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Mundo clásico

 

Decía Aulo Gelio que había una diferencia clara entre "decir mentira" y "mentir". La diferencia está en la intención del que habla. Podemos mentir sin querer, o mentir a sabiendas. Los Mimos que compone el escritor francés Marcel Schwob a finales del siglo XIX pretenden completar los propios Mimos del poeta Herodas. Sus textos acababan de aparecer bajo las arenas del desierto. Frente a los mimos reales, los de Schwob jugaron con la ambigüedad del que miente un poco, pero no del todo.
Hoy escribe FRANCISCO GARCÍA JURADO, de la Universidad Complutense.


LOS LÍMITES SUTILES DE LO FALSARIO: MIMOS DE HERODAS, MIMOS DE MARCEL SCHWOB
Marcel Schwob recreó a un poeta admirador de Teócrito, Herodas ("Herondas" para él), poco después de que se hubieran descubierto y editado sus Mimos:

“El poeta Herondas, que vivía en la isla de Cos bajo el buen rey Ptolomeo, envió hacia mí una delicada sombra infernal a la que había amado en este mundo. Y mi habitación se llenó de mirra, y un ligero soplo heló mi pecho. Entonces mi corazón se pareció al corazón de los muertos: porque olvidé mi vida presente.
La amorosa sombra sacó de entre los pliegues de su túnica un queso de Sicilia, una frágil cesta de higos, una pequeña ánfora de vino oscuro y una cigarra de oro. Inmediatamente tuve el deseo de escribir mimos y sentí un cosquilleo en la nariz de las cocinas de Agrigento y el perfume acre de los puestos de pescado en Siracusa. Por las blancas calles de la ciudad pasaron cocineros arremangados, y muchachas flautistas de sabrosos pechos, y alcahuetas de pronunciados pómulos, y traficantes de esclavos de mejillas hinchadas por el dinero. Por las praderas azuladas por la sombra se deslizaron pastores, silbando y llevando brillantes cañas de cera, y queseras coronadas con flores rojas.
Pero la amorosa sombra no escuchó mis versos. Volvió la cabeza en la noche y sacudió de entre los pliegues de su túnica un espejo de oro, una trenza de asfódelos, adormideras maduras, y me dio uno de los juncos que crecen en las orillas del Leteo. Inmediatamente sentí el deseo de la sabiduría y del conocimiento de las cosas terrenales. Entonces vi en el espejo la temblorosa imagen transparente de las flautas y las copas y los altos sombreros y los frescos rostros de labios sinuosos, y se me apareció el sentido oscuro de los objetos. Luego me incliné sobre las adormideras, y mordí los asfódelos, y mi corazón se lavó de olvido, y mi alma cogió a la sombra de la mano para descender al Ténaro. La sombra lenta y delicada me fue conduciendo por la hierba negra de los infiernos, donde nuestros pies se teñían de las flores del azafrán. Y allí añoré las islas en el purpúreo mar, las arenosas playas sicilianas rayadas de cabelleras marinas y la luz blanca de sol. Y la amorosa sombra comprendió mi deseo. Tocó mis ojos con su mano tenebrosa y vi subir a Dafnis y a Cloe, hacia los campos de Lesbos. Y experimenté su dolor de probar en la noche terrestre la amargura de su segunda vida. Y la Buena Diosa dio la rama de laurel a Dafnis, y a Cloe el favor del mimbreral verde. Inmediatamente conocí la calma de las plantas y la dicha de los tallos inmóviles.
Entonces envié al poeta Herondas unos mimos nuevos perfumados con el perfume de las mujeres de Cos y con el perfume de las pálidas flores del infierno y con el perfume de las hierbas suaves y salvajes de la tierra. Así lo quiso aquella delicada sombra infernal.” (Mimos, traducción de Elena del Amo, Madrid, Siruela, 1997, págs. 103-104)

Los mimos que aparecen a continuación son composiciones ficticias cuya verosimilitud viene avalada por los subtítulos griegos. En este caso, se han señalado afinidades con Pierre Louÿs, que había urdido libros apócrifos de tema griego como Poesías de Meleagro y Las canciones de Bilitis, publicadas el mismo año que los Mimos. En total, se trata de veinte mimos, con títulos como “El cocinero”, “La falsa vendedora”, “La golondrina de madera”, etc. Junto a los mimos más cercanos a su modelo griego, Schwob no puede evitar desarrollar sus habituales ejercicios de sincretismo de fuentes y de conferir a algunas de las piezas un sesgo dramático:

“Mimo XIII
LAS TRES CARRERAS

Las higueras han dejado caer sus higos y los olivos sus aceitunas, porque algo extraño ha ocurrido en la isla de Escira. Una muchacha huía, perseguida por un muchacho. Se había levantado el bajo de la túnica y se veía el borde de sus pantalones de gasa. Mientras corría dejó caer un espejito de plata. El muchacho recogió el espejo y se miró en él. Contempló sus ojos llenos de sabiduría, amó el juicio de éstos, cesó su persecución y se sentó en la arena. Y la muchacha comenzó de nuevo a huir, perseguida por un hombre en la fuerza de la edad. Había levantado el bajo de su túnica y sus muslos eran semejantes a la carne de un fruto. En su carrera, una manzana de oro rodó de su regazo. Y el que la perseguía cogió la manzana de oro, la escondió bajo la túnica, la adoró, cesó su persecución y se sentó en la arena. Y la muchacha siguió huyendo, pero sus pasos eran menos rápidos. Porque era perseguida por un vacilante anciano. Se había bajado la túnica, y sus tobillos estaban envueltos en un tejido de muchos colores. Pero mientras corría, ocurrió ese algo extraño, porque uno después de otro se desprendieron sus senos, y cayeron al suelo como nísperos maduros. El anciano olió los dos, y la muchacha, antes de lanzarse al río que atraviesa la isla de Escira, lanzó dos gritos de horror y de pesar.” (Mimos págs. 116-117)

