Estas verdades de naturaleza universal constituyen el legado experiencial del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un acuerdo sobre ciertas verdades profundas referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo Trascendente Esta es una forma de describir lo que es la Philosophia perennis.

Modernamente se afirma que es el lenguaje y la cultura lo que modela todo nuestro conocimiento. En caso de ser esto cierto, y dado que las diversas culturas y lenguajes son muy diferentes entre si, cabría la posibilidad de que apareciera alguna verdad universal o colectiva sobre la condición humana. Desde este punto de vista no existe una condición humana, como tal, sino tan sólo historia humana; y esa historia es muy diferente en cada caso, planteamiento éste claro de relatividad cultural
Ciertamente, existen , sin duda, una diversidad de culturas que poseen un diferente “conocimiento local”, y la investigación de esas diferencias constituye un actividad muy interesante. Pero si bien es cierta la existencia de una relatividad cultural, ello no constituye toda la verdad.

Además de las diferencias culturales evidentes, como son el tipo de alimentación, las estructuras lingüísticas o las costumbres de apareamiento, por ejemplo, existen también muchos otros fenómenos en la existencia humana que son, en gran medida, universales o colectivos. El cuerpo humano, tiene por ejemplo doscientos ocho huesos, un corazón y dos riñones, tanto si se trata de un habitante de París, Pekín o Ciudad del Cabo, y tanto hoy día como hace miles de años. Estas características universales constituyen lo que se denomina “estructuras profundas” porque son esencialmente las mismas en todas partes.

Sin embargo, para que las diversas culturas utilicen esas estructuras profundas de maneras muy diversas, como los chinos que vendaban los pies de sus mujeres o los de Ubangi que estiraban sus labios, o bien el uso de tatuajes y de prendas de verter, los juegos, el sexo y el parto, todo lo cual varía considerablemente de una cultura a otra. Todas estas variables reciben el nombre de “ estructuras superficiales”, porque son locales en vez de universales.

Esto mismo ocurre también en el ámbito de la mente humana. La mente humana posee estructuras superficiales que varían entre las distintas culturas, y estructuras profundas que permanecen esencialmente idénticas independientemente de la cultura considerada. Aparezca donde aparezca, la mente humana tiene la capacidad de formar imágenes, símbolos, conceptos y reglas. Las imágenes y símbolos particulares pueden variar de una cultura a otra, pero lo cierto es que la capacidad de formar esas estructuras mentales y lingüísticas- y las propias estructuras en si- es esencialmente las misma en todas partes. Del mismo modo que el cuerpo humano produce pelo, la mente humana produce símbolos. Las estructuras mentales superficiales varían considerablemente entre sí, pero las estructuras mentales profundas son, por su parte, extraordinariamente similares.

Ahora bien, al igual que el cuerpo humano produce universalmente pelo y que la mente produce universalmente ideas, el espíritu humano también produce universalmente intuiciones sobre lo Divino. Y esas intuiciones y vislumbres configuran el núcleo de las grandes tradiciones espirituales del mundo entero. Y una vez más, aunque las estructuras superficiales de las grandes tradiciones de sabiduría sean, desde luego, muy diferentes entre si, sus estructuras profundas, por el contrario, son muy similares y algunas veces idénticas.

La filosofía perenne se ocupa fundamentalmente de las estructuras profundas del encuentro humano con lo Divino. Porque aquellas verdades sobre las cuales los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufíes se hallan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana.

Verdades profundas

Llegados a este punto deberíamos considerar cuales son esas verdades profundas y esos puntos de acuerdo fundamentales?

Como señala Ken Wilber, los más importantes son:

a) El Espíritu existe.

b) El Espíritu está dentro de nosotros.

c) A pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese Espíritu interno.

d) Hay una salida para ese estado de caída, de error o de ilusión; hay un Camino que conduce a la liberación.

f) Si seguimos ese camino hasta el final llegaremos a un Renacimiento, a una Liberación Suprema.
g) Esa experiencia marca el final de la ignorancia básica y el sufrimiento.

h) Al final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

Afirmar con Ken Wilber y además tan categóricamente que el Espíritu existe, me va a poner en una posición incómoda con muchos colegas. Se van a sentir incómodos cuando no van a proceder a descalificarme. Me es igual.

Se que es posible llegar a esa conclusión por diversas vías. Personalmente me decanto por la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual Real. Esto es lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos de carácter más dogmático.

Ciertamente la experiencia mística es inefable y no puede traducirse enteramente en palabras, pero lo mismo ocurre con cualquier otra experiencia, ya se trate de una puesta de sol, el sabor de una fruta fresca o la armonía de una fuga de Bach.

En cualquiera de estos casos debemos haber tenido la experiencia real para saber de que se trata. Pero no por ello se debe concluir que la puesta de sol, la fruta o la música no existen o son experiencias no válidas. Además, aunque la experiencia mística sea, en gran medida, inefable, puede ser comunicada o transmitida. Así, por ejemplo, de la misma manera que la danza se puede enseñar aunque no se pueda transmitir con palabras, también es posible aprender una determinada práctica espiritual que muchas veces sobreviene a través del cuidado esmerado de un Espíritu que la fe supone y la perfección nos muestra o nos desvela.

Admito que esa experiencia mística que tan verdadera le parece al místico bien puede ser cuestionada. Ningún conocimiento es absolutamente seguro.

También estoy de acuerdo en que la experiencia mística no es más cierta que cualquier otra experiencia directa. Pero ese argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, los eleva, en realidad, al mismo estatus que yo definitivamente acepto. En otras palabras, el mismo argumento que se puede aducir en contra del conocimiento místico puede aplicarse, en realidad, a cualquier otra forma de conocimiento basado en la experiencia evidente, incluida la experiencia empírica. Creo que estoy mirando la luna, pero bien pudiera estar errado; los físicos creen en la existencia de los electrones, pero podrían estar equivocados; los críticos consideran que Hamlet fue escrito por un personaje histórico llamado Shakespeare, pero podrían estar en un error, etc. ¿Cómo podemos estar seguros de la veracidad de nuestras afirmaciones? Mediante más experiencias.

Pues bien, eso es precisamente lo que han estado haciendo históricamente los místicos a lo largo de décadas, siglos y milenios: comprobar y refinar sus experiencias, un récord de constancia histórica que hace palidecer incluso a la ciencia moderna. El hecho de que este argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, lo que hace es conferirles de una manera sumamente adecuada el estatus de auténticos expertos e informados sobre su especialidad y, por consiguiente, los únicos verdaderamente capacitados para establecer aseveraciones al respecto.

Quienes atacan la visión mística afirman que ésta bien podría tratarse de una patología esquizofrénica y, al igual que Wilber, yo afirmo que se sabe que ciertos místicos presentan rasgos esquizofrénicos y aun que haya esquizofrénicos que experimentan intuiciones místicas. Pero desconozco a cualquier autoridad en la materia que crea que las experiencias místicas son básicas y primordialmente alucinaciones esquizofrénicas.

Está claro que también conozco a muchas personas no cualificadas que así lo piensan, y que resultaría difícil convencerlas de lo contrario. Diré, tan solo, que las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas por los místicos- como la oración contemplativa o la meditación- pueden ser muy poderosas pero no lo suficiente como para atraer a un número significativo de hombres y mujeres normales, sanos y adultos y, en el curso de unos pocos años, convertirlos en esquizofrénicos delirantes. El Maestro de Zen Hakuin transmitió su enseñanza a ochenta y tres discípulos que se encargaron de revitalizar y organizar el Zen japonés. Ochenta y tres esquizofrénicos alucinados no podrían ponerse de acuerdo ni siquiera para ir al baño...¿Qué habría pasado con el Zen japonés si éste hubiera sido el caso?

En cuanto a la objeción de que la posibilidad de la noción de “ser uno con el espíritu” no sea más que un mecanismo de defensa regresivo para proteger a una persona contra el pánico ante la muerte y lo impermanente, cabe decir que si la “unidad con el Espíritu” fuese simplemente algo más en lo que uno cree y se tratara, por lo tanto, de una idea o una esperanza, entonces, ciertamente, solo formaría parte de la “proyección de inmortalidad” de una persona, es decir, de un sistema de defensa diseñado -como Wilber ha intentado explicar en sus libros “Después del Eden” y “Un Dios sociable”- para protegerse mágica o regresivamente de la muerte bajo la promesa de una prolongación o continuación de la vida.

Tres formas de considerar la experiencia

Pero la experiencia de unidad atemporal con el Espíritu no es una idea o un deseo; es una aprehensión directa. Y sólo podemos considerar esa experiencia directa de tres maneras diferentes:

-Afirmar que se trata de una alucinación, a lo cual acabo de responder.

Asegurar que es un error, cosa que también he rebatido

-O aceptarla como lo que dice ser: una experiencia directa de nuestro Ser Espiritual.

Mi defensa del misticismo genuino, a diferencia de las posiciones tan sólo dogmáticas, tiene un fundamento científico, porque se basa en la evidencia y la comprobación experimental directa. Los místicos te piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos para que los verifiques en tu propia conciencia.

El laboratorio del místico es su propia mente y el experimento es la meditación. Uno mismo puede verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento.

A partir de ese conjunto de conocimiento experimental, consensualmente validado, llegas a ciertas leyes del espíritu, o a ciertas “verdades profundas” si preferimos llamarlo así.

Y esto nos lleva de nuevo a la filosofía perenne, a la filosofía mística y a sus siete grandes principios. El segundo principio era: el espíritu está dentro de nosotros, de ti.

El espíritu está dentro de ti, hay todo un universo en tu interior. El asombroso mensaje de los místicos es que en el centro mismo de tu ser, tú vives la divinidad. Estrictamente hablando, Dios no está dentro ni fuera, ni en este o aquel lugar concreto -ya que el Espíritu trasciende toda dualidad y está fuera-dentro del espacio y el tiempo- pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro, hasta que ese “adentro” termina convirtiéndose en “más allá”.

El Chandogya Upanishad nos ofrece la formulación más conocida de esta verdad inmortal cuando dice: “En la misma esencia de tu ser no percibes la Verdad, pero en realidad está ahí. En eso, que es la esencia sutil de tu propio ser, todo lo que existe Es. Esa esencia invisible es el Espíritu del universo entero. Eso es lo Verdadero, eso es el Ser. ¿Y tú? Eso eres tú”.

Tat Tuam, Asi, tú eres Eso. Es innecesario decir que el “tú” que es “Eso”, el tú que es Dios, no es tu identidad individual y separada, el ego, ésta o aquella identidad, el Sr. o la Sra. de Tal. De hecho, el yo individual o ego es precisamente lo que impide que tomemos conciencia de tu Identidad Suprema.
Ese “tú”, por el contrario, es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil -como lo describe el Upanishad- que trasciende nuestro ego mortal y participa directamente de lo Divino. En el judaísmo se le llama el Ruach, el espíritu divino y supraindividualidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual.

En el Cristianismo, por su parte, es el pneuma, el espíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o alma individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Coomaraswamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su psique (entendida ésta como capacidad sensorial e intelectiva limitada) individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne.

El caso de San Pablo es muy claro. Éste dijo o: “Vivo. Pero no soy yo, sino Cristo, quien vive en mi”. ¿Significa eso que San Pablo descubrió su verdadera Identidad, que era uno con Cristo y que éste sustituyó a su antiguo y pequeño ego, su alma o psique individual?

Realmente así es. Nuestro Ruach o fundamento es la Realidad Suprema, no tu nefesh, tu ego. Si crees que tu ego individual es Dios estás evidentemente en situación comprometida pero decirlo suavemente. De hecho, estarías padeciendo una psicosis, una esquizofrenia paranoide. No es eso, por cierto, lo que conciben los más grandes filósofos y sabios del mundo.

Tercera cuestión: la caída

Entremos ahora en el tercer punto. Si realmente soy uno con Dios ¿por qué no me doy cuenta? Algo me está separando del espíritu ¿Por qué esta Caída? ¿Cuál ha sido el error? Las diferentes tradiciones, dan distintas respuestas a este asunto, pero todas ellas concluyen fundamentalmente en lo siguiente:

“No puedo percibir mi Verdadera Identidad, mi unión con el Espíritu, porque mi conciencia está obnubilada y obstruida por alguna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mí mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mi mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo”.

