derecho de acceso a protecciones sociales y desarrollo de su propia identidad. Es decir, ¿cómo reconocer el pluralismo y mantener unas reglas de derecho universales?

El modelo clásico de la modernidad ha quedado roto con la globalización económica que ha permitido sustraerse al mundo de la razón instrumental, de la economía y de los mercados, de las dependencias de los Estados. La misma idea de nación ha dejado de designar a la colectividad de ciudadanos libres para referirse a la búsqueda de una identidad colectiva e histórica. La sociedad de producción empezó a transformarse en sociedad de consumo. Ya no podemos creer en el triunfo final de un Estado de derecho capaz de regir la dualidad de la modernidad. La unión de la razón y de la conciencia se ha desgarrado.

Nuevo escenario

Nos encontramos ante un nuevo escenario definido por los siguientes aspectos:

1. Nuestra primera reacción es volvernos hacia el pasado. La apelación a unos principios universalistas, ya sean la razón o el progreso, sirve cada vez más para defender unos intereses particulares en nombre del universalismo. En Francia el resurgimiento de la cuestión republicana se ha transformado en nacionalismo defensivo. Detrás de esta solución se encuentra el deseo de asimilación de las comunidades inmigrantes. “Que se adapten ellos”. Se busca la uniformización: obligarles a un cambio para poder ser homogéneamente iguales. Un sueño que ha quedado roto en el nuevo panorama mundial. Estamos condenados a ser distintos, aunque el inmigrante no viviera entre nosotros. Y es que, además, existe.

La síntesis republicana ha sido una creación potente que ha abierto un espacio público y ha asegurado la libertad política, pero ha impuesto fuertes coacciones sociales y culturales, pues la destrucción de la diversidad cultural y la racionalización autoritaria han sido consideradas como las condiciones del triunfo del universalismo político.

2. Otra solución consiste en unir, por la voluntad de un poder político autoritario, liberalismo económico y racionalismo cultural. Es la tentación de los totalitarismos modernizadores e identitarios. Esta solución moviliza una parte creciente de los nuevos países industriales, desde Malasia, Indonesia hasta Marruecos, Libia o Túnez. Este nacionalismo o comunitarismo modernizador es mucho más importante que los fundamentalismos antimodernistas. En el entorno de esta segunda solución apreciamos el terreno abonado para los populismos autoritarios y xenófobos. Se pretende buscar la pureza identitaria.

3. La tercera solución consiste en aceptar los cambios culturales acelerados, porque aumentan nuestra libertad de elección. En ella se entiende que la crisis, disociación y desgarramiento son en realidad autonomía, cambio y complejidad. En esta tercera solución quedamos sometidos al poder de los mercados y entre las comunidades cada vez más fragmentadas se impone un creciente silencio. Los riesgos de que la violencia estalle en las superficies de rozamiento son cada vez mayores.

Alain Touraine retorna a la filosofía del sujeto, porque sólo la idea de sujeto puede crear no sólo un campo de acción personal sino, sobre todo, un espacio de libertad pública. Únicamente lograremos vivir juntos si reconocemos que nuestra tarea común estriba en combinar acción instrumental e identidad cultural, es decir, si cada uno de nosotros se construye como Sujeto y si nos damos leyes, instituciones y formas de organización social cuyo objetivo principal sea proteger nuestra exigencia de vivir como Sujetos de nuestra propia existencia.

No hay ninguna discontinuidad entre la idea de sujeto y la de sociedad multicultural, porque sólo podemos vivir juntos con nuestras diferencias si mutuamente nos reconocemos como Sujetos.

Igualdad y diversidad

¿Cómo combinar, pues, igualdad y diversidad? Mediante la asociación de democracia política y la diversidad cultural. No hay sociedad multicultural posible sin el recurso a un principio meta social universalista, que no puede ser otro que los derechos humanos. Pero tampoco existe una sociedad multicultural posible si ese principio universalista impone una concepción de la organización social y de la vida personal que sea juzgada normal y superior a otras. La apelación a la libre construcción de la vida personal es el único principio universalista que no impone ninguna forma de organización social y de prácticas culturales.

Cuanto más se concibe la sociedad multicultural como un encuentro de culturas y comunidades, existen mayores posibilidades de provocar enfrentamientos peligrosos en torno a la inmigración. Y al contrario, cuanto más se intenta reunir culturas diferentes en la experiencia vivida y en el proyecto de vida de los individuos, mayores son las posibilidades de éxito.

Aquello que no quieras para ti, no lo quieras tampoco para los demás. Lo dicho representa la “regla de oro de la ética” pero merece que meditemos sobre ella.

La consideración concedida corrientemente en el ámbito de la ética al allí denominado postulado alternante –o precepto que reconoce y predica el presumido valor moral de ponerse en el lugar del otro–, ha terminado por hacer de dicha máxima una norma muy repetida y acríticamente dada por evidente. La aceptación, explícita o tácita, que provoca en los agentes –y pacientes– morales, imantando con facilidad la opinión pública y aromatizando el acervo común, no es irrelevante a la hora de fijar un asunto principal en la reflexión sobre la moral, como es caracterizar el referente principal de la moralidad: sea en el propio sujeto –en uno mismo–, sea en el Otro –o en lo Otro–.