El mimo combina de manera genial y sutil el mito de Atalanta e Hipomenes con el mito de las tres edades del hombre, frecuentado en la pintura por autores tan esenciales como Velázquez o, ya más cercano en el tiempo a Schwob, el romántico Gaspar Friedrich.

Francisco García Jurado
Martes, 22 de Diciembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Martes, 22 de Diciembre 2009 a las 23:07

Formulada por Platón en dos de sus diálogos, la leyenda del continente perdido ha dado pie a fascinantes evocaciones por parte de arqueólogos, viajeros, filósofos y artistas de diversas épocas y naciones. Pero es Ignatius L. Donnelly quien, con su obra Atlántida: el mundo antediluviano (1882), acaso haya estimulado en los últimos tiempos tanto o más que el propio Platón la necesidad humana de aproximarse al paraíso perdido. ÓSCAR MARTÍNEZ GARCÍA


La Atlántida: utópicos, falsarios y ocultistas
Fue en los diálogos Timeo y Critias –fuente primigenia y única sobre el enigma de la Atlántida– donde Platón estableció la trama esencial de la leyenda del continente perdido: en tiempos inmemoriales (el filósofo ateniense nos habla de 9000 a 8000 años atrás) un poderoso imperio que habitaba una isla, la Atlántida, situada junto a las Columnas de Hércules (es decir, el estrecho de Gibraltar) y mayor que Libia y Asia juntas (entiéndase, el norte de África y Asia Menor), se expandió con soberbia por todo el Mediterráneo, llegando a las puertas de Grecia y de Egipto. Pero cuando los atlantes se disponían a asestar su golpe de autoridad definitivo, se encontraron con la heroica oposición del ejército ateniense, que resistiendo la invasión, logró salvar la Hélade de la penosa esclavitud. A continuación, los dioses, en castigo a su soberbia, decretaron su total destrucción: “Entonces se produjeron violentos temblores de tierra y también cataclismos, y en el curso de una noche y un día terriblemente funestos la Atlántida desapareció en los abismos del mar. Por esa razón, todavía hoy ese mar resulta infranqueable e inexplorable, debido a la capa de lodo y los sedimentos que la isla dejó al hundirse”.
Dejando al margen las fantásticas evocaciones del mito atlántico y la circunstancia de que se trate de un relato totalmente inventado o, por el contrario, tenga una base real, de lo que no cabe duda es de que Platón se sirvió de él para escenificar sus ideas acerca de una sociedad perfecta. Por ese motivo, Aristóteles pensaba que la Atlántida era un “no-lugar”, una sociedad utópica que únicamente podría mantenerse en pie en tanto sirviera a su propósito ejemplarizante, luego desaparecería para siempre: “el hombre que la soñó la hizo desaparecer”, fue la sentencia de Aristóteles. Se equivocaba. Lejos de diluirse como un sueño, el mito de la Atlántida no desapareció con Platón, sino que quedó asentado con fiereza en la imaginación de arqueólogos, viajeros y artistas de diversas épocas y naciones.
La piedra angular sobre el que gira el misterio de la Atlántida estriba en saber hasta qué grado el continente dibujado por Platón ocupaba un lugar físico más allá del mito y la leyenda. Mencionado de pasada por Plinio el Viejo en su Naturalis historia y olvidado en la Edad Media, la quimera de la Atlántida creció hasta límites insospechados cuando los navegantes del siglo XV depositaron su mirada en el horizonte de lo desconocido y pusieron rumbo a tierras decoradas de riquezas sin cuento. De este modo, cuando Colón descubrió América, el Nuevo Mundo fue considerado el continente perdido: en los mapas de los navegantes españoles, franceses, italianos y portugueses no faltó un hueco donde situar la Atlántida.
Tal estado de efervescencia en lo tocante a la leyenda fue aprovechado por los intelectuales para delinear sus propias islas filosóficas, como la Utopía, de Tomás Moro, o la Nueva Atlántida, de Francis Bacon, presuntamente ubicada en los lejanos mares del Sur, y habitada por los descendientes de aquellos genuinos atlantes que habían logrado escapar de la catástrofe en la noche en que el continente se hundió en los abismos del mar. Por su parte, no falto quien quisiera enviar misioneros a la ficticia isla de Utopía para garantizar la salvación del alma de los “utópicos”.