Mi naturaleza individual “el hombre natural” ha caído y vive en el error, separado y alienado del Espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de “ahí afuera”, un mundo que percibo como si fuera completamente externo, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en sí, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el Espíritu Infinito, sino que, por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo mortal.

Esta situación la llamaremos “dualismo” porque me divido a mí mismo en un “sujeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí fuera y, a partir de ese dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Según la filosofía perenne, la conciencia que se halla dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como Identidad Suprema. En otras palabras: el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es.

Y aún más: ese ser contraído, ese sujeto aislado “aquí dentro”, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación. En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, da nacimiento al sufrimiento, da nacimiento a la “caída”.

El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. “Pecado”, “sufrimiento” y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia.

Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo.

Así que este mundo dualista es el mundo de la caída y el pecado original, es la contracción del ser, el auto contracción en cada uno de nosotros.

No son sólo los místicos orientales sino también los occidentales quienes definen el pecado y el Infierno como algo inherente al estado de identidad separada. El yo separado y a su codicia, deseo y huída, carentes de amor, está en la antesala del infierno, si no ya en el infierno mismo.

Es cierto que Oriente -y en especial el Budismo y el Hinduismo- hacen mucho hincapié en equiparar al Infierno –o Samsara- con el ego separado e individualista. Pero en los escritos de los místicos católicos, de los gnósticos, de los cuáqueros, de los cabalistas y de los místicos islámicos también nos encontramos con las mismas imágenes.

Al respecto, hay un texto interesante de William Law, un místico cristiano inglés del siglo XVIII que dice: “He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación y todo infierno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno”.

O las palabras del sufí Abi l-Khayr: “No hay Infierno sino individualidad, no hay Paraíso sino altruismo”.

También encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristianos, como nos lo demuestra la afirmación de la Theología germánica de que “lo único que arde en el infierno es el ego”.

En sánscrito, este “pequeño yo” o alma individual se denomina ahamkara, que significa “nudo” o “contracción”; y es este ahamkara, esta contracción dualista o egocéntrica de la conciencia, lo que constituye la raíz misma del estado de caída. Llegamos así al cuarto gran principio de la filosofía perenne: hay una forma de superar la Caída, una forma de cambiar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico.

Rendirse o comenzar a morir a esa sensación de ser una identidad separada, al pequeño yo, a la contracción sobre uno mismo es empezar a morir para siempre. Si queremos descubrir nuestra identidad con el Todo debemos abandonar nuestra identificación errónea con el ego aislado. Pero esta Caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo que, en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido más que una ilusión. Sin embargo, para la mayor parte de nosotros, esa situación debe ser superada gradualmente paso a paso, con ayuda, con la ayuda más apropiada según su credo. Claro, sin credo, sin guía, resulta todo mucho más complicado.

Existe un Camino

En otras palabras, el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación, desde el Samsara hasta el Nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo.

Naturalmente, hay diversos “caminos” que constituyen lo que estoy llamando genéricamente “el Camino” y nuevamente se trata de diferentes estructuras superficiales que comparten todas ellas la misma estructura profunda. En el Hinduismo, por ejemplo, se dice que hay cinco grandes caminos o yogas. “Yoga” significa sencillamente “unión”, la unión del alma con la Divinidad. La palabra inglesa yoke, la castellana yugo, la hitita yugan, la latina jugum, la griega zugon y muchas otras proceden de la misma raíz.

En este sentido, cuando Cristo dice: “Mi yugo es leve”, está queriendo decir “Mi yoga es fácil”. Pero quizá podamos simplificar todo esto diciendo que todos esos caminos, ya sean hinduistas, cristianos o provenientes de cualquier otra tradición de sabiduría, se dividen en dos grandes caminos.

A este respecto conviene recordar algunas cuestiones importantes. Hay dos caminos, uno de ellos consiste en expandir tu ego hasta el infinito y el segundo en reducirlo a la nada; el primero es una vía de conocimiento mientras que el segundo, por el contrario, es una vía devocional. Cristo dijo: “Yo soy el camino de la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por Mí”. Un Jnani (sabio hindú) también dijo: “Yo soy Dios, la Verdad universal”. Un Devoto, por su parte, dice: “Yo no soy nada ¡OH Dios! Tú lo eres todo”. Recordemos Prov. 14:12: “Hay un camino que parece derecho para el hombre, pero su final es un camino de muerte”.

En todos estos casos desaparece la sensación de identidad separada. La clave del asunto es que cualquiera de estos dos casos el individuo que recorre el Camino trasciende o muere al pequeño yo y redescubre, o resucita, a su Identidad Suprema con el Espíritu universal. Y eso nos lleva al quinto gran principio de la filosofía perenne, es decir, el del Renacimiento, la Resurrección o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nuestro ser pueda resucitar el gran Yo.

Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. Así, por ejemplo, en el Cristianismo recibe los nombres de Adán –a quien los místicos llaman el “Hombre Viejo” u “Hombre Externo” y del que se dice que abrió las puertas del Infierno– y de Jesús -el “Hombre Nuevo” u “Hombre Interno” que abre las puertas del Paraíso- pues en opinión de los místicos, la muerte y resurrección de Jesús constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia, a saber, el Ser Divino o Crístico y su Ascensión.

Como dijo San Agustín: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios”.

En el Cristianismo, este proceso de retorno desde la condición “humana” a la condición “Divina”, de la persona externa a la persona interna, se denomina “Metanoia”, una palabra que significa tanto “arrepentimiento” como “transformación”. En tal caso, nos arrepentimos del pequeño yo (el ego individualista) y nos transformamos en el Ser (o Cristo), de modo que, como afirmaba San Pablo, “no soy yo sino Cristo quien vive en mí”.

De manera similar, el Islam denomina tawbah (que significa “arrepentimiento”) y también galb (que significa “transformación”) a esa muerte y resurrección que Al-Bistami resume del siguiente modo:
”Olvidarse de sí es recordar a Dios”.

Tanto en el Hinduismo como en el Budismo se describe esta muerte y resurrección siempre como la muerte del alma individual (jivatman) y el despertar a esa verdadera naturaleza de la persona que los hindúes describen metafóricamente como Totalidad del Ser (Brahman) y los budistas describen como Apertura Pura (Shunyata). El momento en que tiene lugar esa ruptura o renacimiento se denomina iluminación o liberación (Moksha o Kaivalya).

El Lankavatara Sutra describe la experiencia de la iluminación como “una transformación completa en la misma esencia de la conciencia”. Esta “transformación” consiste simplemente en desactivar la tendencia habitual a crear un yo separado y substancial donde, de hecho, sólo existe una conciencia clara, abierta y amplia. El Zen denomina Satori o Kensho a esta transformación o Metanoia. “Ken” significa verdadera naturaleza y “sho” significa “ver directamente”.

La Iluminación y el Ego

Ver directamente nuestra verdadera naturaleza es convertirse en un Ser totalmente autorrealizado. Y como dijo el filósofo cristiano Maestro Eckhart: “En esta transformación he descubierto que Dios y yo somos lo mismo”.

La iluminación, aunque supone un cambio profundo y a veces se experimenta realmente como una muerte real, en realidad esto se refiere a la muerte del ego individualista.

Los relatos de esa experiencia, que pueden ser muy dramáticos pero también muy sencillos y nada espectaculares; afirman claramente que de repente te despiertas y descubres que, entre otras cosas, y por más extraño que pueda parecer, tu verdadero ser es todo lo que has estado mirando hasta ese momento, que literalmente eres uno con todo lo manifestado, uno con el universo y que, en realidad, no te vuelves uno con Dios y el todo, sino que entonces tomas conciencia de que eternamente has sido esa unidad sin haberte percatado antes de ello. Pero junto a ese sentimiento, junto al descubrimiento del Ser que todo lo impregna, se experimenta también la sensación muy concreta de que tu pequeño ego ha muerto, que ha muerto de verdad. El Zen llama al Satori “la Gran Muerte”.

Eckhart era igual de categórico. “El alma-dijo- debe darse a sí misma”. Coomaraswamy dice: “Solo cuando nuestro ego muere comprendemos finalmente que no hay nada con lo que podamos identificarnos y entonces podemos transformarnos realmente en lo que ya somos”.

Y surge tras esto una pregunta fundamental: ¿Al trascenderse el pequeño ego se descubre la eternidad?

Siempre que no consideremos que la eternidad es un tiempo que no acaba nunca sino un momento sin tiempo, el presente eterno, el ahora atemporal.

El Ser no mora para siempre en el tiempo sino en el presente atemporal previo al tiempo, previo a la historia, al cambio, a la sucesión, al Cosmos.

El espíritu, el Ser, está presente en el sentido de ser Pura Presencia, no en el de estar en un ahora interminable que es sino una noción concebida desde una óptica demasiado terrena.

En cualquiera de los casos, el sexto gran principio fundamental de la filosofía perenne afirma que la iluminación o liberación pone fin al sufrimiento. Su causa es el apego y el deseo de nuestra identidad separada; y lo que pone fin al sufrimiento es el camino meditativo que trasciende al pequeño yo y al deseo y el apego. El sufrimiento es inherente a ese nudo o contracción llamado ego y la única forma de acabar con el sufrimiento es trascender el ego.

No se trata que después de la iluminación, o después de la práctica espiritual en general, ya no sientas dolor, angustia, miedo o daño. Todavía sientes eso, si. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de constituir un problema para ti. Ya no te identificas con ellos, ya no los dramatizas, ya no tienen energía, ya no te resultan amenazadores.

Por una parte, ya no hay ningún ego fragmentado que pueda sentirse amenazado y, por otra, nada puede amenazar a ese gran Yo del Ser original y auténtico, puesto que, siendo el Todo, no hay nada ajeno a él que pueda hacerle daño. Esta situación produce una profunda relajación y distensión de los sentidos y de la mente. Por más sufrimiento que experimente ahora el individuo, su verdadero Yo no se siente amenazado. El sufrimiento puede presentarse y puede desaparecer, pero ahora la persona está firmemente asentada y segura en “la paz que sobrepasa el entendimiento”. El sabio experimenta el sufrimiento, pero éste no le hace “daño”.

Y como es consciente del sufrimiento, se siente motivado por la compasión y el deseo de ayudar a quienes sufren y creen en la realidad del sufrimiento.

Y esto nos conduce al último punto de Wilber, la motivación del iluminado. Se dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la misericordia y la compasión, en un intento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la Liberación Suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio desinteresado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sirviendo a mi propio Ser.

La mirada de Sharbat Gula, que así se llamaba la niña afgana que fue fotografiada por Steve McCurry a finales de 1984 en un campo de refugiados de Pakistán, no nos deja indiferentes. Los ojos de la chica y el sentimiento que llevaban dentro dieron la vuelta al mundo y se convirtieron en una de las mejores portadas de Nacional Geographic. “Cuando me encontre con la niña, reconocí la magia de su mirada, repleta de miedo”.

El rostro de otro mueve, conmueve, remueve y nos altera, nos produce alteración, para hablar en términos filosóficos. Fue así como Lévinas propuso un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el otro: “Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago”, como ha escrito en su obra Ética e infinito

Así pasamos, con mi maestro Emmanuel Lévinas, de un yo cerrado (ego cartesiano) a un yo abierto, ya que la filosofía a partir de ahora no empezará en el yo, sino en el Otro. Pues, ¿cuándo soy yo? Cuando otro me nombra, si nadie nos nombra no somos nada. Podemos sustituir, de esta manera el "pienso, luego soy", que enunciaba Descartes, por "soy amado, soy nombrado, luego soy".

Pero ¿quién es el otro? El Otro representa la presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, fija su "jerarquía" de infinito. Es decir, el Otro responde a aquello que no soy yo, a aquello que es anterior a mí y, gracias a lo cual yo soy quien soy. Pero la relación que se establece entre el Yo y el Otro, no se da en términos de reciprocidad como el Yo-Tú de Martín Buber, donde ambos están en posición de igualdad.