Una fuerza superior me lleva a traer en este punto a juicio crítico a don Miguel de Unamuno (no sé por qué) a propósito de la opción antiliberal. En alusión a la mística castellana, de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, de ascesis más inclinada a la interioridad que la que pudiera ostentar «el pobrecito de Asís», según su expresión, a quien la Naturaleza hace que se le salga el alma afuera, en referencia, digo, al misticismo de la meseta central y aprovechando que por Salamanca pasaba el Rector, esto decía: «Es la moral individualista de quien, poco simpático, incapaz de ponerse en el lugar de otro y pensar y sentir como este otro piensa y siente, le compadece porque no lo hace como él, ignorando en realidad cómo lo hace.» Dicho queda, pues, y aquí dejo la glosa unamuniana.

«No quieras para los otros lo que no quieras para ti»

Suele conocerse, en fin, como regla de oro de la ética –distinguida, aunque no observada, casi sin excepción– aquella proclama que declara: «no quieras para los otros lo que no quieras para ti».

Adviértase, primeramente, la formulación negativa, o sea, no positiva, característica de la regla, y repárese a la vez en que a pesar de su construcción gramatical, el referente ético (la fuerza ética) que contiene no descansa sobre los otros sino sobre uno mismo. Sencillamente es uno el que quiere y acerca de uno trata en rigor la verdadera voluntad. La relevancia de esta circunstancia resulta esencial para nuestro asunto. Ocurre que si para establecer la máxima moral, o regla de oro, nos pusiésemos en el lugar del otro, debería decirse, por el contrario, esto que sigue: «quiere para ti aquello que los otros quieren para sí».

En este segundo caso–conmovidas y afectadas severamente la autonomía moral y la identidad personal–, no sería el propio sujeto –uno mismo– el promotor y hacedor de la reglas, de la acción y, por tanto, de la responsabilidad. Su papel quedaría reducido, en cambio, al de mero paciente, un prójimo relegado a la pobre función de asimilador o imitador de normas provenientes de otras instancias reguladoras de la acción. Si esto fuese así, insisto, uno no atendería, entonces, a la esfera moral desde su singularidad y libertad, sino, literalmente alienado o alterado, en cuanto otro –para ello es puesto en el lugar del otro, o quítate tú para ponerme yo–, reducido a una velada y vaga otredad, y, presuntamente, sabiendo más y mejor que uno lo que a uno mismo interesa y conviene, actuaría en nombre de todos. Sólo don Miguel sabría cómo lo hace.

El tesoro del proverbio español ha recogido algunas muestras notables del poder transformador de la alteridad. He aquí este para empezar: «Uno hizo la calza, y otro se la calza». Y quién no ha escuchado alguna vez que «Unos tienen la fama y otros cardan la lana». Sucede, con todo, para mayor gloria del altruismo, que «Unos mueren para que otros hereden».

Y estos proverbios no son tópicos, por si acaso.

La regla presenta variaciones. El mandato oculto tras el postulado alternante y sus consecuencias deriva con facilidad en presentaciones bastardas de la regla de oro de la ética de este estilo: «Quiere para los demás lo que quieres para ti». Henos ahora ante una forma imperativa y dominante de disponer la vida ajena por encima de la propia, una manifestación reglamentista de libertad positiva, opuesta a la genuina expresión del sentir ético, expresado mejor como libertad negativa según la fórmula ya enunciada: «No quieras para los demás lo que no quieres para ti».

Una variante positiva –o sea, sin formulación negativa, pero asimismo en el sentido de correcta y útil – de la regla de oro de la ética –algo así como una regla moral de plata o bronce– rezaría como sigue: «quiere que los otros quieran para sí como tú de hecho quieres para ti»; lo que sea que ellos –los otros– quieran, puesto que nunca podremos saber con certeza, por más que nos empeñemos en la tarea, qué es aquello que los demás en realidad quieren.

Esta exposición positiva de la regla supone una óptima interpretación de la regla de oro por lo que contiene de respeto hacia la posibilidad y la potencia afirmadora del ser humano en cuanto a ser capaz de erigirse como sujeto moral con facultad volitiva, pero además por lo que implica de reconocimiento del otro sujeto sin necesidad de traer a cuento alteraciones morales, alternativas o alternancias forzadas, ni desplazamientos artificiosos.

No es el caso, entonces, que para que el Otro quiera, o pueda querer, uno tenga que ponerse en su lugar. Es suficiente con que sea él mismo –cada uno de nos-otros– quien se mantenga en su sitio, haciendo, de esta manera, por ejemplo, valer sus derechos, su lugar en el cosmos, en vez de limitarse a reclamarlos.