Con todo, fue el congresista estadounidense Ignatius L. Donnelly quien, con su Atlántida: el mundo antediluviano (1882), reformuló el viejo mito platónico y lo hizo entrar en otra dimensión. Guiado por un fanático entusiasmo, Donnelly creyó más que ningún otro en la existencia real del continente perdido, y certificó su creencia sobre la base de una serie de principios según los cuales existió una gran isla en el océano Atlántico (la Atlántida, propiamente dicha) en la que se produjo el paso de la barbarie a la civilización; no en vano, se trataría del lugar –el Jardín del Edén, los Campos Elíseos…– al que aluden las mitologías y religiones de todas las culturas. Su influencia se extendería por todo el mundo –del mar Negro al Mississippi y el Amazonas– dejando señas de identidad como las pirámides en puntos tan alejados como las tierras del Nilo y los parajes más recónditos de Centroamérica. Finalmente, la Atlántida sucumbió a un cataclismo, pero aquellos que lograron escapar (principalmente grupos de semitas y arios) difundieron la noticia del horror por todas las naciones.
Partiendo de sus descabelladas premisas, Donnelly ganó cada vez más adeptos, mientras que el interés de los estudiosos fue declinando debido a que cada vez eran más frecuentes los fraudes urdidos para demostrar la existencia de la Atlántida. Uno de los más famosos lleva el apellido de Schliemann; no se trataría en esta ocasión del famoso descubridor de Troya, Heinrich, sino de quien proclamaba ser su nieto: Paul Schliemann. En 1912, el joven proclamaba que su abuelo había obtenido una lámina con la inscripción “Forjada en el Templo de los Muros Transparentes”. Del mismo modo, el ilustre nieto decía haber obtenido de su abuelo noticias acerca de un ánfora con la inscripción “Perteneciente al rey Cronos de Atlántida”. La cuestión es que nunca nadie llegó a ver tales objetos y que en los registros familiares del famoso arqueólogo no figuraba ningún Paul Schliemann.
Este fraude sólo sirvió para enfriar aún más el ánimo de los investigadores, pero, curiosamente, la fascinación que suscitaba el libro de Donnelly propició que el enigma de la Atlántida, aderezado cada vez con más elementos fantásticos, entrara de forma inopinada en el terreno de lo esotérico y que a partir de un determinado momento el fenómeno empezara a ser leído en clave sobrenatural. Al frente de esta novedosa circunstancia se alza sobre todos los otros el nombre de Madame Helena Petrovna Blavatsky, fundadora a finales del XIX de la Sociedad Teosófica y autora del voluminoso The Secret Doctrine. Lo que esta antigua amazona circense y médium promulgaba no era sólo la palmaria existencia de la Atlántida, sino además la de una civilización polar llamada Hiperborea y el de un reino al sur del Pacífico llamado Lemuria.
A medida que avanza el siglo XX y, sobre todo en las épocas de mayor convulsión y desconcierto, el mito de la Atlántida asimilará las novedades de los tiempos, de modo que aquellas personas que declaraban tener hilo directo con los atlantes pasaron a atribuirles el conocimiento de aviones, armas atómicas o viajes espaciales. Del mismo modo, el misterio atlántico ha entroncado con otros enigmas que tradicionalmente han venido subyugando la imaginación del hombre: hay quien lo ha puesto en relación con el Triángulo de las Bermudas, o quien atribuye su desaparición el impacto de un gran cometa que, hacia el 1500 a.C., habría chocado contra la corteza terrestre; tampoco podrían faltar aquellos amantes de lo oculto que vieron en los míticos atlantes a unos colonizadores procedentes del espacio exterior.
Sábado, 19 de Diciembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Sábado, 19 de Diciembre 2009 a las 12:45