Tampoco en la relación Yo-Otro puede entenderse al otro como otro yo, ni siquiera como una relación cognoscitiva. En la relación Yo-Otro de la que nos habla Lévinas, el yo llega siempre con retraso, éste se nos presenta como algo infinito. La autonomía del yo, su principio de individualidad es de algún modo consecuente y también posterior a la configuración del otro. Sin embargo, la relación con el otro se hace más evidente a través de elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitución.

La cercanía hacia el otro no es para conocerlo, por tanto no es una relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. Por tanto, no podemos guardar distancia con el otro.

Lévinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales estoy obligado. A este Otro no lo determino a partir de ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades.

La relación cara-a-cara será fundamental para Lévinas. Ésta tiene la característica de constituirse como asimétrica, pues el Otro se me aparece en una dimensión superior al mandarme, se me aparece como algo infinito, tal y como señalábamos anteriormente.

Como consecuencia de la primacía que le da a esta relación, le otorgará más importancia al decir que a lo dicho, pues el decir pertenece al ámbito de la expresión, al momento anterior de las palabras, de los signos o de cualquier otro elemento del lenguaje. El decir responde al momento ético, que es lo que realmente interesa a Lévinas.

La ética y lo correcto

La conciencia, de una manera u otra, nos dicta lo que es correcto. Y lo correcto nos remite a la ética.

La ética (del latín ethica desde el griego antiguo "filosofía moral", del adjetivo de ethos "costumbre, hábito") proviene del griego "Ethikos" cuyo significado es "Carácter”.

La ética, es una rama de la filosofía que estudia las cosas por sus causas, de lo universal y necesario, que se dedica al estudio de los actos humanos; aquellos que se realizan por la voluntad y libertad absoluta de la persona. Todo acto humano que no se realice por medio de la voluntad de la persona y en el que esté ausente de libertad, no ingresa en el estudio o campo de la ética.

Este es un punto relevante ya que la ética versa sobre el acto bien o mal realizado. Por lo mismo, si una persona actúa incorrectamente, pero lo hace bajo presión o en ausencia de libertad para escoger, no se puede hablar de un acto humano propiamente dicho. Será en todo caso un acto humano incorrecto.

Pero para comprender un acto humano primero hay que saber que es el hombre. Y esta materia corresponde a la antropología. Otra rama de la filosofía la cual estudia al hombre como finalidad. De ello se desprende que el hombre es una unidad sustancial de ente y “ser-ahí” en el lenguaje heideggeriano.

Persona. He ahí la palabra clave. Ésta es definida como un ser racional y consciente de sí mismo, poseedor de una identidad propia. El ejemplo obvio –y para algunos, el único– de persona es el ser humano.

En el terreno de la ética que consideramos aquí, debe entenderse como la cualidad de la sensibilidad capaz de percibir e interpretar el estado de ánimo, el carácter y la forma de actuar de las personas, así como la construcción de las circunstancias y los ambientes que en cada momento nos rodean, para interactuar en beneficio de los otros/nosotros.

El hombre está llamado a realizar actos buenos guiados, por medio de la conciencia. Ésta nos clarifica que actos son correctos e incorrectos. Por la misma razón, entenderemos a las virtudes las cuales son hábitos que nos hacen más perfectos. La filosofía, de la que la ética es parte, tiende a la perfección del hombre y ahí reside su grandeza. La felicidad es el fin último del ser humano. Su verdadera consecución se obtiene por medio de la perfección del actuar del hombre.

Por lo mismo, la conciencia nos dicta que el ser justo es lo correcto. Frente a una injusticia, todos nos rebelamos en mayor o menor medida, pero algo se remueve en nosotros. Por lo mismo, tenderemos a ser justos, tan sólo si y sólo si somos morales, damos culto a la moralidad. Pero el sólo actuar como justo no cambia nada. Porque el binomio justicia-injusticia no es homogéneo.

Justicia y Ley

La ética moderna distingue radicalmente entre justicia y ley. La ley no es un referente moral porque muchas más veces de las que deberíamos tolerar, es un referente perverso y por lo tanto injusto. La persona ética subordina la ley a su conciencia. Y si no hay conformidad, que no la cumpla. Y si se ve obligado a cumplirla, porque nadie está obligado a actos heroicos, que la cumpla mal-bien y siempre en el sentido más próximo a lo que su conciencia le dicte, no a letra ni al espíritu del legislador.

La acción justa se aplica poco. No es ciega, como insidiosamente la pintan. Esa es la ley que puede ser muy injusta, se aplica desde la ceguera de la brutalidad o la indiferencia de lo metódico. La acción justa requiere mirar, observar, analizar, individualizar –no hay mayor injusticia que juzgar a todos por el mismo rasero- y proceder previa comprensión, porque será más justo quien considere las circunstancias que aquel que se atenga a los hechos. Una vez emerge el primado de la filosofía sobre cualquier otra disciplina. Sólo puede ser justo el que conoce.

Y el conocer, de verdad, es lo opuesto al prejuicio y al estereotipo, los grandes enemigos de la Gran Ética.

La Gran Ética nos devuelve a la Grecia clásica. Y dentro de este periodo, nosotros nos decantamos por realizar unas consideraciones sobre Platón.

Cuando el viento se apagaba y la mar se calmaba, las antiguas naves se detenían o avanzaban muy despacio, sólo impulsadas por las corrientes si es que las había. Cuando esto sucedía, las naves recurrían a la fuerza humana navegando a remo: A este hecho se le llamó la segunda navegación.

La obra de Platón significa un cambio radical en la filosofía naturalista de los primeros filósofos que habían intentado explicar la realidad basándose en los fenómenos naturales, buscando causas explicativas de tipo natural. Platón buscará en una realidad suprasensible, esto es, una realidad de ser superior a los seres físicos, la raíz última del mundo.

Mediante una imagen simbólica pone de manifiesto cual es el propósito de su investigación filosófica. En el desarrollo de la Filosofía, va a distinguir lo que él denominó una “Primera navegación” que estaría representada por los filósofos presocráticos, de una “segunda navegación” en la cual, sirviéndose de sus propias fuerzas (el viento naturalista no consigue llevar a buen puerto la nave) pretende replantear el problema del Ser.

-En la primera navegación se mantiene una relación demasiado estrecha con los sentidos y el mundo material.

-En la segunda navegación se plantea una liberalización con respecto a los sentidos y lo sensible dirigiéndose hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captarse con el intelecto.
Dos formas de entender el conocimiento

Platón va a distinguir, por lo tanto, dos formas de entender el conocimiento: una, más ligada a la tradición naturalista, basada en la observación del mundo natural y que intenta encontrar los arjai en la propia naturaleza. Y otra, anticipadora de lo que será el Racionalismo, que plantea una concepción más intelectualista del conocimiento.

En este sentido, las influencias que recibe Platón son claras:

Platón acepta la doctrina relativista de Protágoras. Todo conocimiento que proviene de los sentidos es siempre relativo. (Esta desconfianza del conocimiento que proporciona la experiencia volveremos a verla en Descartes).

Platón va a aceptar también la concepción que Heráclito tiene del mundo. El mundo sensible, el mundo que puede ser captado a través de los sentidos está en un cambio permanente, en un perpetuo fluir, que impide que sea encapsulado en un sistema de categorías fijo y estable.

Por otro lado, para Platón el conocimiento debía de «tratar sobre lo real» y ser infalible. En el Teeteto nos muestra que ni la percepción sensible ni la creencia verdadera pueden ser equiparadas con el verdadero conocimiento. La cuestión que se planteará Platón es si es posible, en un mundo caracterizado por el devenir, un verdadero conocimiento. La respuesta será negativa. Así que, dado que el verdadero conocimiento existe, y éste trata sobre lo real, deberá existir un mundo inmutable - ideal- sobre el que trate el verdadero conocimiento.

Así, si pregunta por la Justicia, no se conformará con una explicación de qué es la justicia en Atenas o en Esparta. La Idea misma de lo que es la Justicia o la Belleza o la Virtud, sólo puede alcanzarse mediante el correcto uso de la razón y nunca mediante la aplicación de los sentidos o la conveniencia de cada momento.

Platón escinde la realidad en dos niveles; un nivel físico, del que darían cuenta los sentidos, y del que, por ser éstos poco fiables y por estar el propio mundo físico en continuo cambio, no cabría un conocimiento verdadero, tan sólo la mera opinión. Y un nivel superior (metafísico), el Ideal, que no sería captado con los sentidos, sino con la razón. El Mundo de las Ideas sólo puede ser aprehendido con el intelecto tras un largo proceso de maduración interior y preparación de la mente mediante el estudio de las matemáticas.

El Bosco

Siempre que he ido sólo o con mi familia al Prado, desde niño y también ahora, me he detenido largo rato ante la obra de Jeroen Anthoniszoon van Aken, llamado Hieronymus Bosch o Jeroen Bosch, (Bolduque h. 1450 - † agosto de 1516) un pintor flamenco. Firmó algunas de sus obras con Bosch (pronunciado como Boss en neerlandés). En español es conocido como el Bosco o Jerónimo Bosch; en italiano es a veces llamado Bosco di Bolduc (de Bosch y Bois le Duc, traducción francesa de Hertogenbosch, Bosque Ducal, ciudad natal del Bosco). Es mi pintor favorito y el de mi hijo mayor.

Consideremos la parte central del tríptico El jardín de las delicias, su obra cumbre. Pintura de gran simbolismo (que todavía no ha sido completamente descifrado), el Jardín de las delicias se sustrae a cualquier clasificación iconográfica tradicional. Se considera, no obstante, que la obra obedece a una intención moralizante que habría sido comprensible para la gente de la época; en este sentido, el propio rey Felipe II de España, alguien poco sospechoso de herejía pero gran aficionado al simbolismo y al ocultismo, llegó a adquirir el cuadro como consecuencia de su interés por el mismo.

Considerada como una de las obras más fascinantes, misteriosas y atrayentes de la historia del arte, el cuadro forma parte de los fondos de exposición permanente del Museo del Prado de Madrid.

Pese a las interpretaciones tradicionales, tendentes a concluir que el tríptico representa las corrupciones del mundo, hay hoy otras interpretaciones que se apartan de la misma, teniendo en cuenta que El Bosco realmente no condena lo que se está viendo en este panel, al contrario, parece un mundo positivo, altamente «deseable».

Juan Antonio Ramírez defiende, en cambio, que lo que se está representando realmente, dado que hay una continuidad del paisaje en relación con la tabla de la izquierda, una ilustración del Génesis.

Se estaría describiendo el Paraíso terrenal, según el Génesis: Y había Jehová Dios hecho nacer de la tierra todo árbol delicioso á la vista, y bueno para comer: también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de ciencia del bien y del mal. / Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. / El nombre del uno era Pisón: éste es el que cerca toda la tierra de Havilah, donde hay oro: / Y el oro de aquella tierra es bueno: hay allí también bdelio y piedra cornerina. / El nombre del segundo río es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopía. / Y el nombre del tercer río es Hiddekel: éste es el que va delante de Asiría. Y el cuarto río es el Eufrates. (Capítulo II del Génesis)

En el cuadro de El Bosco pueden verse, en efecto, todo tipo de frutas y árboles, así como, en la parte superior, los cuatro ríos del Paraíso, incluido Pisón, con una construcción con extrañas flores doradas y Geón con una colonia de monos, y los otros dos ríos aludiendo a los ríos de Mesopotamia. Se estaría representando el paraíso tal como, según el cristianismo, lo creó Dios, pero no como el lugar en que pecó Eva, sino como el paraíso ideal, el que hubiera debido ser si Eva no hubiera pecado sino seguido las órdenes de Dios: «Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla; comeréis toda hierba que da simiente y todo árbol en que hay fruto de árbol que da simiente» (Génesis, 1:28-29), por ello las personas que aparecen están desnudas y no sienten por ello rubor alguno (Cf. Génesis, 2:25).