Como suele ocurrir con la mayor parte de las digresiones morales, en el fondo, uno en verdad no inventa nada nuevo ni puede presumir de ser original. Volvamos la mirada hacia la Antigüedad clásica para ver cómo esto es así. Para la tradición estoica de la ética, siempre ha supuesto una cuestión primordial el esfuerzo de cada cual por reclamar el propio espacio de libertad, o como se dirá siglos más tarde, el derecho de cada uno a ocupar su propio espacio (moral y político), actitud muy distinta de la de exigir que todos los individuos tengan la obligación de compartirlo, en especial cuando hablamos de una situación penosa o de una experiencia sufriente.

El primero supuesto – reclamar el propio espacio de libertad– contiene un acto de autorrespeto (pariente moral de la justicia); el segundo –con el postulado alternante y sus variantes de coro–, un testimonio de sacrificio (pariente moral del duelo), y, por tanto, un falso respeto travestido de compasión.

El estoicismo antiguo no apelaba, ciertamente, a la noción de respeto –que es concepto moderno– a la hora de marcar literalmente distancias con la idea del sufrimiento compartido –o de la com-pasión–, sino a una instancia acaso más pulcra, al cuidado personal, a la salvaguarda del espacio interior frente a los males externos. El resultado sería, comoquiera que sea, parejo al que aquí y ahora sostenemos, esto es: el tratamiento de la moral como cura.

Recurso a Epicteto

Podemos citar, para finalizar, una fiel descripción de esta disposición en el siguiente fragmento de Epicteto: «Cuando veas a uno llorando en duelo porque su hijo está ausente o porque ha perdido lo suyo [...] no rechaces acompañarle en el sentimiento e, incluso, si se tercia, gemir con él. Pero ten cuidado de no gemir también por dentro.» (Enchiridion, 16).

La estupidez, cuando además se torna cantinela utópica indigesta, no nos merece respeto.

La tolerancia, si es recíproca, en un marco de libertad, donde no haya símbolos ni acciones de sumisión consecuenciales (distintos de los protocolarios) entre humanos, nos merece respeto.

Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a los próximos, empezando por la familia, esa porción del mundo humano que nos rodea de modo inmediato.

La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.

La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.

Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a la familia: mundo humano que nos rodea de modo inmediato.

La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.

La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.

Ello tiene consecuencias morales en el carácter del hombre y reconoce una razón natural: entre todas las criaturas vivas comparables al hombre, llamadas animales superiores, el hombre es el que tarda más en desarrollarse y en valerse solo, para disponer de sus manos, andar, comer, hablar, etcétera. Por eso necesita más tiempo el auxilio de sus progenitores. Y éstos acaban por acostumbrarse a esta existencia en común que se llama hogar.

Madurez profunda

La mayor tardanza en el desarrollo del niño comparada con el animal no es una inferioridad humana. Es la garantía de una maduración más profunda y delicada, de una " evolución " más completa. Sin ella, el organismo humano no alcanzaría ese extraordinario afinamiento nervioso que lo pone por encima de todos los animales. La naturaleza, como un artista, necesita más tiempo para producir un artículo más acabado.

El hombre, al nacer, es ya parte de una familia, Las familias se agruparon en tribus. Estas, en naciones más o menos organizadas, y tal es el origen de los pueblos actuales. De modo que la sociedad o compañía de los semejantes tiene para el hombre el mismo carácter necesario que su existencia personal. No hay persona sin sociedad. No hay sociedad sin personas. Es la compañía entre los seres de la especie, es para el hombre un hecho natural o espontáneo. Pero ya la forma en que el grupo se organiza, lo que se llama el Estado, es una invención del hombre. Por eso cambia y se transforma a lo largo de la historia: autocracia, aristocracia, democracia; monarquía absoluta, monarquía constitucional, república, socialismo, etcétera.

Con la vida en común de la familia comienza a parecer las obligaciones recíprocas entre las personas, las relaciones sociales; los derechos por un lado y, por el otro, los deberes correspondientes. Pues, en la vida civilizada, por cada derecho o cosa que podemos exigir un deber o cosa que debemos dar. Y este cambio o transacción es lo que hace posible la asociación de los hombres.

El amor y el apoyo mutuo que unen a los miembros de la familia son sentimientos espontáneos, sólo perturbados por caso excepcional. En cuanto al respeto, aunque es de especie diferente, lo mismo debe haberlo de los hijos para con los padres y los padres para con los hijos, así como entre los hermanos y los demás miembros de la familia.

El hogar es la primera escuela. Si los padres, que son nuestros primeros y nuestros constantes maestros, se portan indignamente a nuestros ojos, faltan a su deber, pues nos dan malos ejemplos, antes que educarnos como les corresponde. De modo que el respeto del hijo al padre no cumple con su fin educador cuando no se completa con el respeto del padre al hijo. Lo mismo pasa entre hermanos mayores y menores. La familia es una escuela de perfeccionamiento. Y el acatamiento que el menor debe al mayor, y sobre todo el que el hijo