Los escritores Joris Karl Huysmans y Benito Pérez Galdós no parecen tener, a simple vista, apenas nada en común, salvo su circunstancia de escritores contemporáneos. Sin embargo, en otro tiempo pude ver cómo ambos habían sido representantes excepcionales de la conciencia que la nueva historia de la literatura latina estaba teniendo incluso en la nueva creación literaria de finales del siglo XIX. Esta es una breve crónica de mis pesquisas. HOY ESCRIBE FRANCISCO GARCÍA JURADO


PÉREZ GALDÓS Y HUYSMANS, HISTORIADORES OCASIONALES DE LA LITERATURA LATINA
Hace ya más de un año, en la ciudad francesa de Toulouse, tuve en mis manos un bonito ejemplar de la novela Al revés, donde aparece todo un capítulo dedicado a poner justamente del revés, como reza el mismo título de la novela, la literatura latina. Fue durante una visita a la mítica librería "Sombras Blancas", que de tantos exiliados españoles guarda la memoria. Poco tiempo después, con motivo de unas conferencias en la Universidad de Las Palmas, me acerqué a la casa-museo de Pérez Galdós, en las Las Palmas de Gran Canaria, donde sé que están depositados sus apuntes de un curso de literatura latina tomados de su gran maestro Alfredo Adolfo Camús. Es grato ligar lugares a lecturas y recuerdos. Si bien la novela Al revés, de Joris Karl Huysmans[1], no es una novela al uso, resulta sorprendente que uno de sus capítulos, el tercero, esté dedicado casi por completo a hacer un recorrido por la historia de la literatura latina. Es verdad que resulta frecuente encontrar variados tipos de cita o alusión relativos a un autor clásico en una obra moderna, pero lo que caracteriza a la novela de Huysmans es, precisamente, el recorrido cronológico que se extiende desde las primeras obras latinas hasta la Edad Media, como si se tratara de una suerte de historia de la literatura dentro de una obra literaria. En otro momento, estudiando la figura del eminente catedrático de literatura clásica grecolatina de la Universidad Central de Madrid que dio clase a Galdós, Alfredo Adolfo Camús, observé que en la emotiva semblanza que este mismo alumno le hace podía encontrarse, asimismo, un recorrido por la historia de la literatura latina. Con ello, se representaba una clase imaginaria del catedrático. Tardé un tiempo en caer en la cuenta de algo tan obvio y, al mismo tiempo, tan importante como el hecho mismo de que uno y otro autor, el francés y el español, estaban reflejando en sus respectivas obras la experiencia de haber leído manuales o pasado por una cátedra de historia de la literatura, y que esta circunstancia era algo novedoso, en buena medida, ya que la historia literaria, tal y como hoy la conocemos, no deja de ser un planteamiento que hunde sus raíces en el historicismo de la Ilustración y se desarrolla durante el siglo XIX. Esta concepción histórica, convertida en materia académica y plasmada en manuales, va a condicionar y, en cierto sentido, a desvirtuar la idea de atemporalidad de lo literario, debate todavía abierto, pues tras la crisis del historicismo sabemos que la historia literaria no tiene por qué ser inequívocamente la literatura como tal. Desde estas coordenadas, resulta muy curioso observar los testimonios de Pérez Galdós (1866) y de Huysmans (1884), que nos ilustran perfectamente acerca de la conciencia que de esa historia literaria positiva y sistemática tienen los autores modernos, bien aceptándola, bien atacando frontalmente los cánones que establece. Como es esperable, Huysmans y Galdós no son los únicos autores conscientes de esa historia literaria. En todo caso, la impronta específica de la historiografía literaria se manifiesta de maneras muy diversas y puede rastrearse en numerosos autores, como el francés Marcel Schwob, en especial cuando recrea biografías ficticias de autores griegos y latinos, o también en Leopoldo Alas «Clarín», tanto en lo que respecta a la literatura grecolatina como española. De esta forma, un cuento como "Vario", acerca de un poeta latino a quien no conocemos más que por una referencia indirecta de Horacio (Hor. Od. 1, 6 1-2 Scriberis Vario fortis et hostium / victor Maeonii carminis alite), podría ser un excelente ejemplo de pieza literaria que no puede concebirse sin esa relación con la historiografía de la literatura latina. Si, a la manera de los comparatistas, analizáramos estos testimonios literarios que reflejan la historia de la literatura en clave de tensiones, podríamos establecer, al menos, dos fundamentales: la tensión entre historia literaria y retórica, que vendrá a hacerse más compleja con el desarrollo de la estética moderna en Alemania, y la tensión entre historia literaria académica frente a creación artística.

[1] La novela se publicó en 1884, y la primera traducción al español, a cargo de Germán Gómez de la Mata, es, aproximadamente de 1919, fecha del prólogo de Blasco Ibáñez que abre el libro publicado por la editorial Prometeo. Hemos utilizado además la edición de Bruguera, que reproduce también la traducción de Germán Gómez de la Mata, esta vez incluyendo un preámbulo de Huysmans escrito en 1903 y un prólogo de Luis Antonio de Villena. Asimismo, la edición y traducción de Juan Herrero en la editorial Cátedra nos ha resultado muy útil.

FRANCISCO GARCÍA JURADO
Lunes, 14 de Diciembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Lunes, 14 de Diciembre 2009 a las 16:43

Hoy escribe David Hernández de la Fuente. Los mitos clásicos y sus muchas y variadas recreaciones siguen siendo la mejor medicina para el espíritu. La lectura de estas viejas leyendas en la literatura clásica es uno de los bálsamos indispensables, hecho de palabras curativas que nos permiten quitar lo accesorio y quedarnos en los grandes temas. Pero, ¿qué nos dice sobre la curación del alma y del cuerpo la mitología de los griegos?