La figura del personaje que probablemente sea Juan el Bautista señalaría admonitoriamente que ese es el mundo descrito por Dios, poblado por una multitud de felices inocentes, que no pudo llegar a existir debido a la caída, y por ello sitúa a la culpable, Eva, encerrada en una cueva y con un escudo de cristal.

Y es esta última interpretación generadora, originaria, inocente, en la que aparecen los sentidos explícitamente pero de la que se deduce el conocimiento contemplativo, es la que hemos elegido para introducirnos en La Ciudad de Dios.

¿Cómo llegar a la verdad?

El objetivo que motiva toda la reflexión de San Agustín es: ¿cómo llegar al conocimiento de la Verdad?

Ciertamente “conocemos por los sentidos del cuerpo", pero también es cierto que en el acto de juzgar intervienen otros niveles más sutiles: “no juzgamos de ellas por los sentidos corporales". Por lo tanto, al igual que Platón, San Agustín se pregunta: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, y consecuentemente han de existir de algún modo. Platón, las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos (Plotino) las interpretan como pensamientos del Uno que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre?

Según San Agustín el hombre posee "otro sentido interior" a través del cual “sentimos lo justo y lo injusto". Estas verdades universales (que además dirigen mi acción moral, en este caso), no las podemos conocer a menos que nuestra alma esté iluminada como por un sol, ese sol es Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. En este planteamiento, vemos la huella de Platón (República): así como la luz del sol (Idea de Bien) hace visibles las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente humana, mutable, no puede por si sola captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente.

¿Y por qué no metafísica? O por lo menos una cierta perspectiva de ella.

Por ello continuamos éste artículo, ciertamente largo, refugiándome de nuevo en mis aficiones pictóricas y lo hacemos sumergiéndonos en la pintura metafísica nacida en contraposición a la estética geometrizante que tanto se impugnó y desarrollo en el arte de entreguerras. El nuevo realismo se forja y tiene su punto de referencia en la pintura del treccento italiano y en Rousseau. Giorgio de Chirico es la figura clave del movimiento.

Todas las cosas tiene dos aspectos: el aspecto corriente, que vemos casi siempre y que ven los hombres ordinarios, y el aspecto fantasmal y metafísico, que solo unos pocos individuos pueden observar en momentos de clarividencia y de abstracción metafísica.

Una obra de arte debe narrar algo que no parece dentro de su contorno. Los objetos y figuras representados en ella deben de la misma manera hablarnos poéticamente de algo que no está muy lejos de ellos y también de lo que sus formas materialmente nos esconden. Un perro pintado por Courbet es como la narración de una poética y romántica cacería.

Para llegar a ser verdaderamente inmortal una obra de arte debe escapar a todos los límites humanos: sólo le saldrán al paso la lógica y el sentido común. Pero una vez rotas estas barreras, entrará en las regiones de la visión infantil y del ensueño.

El artista debe sacar sus afirmaciones más profundas de los secretos escondrijos de sus ser; allí ni murmullos de torrentes, ni cantos de pájaros, ni susurros de hojas pueden distraerle.

Marzo en París

Recuerdo una noche de Marzo, nevada suave, en Paris, un paseo de la Madeleine a Place Vendôme. No iba sólo, me acompañaba alguien que desde aquellos días me acompaña siempre. Reinaban el silencio y la calma. Todo me miraba con ojos misteriosos e interrogantes. Y entonces observé que en esta mágica plaza, que se distingue por el monumento conmemorativo de Austerlitz a imitación de la columna de Trajano en Roma, cada ventana, poseía un espíritu, un alma impenetrable. En aquel momento tuve consciencia del misterio que impele al hombre a crear ciertas formas extrañas. Y la creación parecía más extraordinaria que los creadores.

Nadie como Xavier Zubiri, Don Xavier para mí pues tuve el honor de conocerlo, para adentrarnos en estos territorios.

Lo primero que hay que tener en cuenta para comenzar a hablar de la ética de Xavier Zubiri es la estructura de la realidad humana. Para Zubiri, la realidad, el hombre mismo, es un sistema de notas que no de propiedades porque tal denominación tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos: lo que es y lo que trasmite o notifica. En el caso del hombre hablar de notas es referirse a la integración de dos subsistemas, el subsistema psíquico y el físico.

El cuerpo, o subsistema físico, es un conjunto de notas estructuradas de modo orgánico y solidario; mientras que el subsistema psiqué, o alma está formado por tres notas características, a saber, inteligencia, voluntad y sentimiento. Estas tres notas proporcionan al hombre tres formas de captar la realidad que son la aprensión primordial de realidad, la aprensión campal del logos y la aprensión mundanal de la razón.

Hay que resaltar la unión radical de la sustantividad humana. El hombre nunca actúa con uno de los subsistemas por separado, ni es posible siquiera para un hombre captar la realidad con alguna de las formas que arriba mencionamos, sino que en la estructura del hombre así como todas sus actuaciones posibles hay un principio de unidad que sólo podemos romper para el análisis, pero que en la realidad no se da.

El hombre, así, como sistema unitario de notas físicas y psíquicas irá a la realidad para concluirse como ser. Es el único ser de la creación que está siempre inconcluso, que él mismo es el que se hace. El hombre sale a la realidad, por así decirlo a terminarse.

En el animal, la adaptación al medio le es dada, mientras que al hombre no, que se tiene que buscar él mismo la forma de adaptarse a la realidad. Matiza esta idea en La dimensión histórica del ser humano, donde dice que "el hombre comienza su vida apoyándose en algo distinto a su propia realidad psicoorgánica", donde ese algo distinto es la historia, pero la historia, entendida como tradición, es un momento de la biografía y la esencia de la biografía es "ser uno mismo sin ser el mismo".

El animal también se enfrenta con la realidad, pero no como la realidad real que intelige el hombre, sino con una realidad en tanto que estímulo. El animal tiene ya de antemano prefijada la respuesta que dará ante un estímulo, el hombre en cambio tiene que, por así decirlo, improvisar, porque es un sistema abierto. Esto quiere decir que tendrá que apropiarse de la realidad para ser.

El segundo momento

La diferencia está pues en la forma que tenemos y tienen los animales de habérselas con la realidad, que difiere en el segundo momento de los que enuncia Zubiri: el primer momento, que es común a hombres y animales es al momento tendente; el segundo de determinación libre, en el que el hombre se apodera de posibilidades y el tercero será el de complacencia o fruición, pero de esto hablaremos más adelante, de momento nos quedamos con que el hombre tiene que habérselas con la realidad como posibilidades para ser persona.

Aquí, en la apropiación de posibilidades está el quid del análisis zubiriano, pues de él partirá toda la línea de argumentación. Y aquí será donde exista mayor fuerza ética, veamos, si el hombre para ser hombre debe apropiarse de posibilidades reales esto quiere decir que según se vaya apropiando de unas y no de otras, se irá formando una personalidad diferente. Un hombre va formándose en cada acto de volición su propia figura de personalidad, su propia forma de darse como realidad, su «suidad», a diferencia del animal que es siempre lo que es («de suyo»), el hombre, en palabras de Zubiri, es "siempre el mismo, pero nunca es lo mismo".

Ciertamente, el hombre va haciéndose persona, va tomando carácter personal, pero es persona desde el primer momento, no es más o menos persona al ir acumulando decisiones, como parecería en un primer vistazo (el niño que no toma decisiones no lo sería) sino que "el hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida".

Así, ser persona implica vivir y hacerse libremente y viceversa. Ser persona implica usar de la libertad, y este usar de la libertad no es libre, sino que está impuesto por la propia realidad. Todos los actos del hombre son libres y, por lo tanto implican un acto de volición, una apropiación de posibilidades y una perfilación de la figura tomada. (La figura previa al acto es lo que llama Zubiri personeidad, que es el momento formal, mientras que la que se toma es personalidad, que es el momento modal).

Zubiri vas más allá de la Escolástica al afirmar que bien y mal no son carácter de la cosa (ya no hay cosa, hay realidad aprehendida...) sino que son dos modos, positivo y negativo, de una sola posibilidad, a saber, la felicidad, la completad del hombre. Lo que realmente justifica o no un acto de volición es el requerimiento que hace lo real al hombre, a saber, que se complete y con su completud que llegue a la felicidad, que no es otra cosa que tomar la figura que se pretendía. Para llegar a esto antes hemos de pasar por la índole de la voluntad, pues sin ella de poco sirve la felicidad como meta.

Amor y donación

La voluntad tiene un primer momento que es amor. Amor, entendido en el sentido de donación, es darse, darse para completarse o darse para completar algún ámbito de realidad. Esto lo explica Zubiri con la siguiente analogía: "el eros saca al amante fuera de sí para desear algo de lo que carece. Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En la agápe, en cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud que ya se es".

Por supuesto que el discurso ético de Zubiri, entresacado de sus obras, es mucho más complejo pero mi propósito era fundamentar esta última frase suya tan expresiva y tan rica.

Llegados a este punto tornemos la mirada a Cervantes y El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, su obra cumbre, y no sólo de él, toda la literatura universal

El Quijote es más que literatura. Decía el llorado D. Alonso Zamora Vicente que Cervantes nos cuenta tal y como es la sociedad, con sus luces y sombras –mayores estas-, para luego disculparla. Y así es. Así Don Quijote adquiere toda su dimensión ética, sus sanas locuras idealistas, su lucha por la libertad, su significado en el pensamiento moderno y contemporáneo, sus interpretaciones ideológicas y políticas, su relación con la ciencia, su legado universal, el mito, el humor, la ironía y la tragedia.

Don Quijote como un poseído idealista que sabe ver las auténticas verdades de la tierra es un personaje que ante todo es ético. Esta transformación de Alonso Quijano -el hidalgo rural de vida estrecha, buenas letras y pasar bucólico- en andante caballero que, al estilo de la alta o temprana edad media, sale en busca de aventuras para defender sus ideales ante un mundo que ha perdido sus valores. Esa idea nuclear, admirablemente narrada por Cervantes, es lo que le confiere a la novela una vigencia universal.

Como dice el maestro Eugenio Trías, «Don Quijote arremete contra esa oscura y fría prosa mundana que es el germen incipiente de la sociedad capitalista».

El creador de la filosofía del límite, destaca también el carácter trágico de la obra que sale a la luz cuando Don Quijote recupera su cordura, «El despertar de Alonso Quijano sobre el final, su desencanto con el mundo constituye su dimensión trágica».

Fernando Savater ha puesto de relieve esta ética de El Quijote, esta transformación del yo para elaborar un proyecto moral humano que haga frente a la vida rutinaria, a una sociedad que pierde sus valores y tiende a la pereza paralizadora, ya que, «Alonso Quijano se convierte en Don Quijote para escapar a la melancolía mortal».

Esta locura salvadora de la humanidad es lo que hace que la obra no pierda vigencia, sino todo lo contrario, que se mantenga como un referente para afrontar el mundo actual. El Quijote representa una visión netamente humanística dentro del proyecto de la modernidad sin caer en el nihilismo auto referencial postmoderno.

Nuevas miradas

No ha sido la obra ajena a los vaivenes políticos e ideológicos de cada momento histórico. Carme Riera, nos ha mostrado recientemente una nueva aportación sobre el carácter político que imperó en la lectura quijotesca, haciendo referencia a la celebración del tercer centenario de la obra y su impacto en la Barcelona de 1905.

Riera destacó que la guerra de Cuba y la consecuente pérdida del imperio desencadenaron una lectura políticamente interesada de la novela, en la que se destacaba su carácter de gloria nacional y se mencionaba a Don Quijote como icono del nacionalismo castizo español.

Este posicionamiento fue criticado por el naciente nacionalismo catalán y la obra, que tenía muchos adeptos en Barcelona, pasó entre 1880 y 1905 a ser criticada, mientras que Don Quijote fue visto como un burro castizo y objeto de burla de los catalanes. Finalmente se impuso el pensamiento moderado y en la actualidad y en vísperas del cuarto centenario en 2005, la obra se lee, afortunadamente, alejada de los condicionamientos políticos, valorando el gran aporte literario y ético de la novela de Cervantes. En palabras de la propia Carme Riera, «Que la sombra de Cervantes nos proteja por su ironía y su buen humor, pero sobre todo por su enorme bondad»

Pero el análisis de la obra de Cervantes arroja nuevas miradas. Y una de ellas es la que se realiza desde el punto de vista de la ciencia, un camino no tan transitado por los especialistas cervantinos. En El Quijote no sólo se ven reflejados los avances científicos de la época, como la medicina o la astronomía, sino que además se visionan productos tecnológicos que aparecerán 300 años después, según ha señalado Javier Echeverría para el que de Don Quijote es un habitante de Telépolis avant la lettre, ya que sus aventuras se desarrollan en un entorno de realidad virtual único donde conviven el autor, los lectores y los personajes de la obra.

Pero no fue todo en cuanto a la visión científica de la obra, ya que Jorge Wagensberg afirma que «En El Quijote se respira el talante necesario para hacer ciencia, donde el diálogo desempeña un papel fundamental».

También es preciso no olvidar algo fundamental: el carácter universal de la iconografía y las ilustraciones de El Quijote, utilizada en distintos lugares del mundo y la identificación en el exterior del hidalgo manchego como sinónimo de lo español.

Y vuelvo al principio. Muchos y muy ilustre personajes han opinado recientemente sobre Don Quijote. Yo personalmente me sirve, sobre todo, la grandeza ética de enseñarnos la sociedad tal y como es y luego, misericordiosamente, disculparla.

Dudas sobre Dios y Teresa de Calcuta

En su pequeña novela 'San Manuel Bueno, mártir', Miguel de Unamuno traslada sus congojas metafísicas y sus dudas sobre la existencia de Dios. El protagonista de la novela, Don Manuel, es el piadoso párroco de un pequeño pueblo, muy popular y querido entre sus gentes. Pero Don Manuel guarda para sí un turbulento secreto que sólo confesó a una de sus feligresas y que ella se vio obligada a desvelar en conciencia, una vez que los trámites para la beatificación de su antiguo párroco se pusieron en marcha. El secreto podía sobrecoger a cualquiera: Don Manuel no creía en Dios. Pero ser sacerdote y vivir desde los valores cristianos le ofrecía, al ateo de Don Manuel, una plataforma idónea y eficaz para hacer el bien entre sus paisanos.

Hace pocos meses se ha divulgado el contenido de parte de la correspondencia epistolar de la beata Madre Teresa de Calcuta. Tras la lectura de varios párrafos, escritos en distintos intervalos de su azarosa vida, podemos interpretar que las dudas existenciales acompañaron a la sagaz misionera durante muchos años. Todo parece indicar que no se trataba de periodos pasajeros de crisis de fe. Más bien, se deja intuir que una ansiedad ontológica le atormentaba permanentemente desde su juventud. Algunas de sus afirmaciones son muy elocuentes al respecto: «Siento que Dios no me quiere, que Dios no es Dios, y que él verdaderamente no existe».

Su entorno más cercano conocía y asumía estas angustias. Con ocasión de su beatificación, el Papa Juan Pablo II hizo una velada alusión a ellas. Se refirió a la «oscuridad interior» que la Madre Teresa experimentó durante gran parte de su vida y cómo fue para ella «una prueba a veces desgarradora, aceptada como un don y privilegio singular». Empero, nunca sabremos con exactitud en qué consistieron sus dudas de fe, cuáles fueron sus raíces y en qué medida condicionaron su trayectoria vital. Todo esto quedará, para siempre, entre Dios y ella. Como san Agustín escribía, «Dios es más íntimo que mi intimidad».

La Madre Teresa murió hace algo más una década, a la edad de 87 años, en septiembre de 2007. En el funeral, su cadáver se colocó en el mismo armón de artillería en el que fue depositado, cincuenta años atrás, el cuerpo asesinado de Mohandas Ghandi. En 1964, después de cuidar cerca de veinte años de los leprosos, de los intocables, de los niños abandonados o de los moribundos que yacían en las calles de Calcuta, su figura y su heroica labor comenzaron a ser divulgadas en todo el mundo, de la mano del Papa Pablo VI. Al final de su viaje a Calcuta, el pontífice hizo público que entregaba a la Madre Teresa la limusina de lujo, que un grupo de católicos norteamericanos le donaron, pero que él nunca se decidió a estrenar. La Madre Teresa consiguió vender el vehículo por cinco veces su precio de compra. «Nunca me preocupo por el dinero, siempre llega», se congratulaba.

El poder de persuasión de esta mujer sencilla, diminuta y frágil en su aspecto, unido a su increíble vivacidad y a su extraordinaria capacidad organizativa, le proporcionaron la colaboración y complicidad de instituciones muy diversas o de personas de todas las condiciones. Ha sido una de las mujeres más carismáticas del siglo XX.

Pablo VI le concedió el primer premio Juan XXIII de la Paz, en 1971. Desde entonces, no dejó de recibir reconocimientos y premios por todo el planeta. En 1979, la Academia sueca otorgó a la Madre Teresa el Premio Nóbel de la Paz, que recogió en Oslo. La sociedad noruega la acogió con entusiasmo y regocijada tanto por ser uno de los países con índices más bajos de pobreza como por estar a la cabeza en gasto público destinado al Tercer Mundo.

Pero la Madre Teresa se negó a participar en el suntuoso banquete preparado en su honor y solicitó que el coste fuera invertido en sus obras sociales de Calcuta. Y de forma inesperada, en su discurso de agradecimiento, lanzó una de las críticas más duras contra el aborto que se hayan escuchado jamás en la sociedad noruega, que también hacía gala de ser una de las más permisivas hacia esta práctica: «El máximo destructor de la paz es hoy el grito del niño inocente, todavía por nacer (…). Para mí las naciones que han legitimado el aborto son los países más pobres».

Teresa de Calcuta pudo dudar seriamente de sus convicciones religiosas, pero jamás las abandonó. Cuando le preguntaban cómo podía dedicar, cada día, dos horas a rezar tras una larga y agotadora jornada en los hospitales, respondía que no sería capaz de retomar el trabajo a la mañana siguiente, si no fuera por la fuerza espiritual que recuperaba en el tiempo dedicado a la oración.

Pero la biografía de Teresa de Calcuta sólo puede ser comprendida desde su experiencia de Dios, a pesar de que no siempre encontró las respuestas a sus preguntas existenciales. Acercarnos a la personalidad y obra de la Madre Teresa únicamente desde los parámetros de una ética laica conduce a simplificarlas. Negar su fe católica es falsearlas.

Estoy seguro que la Madre Teresa compartiría las críticas que el Papa Benedicto XVI vierte a aquellas políticas de ayuda al desarrollo que, basadas sólo en criterios técnicos y materialistas, ningunean los valores religiosos. En su obra “Jesús de Nazaret”, el Papa advierte que cuando el «orgullo del sabelotodo» de Occidente, ignora «las estructuras religiosas, morales y sociales existentes», cree «poder transformar las piedras en pan» pero da «piedras en vez de pan».

El respeto como base de la ética

Nada tiene la belleza y, a la vez la sencillez, de una solitaria flor silvestre en el borde de cualquier camino. Todo bien nacido siente respeto por esa flor. No es una cuestión de cultura; es más bien algo que tiene que ver con la sensibilidad.

El Respeto es una de las bases sobre la cual se sustenta la ética y la moral en cualquier campo y en cualquier época. Tratar de explicar que es respeto, es por demás difícil, pero podemos ver donde se encuentra.

El respeto es aceptar y comprender tal y como son los demás, aceptar y comprender su forma de pensar aunque no sea igual que la nuestra, aunque según nosotros esté equivocada, pero, en el fondo, nosotros no somos nadie para juzgar. Ni nosotros mismos ni nadie puede asegurar que nosotros seamos los portadores de la verdad. Hay que aprender a respetar y aceptar la forma de ser y pensar de los demás.

Pero no solo a las personas se les debe el respeto más profundo sino a todo aquello que nos rodea, a nuestra flor, al resto de las plantas, a los animales, a la pequeña hormiga y la gran ballena, a los ríos, lagos y mares. Todo como parte de la creación se lo merece.

Es aceptar y comprender al humilde y al engreído, al pobre y al rico, al sabio y al ignorante, es por pequeña o grande que sea, física, moral o intelectualmente situarla en el mismo lugar de comprensión y comprender su forma de ser pues se comprende que ese ser humano se merece toda tu atención, no importando su condición.

Si alguien hizo algo mal o que esté mal, respétala y trata de enseñarle el camino recto, nunca queriendo imponerlo, solo enséñale el camino e invítalo a recorrerlo, pero siempre, respetando su decisión de recorrerlo o no.

¡Que pobre alma es aquella que no puede respetar a los animales y a las plantas, a los ríos y lagos, al más humilde de los hombres; al pequeño que camina delante de él; a la mujer con la que comparte su vida; a aquellas gentes con las que se relaciona habitualmente; al que minusvalora otro por tener incapacidades físicas; al basurero que por sucio y humilde que sea su trabajo, sin él su vida, nuestra vida, seria un basurero; al engreído por que gracias a el, al conocerlo, puedes evitar ser como él; al colérico, por que podemos comprender la importancia de saberse controlar; al feo por que te ayuda a comprender que la belleza se encuentra en el alma; al ignorante por el cual sabes que es el comienzo de la sabiduría…!

Pero a veces se pierde el respeto a alguien, ya sea por que lastimó a alguien de cualquier forma o por varias razones, casi ello es inevitable, pero en lo que concierne este comentario, es solo para mencionar que cuando pasa algo así, se debe mantener ese respeto hasta donde sea prudente conservarlo. Si se tiene que actuar de una forma punitiva o imperativa para resolver ese asunto aunque sea, algo reprochable ante los demás, hágalo, si tras muchos intentos no logró esa armonía. Hagamos lo que sea justo hacer, que en nada es reprochable pues se tiene el derecho de tratar de convivir en paz, y si no hay otra opción, de una forma u otra, nos haremos perdonar. Esperamos este comentario no sea mal interpretado pues es muy susceptible de entenderse mal.

El respeto, es el eje de nuestra relación con los demás. Es una manera agradable de conducirse por la vida, aunque respetar a los demás sea relativamente difícil. Por la forma en que se nos ha educado a relacionarnos con los demás, tenemos destrozada la virtud del respeto. Pero tratemos de cultivar en nuestra mente el respeto, poco a poco, alimentándolo con el ejercicio constante de mismo, y estaremos mejor con nosotros mismos. Hay tanto contenido en la palabra respeto y en su ejercicio, que lo más eficaz es meditar nosotros mismos y así sacar nuestras propias conclusiones, pues ellas se merecen toda nuestra atención…

Los labios de la sabiduría permanecerán cerrados excepto para el oído capaz de comprender

Una sociedad que no respeta a sus mayores es una Sociedad de Poetas Muertos, que no honra su historia, su cultura, su identidad, que no se honra así misma. Es aún más, es una sociedad muerta cuya única acción es puramente mecánica.

Porque la Vida si bien es la realidad nuestra de cada día, lo que nos toca, nos aturde, nos apura y nos exige, es también una conjunción de espíritus, es Dios, es empatía, por eso al mismo tiempo es creación, es poesía, es sueño...

La Vida es un aprendizaje permanente que nos entrena y nos compromete frente a continuos desafíos. Es atreverse, es no tener miedo a los cambios, porque los cambios siempre son posibles, pero es también no tener miedo al reencuentro con nosotros mismos.

Es tener memoria individual y colectiva. Es tomar conciencia de que a medida que hemos adquirido mayores conocimientos de toda índole, paradójicamente, hemos ido abandonando el primer conocimiento necesario, el de nosotros mismos...

Es tomar conciencia de que justamente, nosotros estamos y somos hoy, por los que ayer fueron y ya no están pero también por los que ayer fueron y hoy siguen estando, aunque nos cueste entenderlo y más aún reconocerlo...