MITOLOGÍA Y MEDICINA (I): ANIMI MEDICAMENTUM
Animi medicamentum. Así rezaba la inscripción sobre la puerta de la Real Biblioteca de Felipe IV, situada en la desaparecida Torre Dorada o Torre Alta del antiguo Alcázar de los Austrias, que sufrió, como es sabido, un destructor incendio. El lema recordaba aquel otro en griego psyches iatreion, que según Diodoro de Sicilia (I 49.) figuraba en la biblioteca del rey egipcio Osimandias: “Luego está la biblioteca sagrada, que lleva la inscripción "medicamento del alma," y junto a este edificio están las estatuas de todos los dioses de Egipto”. La colección del monarca español, como la del egipcio, estaba compuesta de los libros sagrados, los que contenían pura poesía y misterio. Los que encerraban el mundo de los mitos, los únicos capaces de sanar el espíritu melancólico, como bien sabía Robert Burton. La mitología es medicina.
Los antiguos griegos supieron curar el cuerpo por la palabra: Alcmeón de Crotona o Empédocles de Agrigento son algunos de estos santos hombres. Otros se complacieron en contar algunos de sus muchos mitos para aplacar el dolor de la separación, de la partida o del regreso que atenazaba el alma de algún compañero. Son mitos que, como los siguientes, hacen referencia a curaciones de diversa indole. Hoy puede que nos sirva de algún alivio repasar brevemente los personajes míticos –dioses y héroes– que tuvieron facultades curativas y los episodios en los que las desempeñaron.
A la hora de evocar la figura del médico en la antigua literatura y mitología griega, se suele comenzar por hacer mención de aquella memorable escena de la Ilíada en que Patroclo cura la herida de Eurípilo, lo que describe así Homero (XV 390 ss.): “Durante el tiempo en que aqueos y troyanos estuvieron luchando a los pies del muro y lejos de las veloces naves, Patroclo permaneció sentado en la tienda del gentil Eurípilo distrayéndole con su conversación y extendiéndole sobre la deplorable herida benéficas hierbas que le apaciguaran los negros dolores.” O algo antes, al final del canto XI: "Dijo, y cogiéndolo por debajo del pecho, condujo al pastor de gentes hasta sus tiendas. Al verlo, su ayuda de campo extendió por el suelo pieles de buey, y haciendo que se tumbara encima, con un cuchillo le arrancó la aguda y penetrante flecha del muslo y se lo limpió de sangre con agua tibia; a continuación trituró con sus manos una amarga raíz y se la echó por encima, una raíz aniquiladora del sufrimiento que detuvo todos sus dolores; hasta que la herida se secó y dejó de brotar la sangre." (cito siempre la espléndida traducción de Óscar Martínez García para Alianza Editorial).
El propio Patroclo es sanado poco después por su entrañable amigo Aquiles, como recuerda el texto homérico y además ha sabido reflejar el arte antiguo (hay una célebre representación de este episodio por el pintor de Sosias, en un vaso de figuras rojas, c. 500 a.C., de la Antikensammlung de Berlín).
En otros muchos pasajes se recuerda la continua presencia de la medicina en el mundo clásico: hay curaciones de guerreros, salvaciones casi divinas, fármacos mágicos que devuelven el vigor y la vida, y otras menciones que acercan el mundo de la salud y de la medicina a la esfera de los dioses griegos.
La medicina antigua, entrelazada desde tiempos arcaicos con la filosofía y los saberes ocultos, fue revolucionada, como es bien sabido, por la figura de Hipócrates, que la separa del ámbito del mito y las creencias. Pero no nos interesa en este momento ni él, ni Galeno ni las numerosas y grandes figuras de la medicina griega, pues se mueve fuera del ámbito del mito, del animi medicamentum. Antes preferiremos trazar un somero panorama de las figuras míticas más relacionadas con el mundo de la medicina.
En estas notas y en las dos entregas sucesivas proponemos, sin pretensión de exhaustividad, un recorrido por los diversos personajes de la mitología griega, dioses y héroes, que tienen relación con el mundo de la medicina. No solo Apolo o Asclepio, más cercanos a las ciencias de la salud, tienen la exclusividad en el patrocinio de las artes curativas. También otros dioses en principio más ajenos, como Hermes o Dioniso, protegen la vida y la salud. A modo de breviario, convendrá tener a mano a estos héroes y dioses para curar dolores varios Solo que en la mitología griega la enfermedad también viene de los dioses. Es un pathos que nos viene de fuera. Y es esta una interesante ambivalencia que marca la relación del hombre con la divinidad en lo que respecta a la salud.
Muchos dioses patrocinan la medicina y otros tantos mitos esconden el simbolismo de alguna plaga o enfermedad. Un ejemplo de esto último es el segundo de los doce trabajos de Heracles, que le encargó su cobarde primo Euristeo, acabar con la Hidra de Lerna. Esta serpiente enorme de muchas cabezas y sangre venenosa, cuyos muñones sangrientos se reproducían obsesivamente, reproduce sin duda el recuerdo lejano de alguna epidemia. Por cierto que la primera epidemia que narra la literatura griega con cierto detalle es la peste que se desata en el campamento griego al principio de la Ilíada. La captura de la hija de un sacerdote de Apolo, Crises, por Agamenón, es la causa del enfado del dios, que castiga a los griegos disparando sus flechas por todo el campamento, entre perros, mulas y hombres, causando una peste de rápido contagio, con fiebres y muertes fulminantes. Bien conocidos son estos versos aurorales (I 9 ss.). “El hijo de Leto y de Zeus, que, encolerizado contra el rey, propagó por el ejército una plaga espantosa, haciendo que perecíeran las tropas, porque el Atrida había ultrajado al sacerdote Crises”. Para erradicar la enfermedad los griegos aplacan a Apolo con sacrificios y devuelven a Criseida al sacerdote Crises y se acaba por celebrar una total catarsis, dándose los griegos un baño purificador de la peste. En estos dos casos la medicina entra aún en contacto con la divinidad...
Hay fármacos que curan incluso a dioses como el que sana a Ares herido al final del canto V de la Ilíada: “Así dijo, e hizo encargo a Peón de que lo curara, y Peón, esparciéndole por encima ungüentos aniquiladores del dolor, lo sanó, ya que en absoluto había sido creado mortal”. Pero en otras ocasiones, como cuando Patroclo cura a Eurípilo “con drogas que le mitigan sus acerbos dolores”, a la par, “le deleita con sus palabras” (XV 392 ss.). Vemos en estos breves ejemplos, en los orígenes de la literatura griega, varias formas de medicina que van configurando un saber desde los fármacos y cánticos mágicos hasta los albores de una medicina. Uno de esos procedimientos de curación es el ensalmo o conjuro, la célebre epodé, que estudió Laín Entralgo (en La curación por la palabra en la Antigüedad clásica, 1958), notando la diferencia en el paso desde la magia a la medicina: “En una y otra cura, la palabra humana es terapéuticamente usada con un designio por completo distinto al de los dos anteriores: ya no es ensalmo ni súplica, sino deliberada utilización de alguna de las acciones psicológicas –psicosomáticas más bien – que el decir humano puede producir en quien las oye”
También Néstor y Macaón, médico irreprochable, se apican a la curación tras el llamado de Idomeneo: “¡Néstor Nelida, alta gloria de los aqueos! ¡Corre, sube a tu carro y que Macaón monte a tu lado! ¡Conduce lo antes posible a tus caballos de gruesa pezuña hasta las naves, pues un guerrero sanador no tiene precio en comparación con el resto cuando se trata de extraer flechas y de aplicar suaves ungüentos!” (XI 643 ss.). La curación se ejecuta mediante fármacos vegetales que se esparcen a la vez que el médico pronuncia palabras que calman, palabras aladas, que son precisamente ese medicamento infalible del alma. ¿Qué se contarían estos griegos para aliviarse tantos dolores? ¿Hay quien dude que eran mitos?