El respeto a nuestros mayores, supone mirarnos al espejo del alma, que nunca envejece sino que se enriquece con los años...Aprender la Sabiduría de Dios en esa mirada, rasgada, doliente, a veces tierna y otras en apariencia, sólo en apariencia, dura, que pese a todo todavía cree y espera...Espera nuestro reconocimiento, privado y también público, porque los reconocimientos hay que hacerlos aquí y ahora en esta Vida...

El respeto a nuestro mayores nos impone revalorizar el tiempo calendario, el tiempo biológico, pero sobre todo el tiempo de enseñanza, el tiempo de vida, para saber, reflejándonos en ellos, en nuestros mayores, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer, lo que debemos decir y lo que no debemos decir, lo que debemos pensar y lo que no debemos pensar, lo que debemos sentir y lo que no debemos sentir desde nuestra condición humana, que es sagrada...

El respeto a nuestros mayores nos impone la dosis necesaria de paciencia, para escuchar lo que muchas veces no queremos escuchar, esa voz temblorosa o firme, ese lenguaje locuaz o a veces monosílabo pero que siempre, aún desde el Silencio, nos habla y nos enseña...

El respeto a nuestros mayores nos exige la cuota necesaria de Amor, para Dar lo que alguna vez quizás merezcamos recibir el día que también seamos mayores....

La frase llevarse como “el perro y el gato”, además de ser injusta para estos simpáticos compañeros y amigos nuestros, es, extrapolada al conjunto de las relaciones entre humanos y culturas estúpida y por lo tanto malvada.

Esa es la parte negativa de la imagen y la explicaremos a partir del magistral análisis de la estupidez humana realizado por el historiador económico y sociólogo italiano Carlo M. Cipolla (1922-2000).

Cipolla además de trabajar sobre la historia de las explotaciones agrarias en el valle del Po, o sobre la superpoblación, elaboró una tesis sobre la estupidez humana, con sus leyes fundamentales y todo. De su observación y experimentación se deducen unas categorías de personas que él clasifica en: las incautas que realizan acciones cuyo resultado es una pérdida para ella y una ganancia para otras; las inteligentes cuyas acciones benefician tanto a ella misma como a otras (dice también que, a veces, las personas inteligentes pueden llegar a ser incautas); las malvadas cuyas acciones le causan beneficios comparables al perjuicio causado a otras; y las estúpidas cuyas acciones causan tremendo daño a las personas, sin causar ningún beneficio, ni para sí misma, ni para el resto de la humanidad.

Falta una clasificación

A mi modesto entender, le faltó una clasificación más, las de las personas malvadas y estúpidas, las más nefastas para el género humano. Y si no, comprueben ustedes mismos el grado de maldad y estupidez que hay en la editorial que el afamado diario global El País se atrevió a publicar el pasado diez de octubre de 2000, con el título Caudillo Guevara. No tiene desperdicio para la investigación. Pero ejemplos a parte, si hacen clic en leer más tendrán las leyes fundamentales de la estupidez humana y la editorial. Para pensarlo.

La Primera Ley Fundamental: " Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo".

La Segunda Ley Fundamental: " La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona".

La Tercera Ley Fundamental: " Una persona estúpida es una persona que causa daño a otra o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio".

La Cuarta Ley Fundamental: " Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error".

La Quinta Ley Fundamental: " La persona estúpida es el tipo de persona más peligroso que existe.

“El estúpido es más peligroso que el malvado". “Tengo la firme convicción, avalada por años de observación y experimentación, de que los hombres no son iguales, de que algunos son estúpidos y otros no lo son.” Carlo Cipolla.

El texto Las leyes fundamentales de la estupidez humana pertenece al libro de Cipolla titulado Allegro ma non troppo.

Un buen ejemplo de lo que digo es el editorial de El Pais del 10-10-07, sobre Ernesto “Che Guevara” .

El romanticismo europeo estableció el siniestro prejuicio de que la disposición a entregar la vida por las ideas es digna de admiración y de elogio. Amparados desde entonces en esta convicción, y a lo largo de más de un siglo, grupúsculos de las más variadas disciplinas ideológicas han pretendido dotar al crimen de un sentido trascendente, arrebatados por el espejismo de que la violencia es fecunda, de que inmolar seres humanos en el altar de una causa la hace más auténtica e indiscutible.

En realidad, la disposición a entregar la vida por las ideas esconde un propósito tenebroso: la disposición a arrebatársela a quien no las comparta. Ernesto Guevara, el Che, de cuya muerte en el poblado boliviano de La Higuera se cumplen 40 años, perteneció a esa siniestra saga de héroes trágicos, presente aún en los movimientos terroristas de diverso cuño, desde los nacionalistas a los yihadistas, que pretenden disimular la condición del asesino bajo la del mártir, prolongando el viejo prejuicio heredado del romanticismo.

El hecho de que el Che diera la vida y sacrificara las de muchos no hace mejores sus ideas, que bebían de las fuentes de uno de los grandes sistemas totalitarios. Sus proyectos y sus consignas no han dejado más que un reguero de fracaso y de muerte, tanto en el único sitio donde triunfaron, la Cuba de Castro, como en los lugares en los que no alcanzaron la victoria, desde el Congo de Kabila a la Bolivia de Barrientos. Y todo ello sin contar los muchos países en los que, deseosos de seguir el ejemplo de este mito temerario, miles de jóvenes se lanzaron a la lunática aventura de crear a tiros al "hombre nuevo".

Seducidos por la estrategia del "foquismo", de crear muchos Vietnam, la única aportación contrastable de los insurgentes seguidores de Guevara a la política latinoamericana fue ofrecer nuevas coartadas a las tendencias autoritarias que germinaban en el continente. Gracias a su desafío armado, las dictaduras militares de derechas pudieron presentarse a sí mismas como un mal menor, cuando no como una inexorable necesidad frente a otra dictadura militar simétrica, como la castrista.

Por el contexto en el que apareció, la figura de Ernesto Guevara representó una puesta al día del caudillismo latinoamericano, una suerte de aventurero armado que apuntaba hacia nuevos ideales sociales para el continente, no hacia ideales de liberación colonial, pero a través de los mismos medios que sus predecesores. En las cuatro décadas que han transcurrido desde su muerte, la izquierda latinoamericana y, por supuesto, la europea, se ha desembarazado por completo de sus objetivos y métodos fanáticos. Hasta el punto de que hoy ya sólo conmemoran la fecha de su ejecución en La Higuera los gobernantes que sojuzgan a los cubanos o los que invocan a Simón Bolívar en sus soflamas populistas.

Insisto en la categoría: persona malvada y estúpida.

La parte positiva de la imagen es la que representa la convivencia y la tolerancia. Representa la necesaria destrucción de tópicos y estereotipos, los grandes enemigos de la ética.

La explicación vendrá de la mano de Alain Touraine, sociólogo francés y buen amigo, que se asomó recientemente a la nueva realidad a que se abren las sociedades actuales en el contexto de globalización que estamos viviendo: el reto de la convivencia entre sujetos diferentes, pero con igual derecho de acceso a protecciones sociales y desarrollo de su propia identidad. Es decir, ¿cómo reconocer el pluralismo y mantener unas reglas de derecho universales?

El modelo clásico de la modernidad ha quedado roto con la globalización económica que ha permitido sustraerse al mundo de la razón instrumental, de la economía y de los mercados, de las dependencias de los Estados. La misma idea de nación ha dejado de designar a la colectividad de ciudadanos libres para referirse a la búsqueda de una identidad colectiva e histórica. La sociedad de producción empezó a transformarse en sociedad de consumo. Ya no podemos creer en el triunfo final de un Estado de derecho capaz de regir la dualidad de la modernidad. La unión de la razón y de la conciencia se ha desgarrado.

Nuevo escenario

Nos encontramos ante un nuevo escenario definido por los siguientes aspectos:

1. Nuestra primera reacción es volvernos hacia el pasado. La apelación a unos principios universalistas, ya sean la razón o el progreso, sirve cada vez más para defender unos intereses particulares en nombre del universalismo. En Francia el resurgimiento de la cuestión republicana se ha transformado en nacionalismo defensivo. Detrás de esta solución se encuentra el deseo de asimilación de las comunidades inmigrantes. “Que se adapten ellos”. Se busca la uniformización: obligarles a un cambio para poder ser homogéneamente iguales. Un sueño que ha quedado roto en el nuevo panorama mundial. Estamos condenados a ser distintos, aunque el inmigrante no viviera entre nosotros. Y es que, además, existe.

La síntesis republicana ha sido una creación potente que ha abierto un espacio público y ha asegurado la libertad política, pero ha impuesto fuertes coacciones sociales y culturales, pues la destrucción de la diversidad cultural y la racionalización autoritaria han sido consideradas como las condiciones del triunfo del universalismo político.

2. Otra solución consiste en unir, por la voluntad de un poder político autoritario, liberalismo económico y racionalismo cultural. Es la tentación de los totalitarismos modernizadores e identitarios. Esta solución moviliza una parte creciente de los nuevos países industriales, desde Malasia, Indonesia hasta Marruecos, Libia o Túnez. Este nacionalismo o comunitarismo modernizador es mucho más importante que los fundamentalismos antimodernistas. En el entorno de esta segunda solución apreciamos el terreno abonado para los populismos autoritarios y xenófobos. Se pretende buscar la pureza identitaria.

3. La tercera solución consiste en aceptar los cambios culturales acelerados, porque aumentan nuestra libertad de elección. En ella se entiende que la crisis, disociación y desgarramiento son en realidad autonomía, cambio y complejidad. En esta tercera solución quedamos sometidos al poder de los mercados y entre las comunidades cada vez más fragmentadas se impone un creciente silencio. Los riesgos de que la violencia estalle en las superficies de rozamiento son cada vez mayores.

Alain Touraine retorna a la filosofía del sujeto, porque sólo la idea de sujeto puede crear no sólo un campo de acción personal sino, sobre todo, un espacio de libertad pública. Únicamente lograremos vivir juntos si reconocemos que nuestra tarea común estriba en combinar acción instrumental e identidad cultural, es decir, si cada uno de nosotros se construye como Sujeto y si nos damos leyes, instituciones y formas de organización social cuyo objetivo principal sea proteger nuestra exigencia de vivir como Sujetos de nuestra propia existencia.

No hay ninguna discontinuidad entre la idea de sujeto y la de sociedad multicultural, porque sólo podemos vivir juntos con nuestras diferencias si mutuamente nos reconocemos como Sujetos.

Igualdad y diversidad

¿Cómo combinar, pues, igualdad y diversidad? Mediante la asociación de democracia política y la diversidad cultural. No hay sociedad multicultural posible sin el recurso a un principio meta social universalista, que no puede ser otro que los derechos humanos. Pero tampoco existe una sociedad multicultural posible si ese principio universalista impone una concepción de la organización social y de la vida personal que sea juzgada normal y superior a otras. La apelación a la libre construcción de la vida personal es el único principio universalista que no impone ninguna forma de organización social y de prácticas culturales.

Cuanto más se concibe la sociedad multicultural como un encuentro de culturas y comunidades, existen mayores posibilidades de provocar enfrentamientos peligrosos en torno a la inmigración. Y al contrario, cuanto más se intenta reunir culturas diferentes en la experiencia vivida y en el proyecto de vida de los individuos, mayores son las posibilidades de éxito.

Aquello que no quieras para ti, no lo quieras tampoco para los demás. Lo dicho representa la “regla de oro de la ética” pero merece que meditemos sobre ella.

La consideración concedida corrientemente en el ámbito de la ética al allí denominado postulado alternante –o precepto que reconoce y predica el presumido valor moral de ponerse en el lugar del otro–, ha terminado por hacer de dicha máxima una norma muy repetida y acríticamente dada por evidente. La aceptación, explícita o tácita, que provoca en los agentes –y pacientes– morales, imantando con facilidad la opinión pública y aromatizando el acervo común, no es irrelevante a la hora de fijar un asunto principal en la reflexión sobre la moral, como es caracterizar el referente principal de la moralidad: sea en el propio sujeto –en uno mismo–, sea en el Otro –o en lo Otro–.

Una fuerza superior me lleva a traer en este punto a juicio crítico a don Miguel de Unamuno (no sé por qué) a propósito de la opción antiliberal. En alusión a la mística castellana, de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, de ascesis más inclinada a la interioridad que la que pudiera ostentar «el pobrecito de Asís», según su expresión, a quien la Naturaleza hace que se le salga el alma afuera, en referencia, digo, al misticismo de la meseta central y aprovechando que por Salamanca pasaba el Rector, esto decía: «Es la moral individualista de quien, poco simpático, incapaz de ponerse en el lugar de otro y pensar y sentir como este otro piensa y siente, le compadece porque no lo hace como él, ignorando en realidad cómo lo hace.» Dicho queda, pues, y aquí dejo la glosa unamuniana.

«No quieras para los otros lo que no quieras para ti»

Suele conocerse, en fin, como regla de oro de la ética –distinguida, aunque no observada, casi sin excepción– aquella proclama que declara: «no quieras para los otros lo que no quieras para ti».

Adviértase, primeramente, la formulación negativa, o sea, no positiva, característica de la regla, y repárese a la vez en que a pesar de su construcción gramatical, el referente ético (la fuerza ética) que contiene no descansa sobre los otros sino sobre uno mismo. Sencillamente es uno el que quiere y acerca de uno trata en rigor la verdadera voluntad. La relevancia de esta circunstancia resulta esencial para nuestro asunto. Ocurre que si para establecer la máxima moral, o regla de oro, nos pusiésemos en el lugar del otro, debería decirse, por el contrario, esto que sigue: «quiere para ti aquello que los otros quieren para sí».

En este segundo caso–conmovidas y afectadas severamente la autonomía moral y la identidad personal–, no sería el propio sujeto –uno mismo– el promotor y hacedor de la reglas, de la acción y, por tanto, de la responsabilidad. Su papel quedaría reducido, en cambio, al de mero paciente, un prójimo relegado a la pobre función de asimilador o imitador de normas provenientes de otras instancias reguladoras de la acción. Si esto fuese así, insisto, uno no atendería, entonces, a la esfera moral desde su singularidad y libertad, sino, literalmente alienado o alterado, en cuanto otro –para ello es puesto en el lugar del otro, o quítate tú para ponerme yo–, reducido a una velada y vaga otredad, y, presuntamente, sabiendo más y mejor que uno lo que a uno mismo interesa y conviene, actuaría en nombre de todos. Sólo don Miguel sabría cómo lo hace.

El tesoro del proverbio español ha recogido algunas muestras notables del poder transformador de la alteridad. He aquí este para empezar: «Uno hizo la calza, y otro se la calza». Y quién no ha escuchado alguna vez que «Unos tienen la fama y otros cardan la lana». Sucede, con todo, para mayor gloria del altruismo, que «Unos mueren para que otros hereden».

Y estos proverbios no son tópicos, por si acaso.

La regla presenta variaciones. El mandato oculto tras el postulado alternante y sus consecuencias deriva con facilidad en presentaciones bastardas de la regla de oro de la ética de este estilo: «Quiere para los demás lo que quieres para ti». Henos ahora ante una forma imperativa y dominante de disponer la vida ajena por encima de la propia, una manifestación reglamentista de libertad positiva, opuesta a la genuina expresión del sentir ético, expresado mejor como libertad negativa según la fórmula ya enunciada: «No quieras para los demás lo que no quieres para ti».

Una variante positiva –o sea, sin formulación negativa, pero asimismo en el sentido de correcta y útil – de la regla de oro de la ética –algo así como una regla moral de plata o bronce– rezaría como sigue: «quiere que los otros quieran para sí como tú de hecho quieres para ti»; lo que sea que ellos –los otros– quieran, puesto que nunca podremos saber con certeza, por más que nos empeñemos en la tarea, qué es aquello que los demás en realidad quieren.

Esta exposición positiva de la regla supone una óptima interpretación de la regla de oro por lo que contiene de respeto hacia la posibilidad y la potencia afirmadora del ser humano en cuanto a ser capaz de erigirse como sujeto moral con facultad volitiva, pero además por lo que implica de reconocimiento del otro sujeto sin necesidad de traer a cuento alteraciones morales, alternativas o alternancias forzadas, ni desplazamientos artificiosos.

No es el caso, entonces, que para que el Otro quiera, o pueda querer, uno tenga que ponerse en su lugar. Es suficiente con que sea él mismo –cada uno de nos-otros– quien se mantenga en su sitio, haciendo, de esta manera, por ejemplo, valer sus derechos, su lugar en el cosmos, en vez de limitarse a reclamarlos.

Como suele ocurrir con la mayor parte de las digresiones morales, en el fondo, uno en verdad no inventa nada nuevo ni puede presumir de ser original. Volvamos la mirada hacia la Antigüedad clásica para ver cómo esto es así. Para la tradición estoica de la ética, siempre ha supuesto una cuestión primordial el esfuerzo de cada cual por reclamar el propio espacio de libertad, o como se dirá siglos más tarde, el derecho de cada uno a ocupar su propio espacio (moral y político), actitud muy distinta de la de exigir que todos los individuos tengan la obligación de compartirlo, en especial cuando hablamos de una situación penosa o de una experiencia sufriente.

El primero supuesto – reclamar el propio espacio de libertad– contiene un acto de autorrespeto (pariente moral de la justicia); el segundo –con el postulado alternante y sus variantes de coro–, un testimonio de sacrificio (pariente moral del duelo), y, por tanto, un falso respeto travestido de compasión.

El estoicismo antiguo no apelaba, ciertamente, a la noción de respeto –que es concepto moderno– a la hora de marcar literalmente distancias con la idea del sufrimiento compartido –o de la com-pasión–, sino a una instancia acaso más pulcra, al cuidado personal, a la salvaguarda del espacio interior frente a los males externos. El resultado sería, comoquiera que sea, parejo al que aquí y ahora sostenemos, esto es: el tratamiento de la moral como cura.

Recurso a Epicteto

Podemos citar, para finalizar, una fiel descripción de esta disposición en el siguiente fragmento de Epicteto: «Cuando veas a uno llorando en duelo porque su hijo está ausente o porque ha perdido lo suyo [...] no rechaces acompañarle en el sentimiento e, incluso, si se tercia, gemir con él. Pero ten cuidado de no gemir también por dentro.» (Enchiridion, 16).

La estupidez, cuando además se torna cantinela utópica indigesta, no nos merece respeto.

La tolerancia, si es recíproca, en un marco de libertad, donde no haya símbolos ni acciones de sumisión consecuenciales (distintos de los protocolarios) entre humanos, nos merece respeto.

Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a los próximos, empezando por la familia, esa porción del mundo humano que nos rodea de modo inmediato.

La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.

La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.

Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a la familia: mundo humano que nos rodea de modo inmediato.

La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.

La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.

Ello tiene consecuencias morales en el carácter del hombre y reconoce una razón natural: entre todas las criaturas vivas comparables al hombre, llamadas animales superiores, el hombre es el que tarda más en desarrollarse y en valerse solo, para disponer de sus manos, andar, comer, hablar, etcétera. Por eso necesita más tiempo el auxilio de sus progenitores. Y éstos acaban por acostumbrarse a esta existencia en común que se llama hogar.

Madurez profunda

La mayor tardanza en el desarrollo del niño comparada con el animal no es una inferioridad humana. Es la garantía de una maduración más profunda y delicada, de una " evolución " más completa. Sin ella, el organismo humano no alcanzaría ese extraordinario afinamiento nervioso que lo pone por encima de todos los animales. La naturaleza, como un artista, necesita más tiempo para producir un artículo más acabado.

El hombre, al nacer, es ya parte de una familia, Las familias se agruparon en tribus. Estas, en naciones más o menos organizadas, y tal es el origen de los pueblos actuales. De modo que la sociedad o compañía de los semejantes tiene para el hombre el mismo carácter necesario que su existencia personal. No hay persona sin sociedad. No hay sociedad sin personas. Es la compañía entre los seres de la especie, es para el hombre un hecho natural o espontáneo. Pero ya la forma en que el grupo se organiza, lo que se llama el Estado, es una invención del hombre. Por eso cambia y se transforma a lo largo de la historia: autocracia, aristocracia, democracia; monarquía absoluta, monarquía constitucional, república, socialismo, etcétera.

Con la vida en común de la familia comienza a parecer las obligaciones recíprocas entre las personas, las relaciones sociales; los derechos por un lado y, por el otro, los deberes correspondientes. Pues, en la vida civilizada, por cada derecho o cosa que podemos exigir un deber o cosa que debemos dar. Y este cambio o transacción es lo que hace posible la asociación de los hombres.

El amor y el apoyo mutuo que unen a los miembros de la familia son sentimientos espontáneos, sólo perturbados por caso excepcional. En cuanto al respeto, aunque es de especie diferente, lo mismo debe haberlo de los hijos para con los padres y los padres para con los hijos, así como entre los hermanos y los demás miembros de la familia.

El hogar es la primera escuela. Si los padres, que son nuestros primeros y nuestros constantes maestros, se portan indignamente a nuestros ojos, faltan a su deber, pues nos dan malos ejemplos, antes que educarnos como les corresponde. De modo que el respeto del hijo al padre no cumple con su fin educador cuando no se completa con el respeto del padre al hijo. Lo mismo pasa entre hermanos mayores y menores. La familia es una escuela de perfeccionamiento. Y el acatamiento que el menor debe al mayor, y sobre todo el que el hijo

Cuando iniciamos esta sección a la que hemos denominado, quizá un poco pretenciosa y precipitadamente Neurofilosofía, presentamos el modelo emergentista como posibilidad más que como afirmación y nos servimos de él para introducir la cuestión.

Sobre como abordar la Neurofilosofía

Esta sección va a ofrecer muy pocas respuestas si es que llega a ofrecer alguna. Va, eso si, a formularse el autor y también a los pacientes lectores muchas preguntas. Este es un Blog preñado de incertidumbres porque aborda un campo incierto en el que se ponen en cuestión cosas esenciales, tan esenciales como las representadas en el cuadro “Sintetista” o “Neo impresionista” de Paul Gauguín, "¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos?, que fue acabado en 1897 y puede admirarse en el Museo de Bellas Artes de Boston. En este gran lienzo lo que muestra son diferentes edades de la vida, para reflexionar acerca de las preguntas esenciales de la vida: ¿De dónde venimos, a dónde vamos? Gauguín se caracteriza por impregnar de misticismo y enigmas su pintura, de manera que inquieta al espectador le invita a formularse el mismo esas mismas preguntas.

Si hablamos de de Neurofilosofía evidentemente no lo hacemos de Neurobiología. Repetir, matizada o intencionadamente, lo que otros investigan o suponen que se podrá algún día considerar con cierta seguridad, caso de Daniel Dennett, no es filosofar sino construir una especie de Biología ideológica. Esa es la tendencia actual de muchos Bio-filósofos (en fin, tantos no somos en el ramo). Nosotros, como se verá en este artículo y los que habrán de seguirle, no vamos a ir por ese camino. Y entramos en la materia de hoy.

El pensar sobre el pensar

Cuando nos preguntamos por lo racional, nos encontramos –como acertadamente señala Ken Wilber- con un término imposible, plurisignificativo hoy, incluso contradictorio. Más que hablar de racionalidad podría decirse que hay un elenco de racionalidades a “la carta”.

Max Weber diferenciaba entre racionalidad propositiva –vinculada al conocimiento tecnocientífico-, racionalidad formal –propia de las ciencias matemáticas- y racionalidad práctica e ínter subjetiva –cuyo ámbito es la comunicación y la moralidad-; un autor, tres matices distintivos y además de fondo.

La psicología cognitiva y la antropología tienden a utilizar el término racionalidad en la medida que significa “cognición operacional formal”, es decir no sólo capacidad para pensar, sino que también y fundamentalmente a “pensar sobre el pensar” y, por lo tanto, “operar sobre el pensamiento”, que eso significa “formal operacional”. Aquí hay una cuestión muy importante, nada baladí y es la siguiente:

Dado que uno mismo puede reflexionar y operar sobre sus propios pensamientos es, está, en cierta medida, libre de ellos. De alguna forma pueden “trascenderse”. En un momento dado, nosotros mismos podemos adoptar alguna “perspectiva” diferente de la nuestra. De la misma manera, se pueden tomar en cuenta posibilidades “hipotéticas”. Y, en fin, uno puede adquirir una gran capacidad de “introspección”.