DAVID HERNÁNDEZ DE LA FUENTE
Jueves, 10 de Diciembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Jueves, 10 de Diciembre 2009 a las 00:08
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Artículos

Ovidio ha pasado a la posteridad tanto por su obra como por su propia vida. Pocos poetas han hablado tan intensamente de sí mismos y pocos son tan recordados. FRANCISCO GARCÍA JURADO


OVIDIO, MÁS QUE UN POETA Y UN EXILIO
Hay muchas formas de equivocarse, pero, probablemente, peores que los errores inevitables son aquellos que, aunque previsibles, no podemos dejar de cometer. Publio Ovidio Nasón (43 a. C. – hacia el 17 p. C.) encarna con su propia vida ese último tipo de error y, al mismo tiempo, convierte su existencia en una obra de arte tan trascendente como sus versos. Fiel a sus pasiones literarias, Ovidio era, ante todo, un creador de versos, a quien su padre criticaba sin ambages afanes tan poco prácticos, que lo llevarían a renunciar a la esperable carrera política (el llamado cursus honorum) de un ciudadano de su condición. Ovidio era, además, el hombre de las mil caras; se le ha visto como un poeta diletante, un sectario neopitagórico, un paradigma del desterrado o un hombre que se enfrenta al poder. El gran historiador Carcopino ha observado cómo la figura del poeta sigue siendo cambiante incluso a lo largo del tiempo: “Creían conocer en el poeta del siglo de Augusto a un diletante, a un virtuoso de la prosodia latina, al compilador alegre de 231 fábulas, cuyas fáciles narraciones insertó en los 15 libros de sus Metamorfosis; al infatigable improvisador de la poesía galante que se explaya en los Amores, Heroidas, Arte amatoria y Remedios de amor, y se enfrentan con un hombre muy distinto del que les evocaban más o menos vagamente los recuerdos de su formación clásica: a un alma angustiada por el misterio del destino humano, desesperadamente tenso hacia la luz de un más allá (...).” Ovidio está en la estela de grandes autores universales que, como Casanova o Hemingway, han hecho de su vida acaso la obra más perfecta.

El poeta del amor

Los años romanos de Ovidio vienen marcados por obras novedosas, a menudo irreverentes, que hacen de él un poeta único ya desde sus primeros versos. Es el caso del Ars amandi o Arte de amar, cuyo título se inspira en los de las gramáticas escolares. En este caso, estaríamos ante una especie de gramática de usos amorosos que enseña a los jóvenes a iniciarse en el amor, entendido, según las convenciones poéticas de su momento, como una forma de milicia. El propio poeta expone a sus lectores de qué partes se compone su indecoroso manual: “En primer lugar procura encontrar a la mujer que vas a amar, soldado que por vez primera entras sin experiencia en el combate. La siguiente tarea es conseguir el amor de la mujer que te ha gustado. La tercera, que ese amor perdure largo tiempo” (trad. de E. Montero Cartelle). Sin embargo, este verdadero manual de usos y costumbres eróticas no encajaba muy bien en el programa de regeneración moral de Augusto, hecho que comenzó a conferir al poeta una fama de poeta licencioso que ya no pudo corregir y que se volvería luego en su contra. Merece la pena recordar que, siglos más tarde, esta obra hizo las delicias del Arcipreste de Hita, quien lo parafrasea en su Libro del Buen Amor, y que todavía hoy podemos encontrar versiones más o menos fieles de este verdadero manual de autoayuda amorosa para los hombres. Pero no sólo fueron los hombres lectores de Ovidio, y el poeta lo sabía. En este sentido, también sabe adoctrinar a las mujeres, y a ellas destina el libro III de su manual, a fin de que la batalla sea equilibrada. No contento con todo ello, compone, a su vez, una suerte de antídoto para su Ars, los Remedia amoris, y ofrece también un breve e incompleto repertorio de cosmética para las mujeres en sus Medicamina faciei.
No dejan de estar presentes las mujeres en las veintiuna cartas de amor que componen las Heroidas. Estas cartas resultan sorprendentes, al igual que las obras antes citadas, pues nos ofrecen los diferentes puntos de vista sobre conocidos asuntos mitológicos de mujeres como Penélope, Briseida o Dido. Por ejemplo, la carta que la reina cartaginesa Dido escribe al héroe troyano Eneas ofrece una interpretación bien distinta de aquella que nos daba Virgilio en su Eneida. Una vez que éste ha decidido abandonarla por una misión más elevada nos dice la reina: “Tienes decidido, a pesar de todo, irte y dejar a la desdichada Dido, y los vientos se llevarán al mismo tiempo tus velas y tu promesa. Tienes decidido, Eneas, desatar amarras a las naves a la vez que te desatas tú de tu compromiso, y buscar los reinos ítalos, que no sabes dónde están.” (trad. de Vicente Cristóbal). Estamos ante un libro absolutamente actual que contempla el punto de vista femenino desde la variedad y sutileza de los diferentes personajes. En el caso de Dido, destaca la debilidad y cobardía de Eneas ante la idea de un compromiso.