Como veremos próximamente, estas posibilidades todas estas posibilidades entran en acción con la emergencia del pensamiento formal operacional o “racionalidad”.

La capacidad que posee el sujeto de “reflexionar” sobre sus propios pensamientos y actitudes de conducta, invitará a éste a pretender justificar sus pensamientos y acciones, no sólo por lo que se le ha enseñado durante su periodo formativo y por lo el acatamiento de las convenciones sociales (estructura de conocimiento operacional concreto que se fundamenta en normas y convenciones, siendo sus características principales la conformidad y la sociocentricidad), sino más bien para revisar y si procede poner en cuestión, las razones y las pruebas en las que sustentan los conocimientos, bien aprendidos o bien adquiridos desde el entorno social. Se diría que hay un cierto desplazamiento desde lo racional hacia lo “razonable” para sustentar nuestras posiciones y creencias. E inevitablemente el sujeto se auto pregunta ¿Qué pruebas tenemos? ¿Por qué tengo que creer eso? ¿Quién lo dice? ¿De dónde han/has sacado esa idea?

AL poder reflexionar sobre sus propios procesos de pensamiento, el sujeto puede alejarse de ellos de manera que adquiere la capacidad de imaginar todo tipo de posibilidades diferentes. Como señala Wilber, el sujeto se hace soñador en el verdadero sentido de la palabra.

El gran pasadizo hacia lo invisible

Ciertamente, la reflexión, si es verdaderamente tal y no un cambio frívolo o inducido de opinión, del sujeto sobre sus propios conceptos/ideas/pensamientos, supone el descubrimiento de otras perspectivas, otras maneras de ver el mundo. Y ha sido la mente, ese ente todavía no definido, la que ha generado esa auto modificación de forma que el espíritu puede volar a esos paisajes desconocidos. Aunque muchos opinen lo contrario, que la racionalidad sólo nos puede conducir a un nihilismo relativo o total y a una materialidad hiper tangible como eje central de nuestra existencia, nosotros opinamos que la racionalidad es el gran pasadizo hacia lo invisible, y en su recorrido y más allá de él, tendremos acceso a muchos secretos no revelados por los sentidos o las convenciones, y no porque aquellos y estas sean falsos y nos engañen, sino porque no pueden dar más de si. El ejemplo de San Agustín de la visión de remo en el agua es perfectamente ilustrativa de lo que decimos: el remo visto fuera del agua es recto pero al introducirlo en ella lo vemos torcido. El sentido de la vista no nos engaña, es que no da más de si y queda mediatizado por un fenómeno físico; si en el agua lo vemos torcido, lo vemos con el sentido de la vista correctamente, pero con el ojo del espíritu sabemos que está derecho y así lo vemos; si en el agua lo viésemos derecho, nuestro sentido de la vista estaría deteriorado. Como en sucesivos capítulos procederemos a ver, poco a poco, aquello que constituye el verdadero misticismo es trans-racional y nunca anti-racional porque el pensamiento correcto precede siempre a la meditación correcta.

De la racionalidad a la “razonabilidad”

Como escribe Wilber, se acusa a la racionalidad de abstracción, sequedad y ausencia de sentimientos. Lo que hace la racionalidad es crear en la mente un espacio más profundo de posibilidades en el que emerjan sentimientos más amplios y profundos no ligados a los deseos o apetencias de los sentidos o los estrechos márgenes de la realidad oficial convencional.

Los críticos más avezados pueden pensar que considerar que si la racionalidad representa un estadío de desarrollo relativamente elevado, ello supone que el alcanzarlo puede implicar la represión de holones inferiores, en particular las emociones relacionadas con el sexo y la agresividad, de manera que alcanzar la racionalidad supone padecer previamente una patología. Es esta pretendida expresión patológica de la racionalidad la que le ha acarreado más enemigos, peor prensa, diríamos, precisamente por la acusación de sequedad, abstracción o incluso de anormalidad; pero definitivamente no son esas las características de esta estructura en su totalidad. Ahora bien, la palabra racionalidad está muy combatida, muy “cargada” de contenidos contradictorios. Por eso podríamos utilizar en su lugar el término razonable; ambas palabras vienen, si nos fijamos bien, a significar lo mismo: “¿cuáles son tus razones, porqué haces esto y no aquello?”.

La racionalidad o razonabilidad tiende a la universalidad y a la integración relacional. Si las razones que alguien esgrime sobre algo son ciertamente válidas, lo han de ser para todos, no sólo para un sujeto, su familia, su tribu, o su nación. Veamos el caso de las ciencias, las matemáticas por ejemplo. Las certezas de las matemáticas –y del resto de las ciencias- no tienen nación, ni deben tener ideología (aunque hay muchos que luchan por adjudicársela) y deben estar abiertas a quienes quieran estudiar sus razones.

La universalidad de la razonabilidad no significa uniformidad cultural y social; significa únicamente que la razonabilidad es el nexo que vincula a estas diferencias socio-culturales para que coexistan al contemplarlas como perspectivas diferentes en un espacio más universal, algo vedado a las diferencias culturales, encadenadas por sus propios y estrechos mecanismos convencionales, sociocéntricos o etnocéntricos. Dicho de otra manera, únicamente la racionalidad permite la emergencia de una red global o planetaria, que liberada de cualquier sociedad particular, puede permitir a las sociedades un lugar especial. Desgraciadamente este proceso se halla en marcha pero la verdad creemos que un tanto disperso. Las redes sociales soportadas por Internet y la llamada Web 2.0, tal y como están hoy configuradas, dudo que aporten profundidad; en todo caso lo que detectamos es uniformitarismo superficial, básicamente configurado en torno a motivos musicales, deportivos, sexuales, comerciales y tecnolúdicos. Luego en la red, seguimos navegando en superficie.

El comienzo de la racionalidad

El enfrentamiento con el poder por causa de la racionalidad o razonabilidad, fue causa de muerte para Sócrates al que la ciudad de Atenas le acusó de impiedad y no rehuyó la pena de muerte impuesta cuando pudo haberlo hecho para dar testimonio de la racionalidad frente a la mitología estatal, de manera que Sócrates, en sentido estricto, murió por defender la razón emergente.

La racionalización de la humanidad no ha sido un proceso claro y dista mucho de estar concluido porque ignoramos mucho de nosotros mismos para asignarnos un telos racional. Entre la razón emergente y el paradigma social dominante siempre ha existido una discordancia a pesar de que las tendencias sociales religiosas fueron en muchos casos racionalizadas; esto es mitos sustentados en razones racionales. Este es, aunque aquí lo expresemos en voz baja y de una manera muy natural, uno de los grandes problemas de la humanidad antigua, media, moderna, contemporánea, presente y creemos que futura. Si supiésemos con toda certeza lo que es el hombre, habríamos dado un paso importante en la dirección de lo que tratamos de analizar.

Habermas (1) ha realizado algunas observaciones interesantes sobre este espacio en el que se entremezclan lo religioso y lo racional. En primer lugar, cuando los nuevos teóricos hablan de conciencia global o planetaria, deberían tener en cuenta que hasta ahora esa tendencia global o planetaria se ha expresado siempre acompañada de una forma y fondo totalizante por no decir totalitaria. La historia está llena de ejemplos evidentes desde la antigüedad hasta el presente.

Si tomamos como referencia el Imperio Romano, del que conocemos su nacimiento y muerte, vemos que el vasto proceso de incorporación de naciones que lo compusieron no excluyó nunca la violencia. Ahora bien, dicho esto, hay que hacer notar que hubo una incorporación paulatina de estos conquistados al imperio conquistador; en primer lugar, por la asunción de parte de su cultura, formas político-sociales y mitos, incluido el culto otorgado a la figura del emperador, lo que implicaba fidelidad y sumisión socio-política; y también ejercicio de piedad hacia las tradiciones romanas y a las de ciertos países como Grecia, Egipto y Siria que por su estructura religioso-política convenía absorber.

Las estructuras religiosas antiguas conllevaron, en un determinado momento y aún de manera implícita, un cierto movimiento parcial hacia la posibilidad de una ciudadanía global: ciudadanos iguales en la fe. Aunque este fue un paso vacilante en la dirección correcta, tenía el inconveniente de que las distintas religiones eran diferentes entre sí: todos los cristianos de cualquier posición, raza, color o sexo serían salvados. Pero ¿y el resto? Estas grandes religiones y los imperios que las transportaron por todo el globo como el español, se enfrentaban a las limitaciones inherentes a su poder integrador. La única forma de superar estas diferencias, era deshacerse de tendencias y costumbres particularistas y divisivas y trasformarlas en una razonabilidad más global.

Al ser expandidas por los imperios, las religiones se mantuvieron y racionalizaron lo que, en su momento, significó una clara ruptura con el pensamiento mítico antiguo.

Paulatinamente, tanto en oriente como en occidente, comenzaron a emerger filosofías, ciencias, políticas y religiones racionales. Algunas de ellas apuntaban más allá de la razón, pero todas dependían de ella como plataforma para asegurar una comprensión mutua compartida por todos, más allá de su color, raza o credo. El Cristianismo y el Islam son un ejemplo claro de estas religiones racionales con carácter universal, de nuevo cuño, que sustituyeron a antiguas mitologías que se desvanecieron por su inconsistencia.


(1) Habermas, Jürgen (1979), Communication and the Evolution of Society, Thomas McCarthy (trans.), Beacon Press, Boston, MA.

1. Los nuevos desafíos globales también tienen una respuesta biológica.

El crecimiento de la población humana y de sus creaciones técnicas y tecnológicas, a la vez que aumentan el nivel de vida de una parte de la población mundial, hacen que disminuya el de otra parte no menos significativa. Hoy en día, cuestiones como el cambio climático, la destrucción de grandes ecosistemas terrestres, fluviales y marinos con el consiguiente empobrecimiento radical de la biodiversidad, la drástica reducción de combustibles fósiles, la superpoblación, el hambre y la malnutrición endémica en muchos países y las nuevas enfermedades propias de la sociedad opulenta y/o hedonista, tienen una perspectiva no tan sólo política y económica sino también biológica.

2. Educar en valores biológicos.

La Biología, una ciencia evidentemente, tiende a estudiarse en Institutos y Colegios como las matemáticas, la física o la química, esto es, rutinariamente. Y esto es un error gravísimo de las autoridades políticas y académicas aún ancladas en el vetusto discurso político del siglo pasado, que bien pasado y muerto está, y que nos siguen hablando de democracia, ciudadanía, libertad, igualdad...valores muy respetables, por supuesto, pero no únicos ni absolutos. El progreso científico enriquece la educación en valores y, singularmente lo hace el progreso de las ciencias biológicas. Así, al nivel de los antedichos valores hay que situar entre otros el respeto y cuidado del medio ambiente, el saber alimentarse correctamente, el conocimiento de nuestro cuerpo para saber que ejercicios nos convienen más (hay que cuidar y potenciar el músculo pero hay que cuidar mucho más la sesera) y sobre todo hay que educar para el cuidado de nuestra mente, para su protección y para que esta no se disturbe. Y para eso hay que conocerla y conocer el nicho ecológico de cada uno que suele ser muy dispar. Evidentemente, la sociedad se barbariza cuando se acultura y se torna tecnológica sin que a estos fenómenos le acompañe un fuerte cultivo del espíritu, de la ética y del conocimiento de la historia del hombre biológico e histórico. Sería inaceptable y monstruoso que el hombre, en vez de ser humano sabio se tornase bestia cognitiva para, cuando ya casi le está siendo dado el conocer los mecanismos de su propia evolución, maquine, por codicia, soberbia y poder, su propia autodestrucción.

3. Como historiar las Ciencias Biológicas: de Aristóteles a la “Nueva Biología”