El gran poeta de las metamorfosis

Las obras que hemos comentado ya habrían bastado para dar al poeta la dimensión de un clásico universal. Sin embargo, los quince libros de su magna obra, las Metaformosis, estaban aún por llegar. Ningún poeta griego había tratado las transformaciones mitológicas con la maestría con que lo va a hacer Ovidio. Las Metamorfosis suponen, además, una antología de géneros literarios. Hay belleza descriptiva, dramatismo, reflexión... De hecho, esta obra de Ovidio se ha convertido, sin proponérselo, en una ayuda imprescindible para comprender todas las obras de arte que a lo largo de los siglos se han inspirado en ella, desde el Renacimiento hasta artistas modernos como Rodin.

El poeta inicia también durante este período de su vida otra obra ambiciosa dedicada al calendario Romano: la obra se titula Fastos, palabra que todavía podemos hoy reconocer cuando decimos que un día malo ha sido “nefasto”. La obra, en unión probablemente con la apoteosis de Augusto que cierra las Metamorfosis, venía probablemente motivada por el intento de cambiar su imagen de poeta diletante y cortesano ante el omnipotente emperador. Si esto se hizo con este empeño no llegó, sin embargo, a buen término. La desgracia se cernía irremediable sobre el poeta, y sólo faltaba la gota que desbordara el vaso.

El poeta del exilio

El año 8 d.C., cuando Ovidio se encontraba en la cima de su éxito, recibió de Augusto la orden de dejar Roma y partir al Mar Negro, entonces llamado Ponto Euxino, que era donde se encontraban los confines del imperio. Mucho se ha especulado acerca de las causas de este exilio. El propio poeta aduce que las causas de su destierro fueron un carmen y un error, es decir, un poema y una suerte de imprudencia, probablemente cometida con una mujer de la familia imperial: Julia, la hija del emperador, o Julia Minor, hija de aquélla. Hay, incluso, quien sostiene que el destierro fue tan sólo una ficción biográfica tramada por el propio Ovidio. Poetas y filólogos han tratado de poner en claro si la inhóspita Tomis, en la actual Rumanía, era tan inhabitable como el propio exiliado nos cuenta quejumbroso. El poeta ruso Pushkin desmiente que el lugar sea como Ovidio lo describió (“Brilla aquí largo tiempo un azulado cielo / y breve es el imperio de la invernal borrasca” trad. de E. Alonso Luengo). En todo caso, el exilio abre otro ciclo poético bien distinto, el de los Tristia y las Epistulae ex Ponto, elegías llenas de reflexión y patetismo. De entre las diferentes elegías compuestas por Ovidio durante este tiempo, ninguna ha sido probablemente tan citada como aquella que recuerda el dolor de la última noche en Roma. Los niños han aprendido durante siglos en la escuela los versos de esta elegía tercera del libro primero de Tristia, la que comienza con el verso cum subit illius tristissima noctis imago (“cuando acude a mi memoria la imagen tristísima de aquella noche...”).

El poeta contra el poder

Cuando muere Augusto en el año 14, Ovidio, que lleva ya varios años de exilio, implora esta vez a Tiberio su perdón para intentar volver y vivir o, al menos, morir en Roma. El poeta ya tiene cerca de sesenta años, y quedan muy lejos los tiempos felices de sus poemas amorosos. Los años de exilio y la nostalgia de Roma le han convertido en otra persona. El ingenio de sus obras anteriores se transforma ahora en una continua queja y autojustificación, teñida a menudo de adulaciones desesperadas. Esto tampoco logrará que Tiberio se ablande ante las súplicas del poeta, que terminará muriendo en esa lejana región del imperio. Si bien algunos críticos han visto (creemos que injustamente) la decadencia del poeta en su obra del exilio, asistimos de vez en cuando a versos llenos de fuerza y rebeldía. Son la voz de un hombre que, si bien ha tenido que abandonar todo lo que más amaba, no ha dejado de ser poeta:

heme aquí, aunque privado de mi patria, de vosotros y de mi casa,
y aunque se me ha arrebatado todo cuanto quitarme se pudo,
sigo acompañado, sin embargo, de mi ingenio y de él disfruto;
ningún derecho pudo el César tener sobre él. (Ov. Tr. iii 7 45-48)

Hacia el año 17 o 18 d.C. Ovidio muere en el exilio. El tiempo le ha conferido una de las inmortalidades más transcendentes que poeta alguno haya podido soñar, pues es varios poetas a un tiempo: del amor, de las metamorfosis y del exilio.

Francisco García Jurado
Jueves, 3 de Diciembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Jueves, 3 de Diciembre 2009 a las 22:36
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Notas

Cuando Pirro, rey de Epiro, sangre de Alejandro Magno y émulo de Aquiles, tenía ya bajo su poder el trébol formado por la corona de Epiro, de Macedonia y de Tesalia, su ansia aventurera –esa suerte de póthos o anhelo irresistible a lo Alejandro, que en Pirro son sus élpides o esperanzas– le llevará a embarcarse rumbo a Italia respondiendo a la llamada de socorro de los tarentinos. Es su oportunidad de remedar la figura del gran conquistador, la ocasión de llevar a cabo los proyectos de expansión por Occidente que su prematura muerte le había impedido realizar. Pero antes de su partida se produce entre el rey aventurero y el filósofo epicúreo Cíneas, su consejero, una memorable conversación que ha dejado flotando en el tiempo una pregunta: ¿para qué la acción?
ÓSCAR MARTÍNEZ GARCÍA


¿Para qué la acción?
« Cíneas, viendo que Pirro se disponía a partir hacia Italia, encontrándole en un momento de descanso, entabló con él la siguiente conversación: "Dicen, Pirro, que los romanos son excelentes soldados, y que gobiernan sobre muchas naciones belicosas; por tanto, si la divinidad nos concediese derrotarlos, ¿qué objeto tendría esa victoria?”. A lo que Pirro contestó: “Cíneas, me preguntas algo que es obvio: una vez vencidos los romanos, no nos quedará allí ninguna ciudad, ni bárbara ni griega capaz de resistir, sino que de inmediato obtendremos toda Italia, cuya extensión, excelencia y poder ningún hombre conoce mejor que tú mismo”. Tras una pequeña pausa, Cíneas continuó: “Pero una vez que tengamos Italia, soberano, ¿qué haremos?”. Y Pirro, que todavía no alcanzaba a ver dónde quería ir a parar, replicó: “A su lado, Sicilia nos tiende los brazos; es una isla próspera, llena de habitantes y fácil de tomar, porque, Cíneas, desde que murió Agatocles todo allí son revueltas, desgobierno de las ciudades y excitación demagógica”. “Tiene visos de realidad lo que dices –contestó Cíneas–, pero ¿supondrá la toma de Sicilia el fin de nuestra expedición?”. “Si la divinidad nos concede el triunfo y la victoria –dijo Pirro–, nosotros lo tomaremos como el preludio de mayores empresas. Porque, ¿quién podría abstenerse de ir sobre Libia y Cartago estando ésta tan a mano, cuando hasta el propio Agatocles, que tuvo que huir a escondidas de Siracusa y cruzar hasta sus costas con unas pocas naves, estuvo a punto de tomarla? Y cuando seamos dueños de todo ello, ninguno de nuestros enemigos que ahora nos tratan con insolencia serán capaces de hacernos frente, ¿qué nos podrá objetar entonces nadie?”. “Nada –respondió Cíneas–; porque es evidente que con una fuerza semejante podrás recuperar Macedonia y gobernar Grecia con firmeza. Pero cuando tengamos todo en nuestras manos, ¿qué haremos?”. A lo que Pirro, echándose a reír, contestó: “Nos tomaremos un largo descanso, mi querido amigo, copa en mano cada día y charlando juntos entretenidamente”. Cuando Cíneas hubo llevado a Pirro a este punto de la conversación, le dijo: “Luego, ¿qué nos impide, si son ésas nuestras pretensiones, disfrutar desde ya de la bebida y de la conversaciones entre nosotros, ahora que tenemos de forma pacífica aquello que habríamos de conseguir con sangre y con grandes sufrimientos y peligros, causando a los demás infinitos males y padeciendo otros tantos daños?”. Con estos argumentos, Cíneas, antes que hacerle cambiar de opinión, lo que hizo fue atribular a Pirro, pues consciente de la dicha que dejaba atrás, fue sin embargo incapaz de renunciar a la esperanza de aquello que tanto ansiaba ». (cf. Plutarco, Vidas Paralelas: Pirro, XXI, 14)
Es sabido que los epicúreos desdeñaban el placer del movimiento. ¿Para qué la acción? Alejémonos del mundo –es la invitación de Cíneas–, alejémonos de las empresas, de las conquistas, no emprendamos ningún proyecto, permanezcamos en nuestra casa, en reposo, en el seno de nuestro goce. Pirro, el hombre de la agitación perpetua y de las esperanzas sucesivas, aquellas que renacen una y otra vez sin cesar, se puso, por el contrario, de parte de la acción y de la aventura. Por decirlo con Montesquieu (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Chapitre IV. De Pyrrhus, 1721): “La grandeza de Pirro no consistía en otra cosa que en sus cualidades personales. Plutarco nos dice que se vio obligado a hacer la guerra porque no podía mantener entretenidos los seis mil hombres de infantería y seis mil de caballería con que contaba. Este príncipe, señor de un pequeño Estado del que no se ha vuelto a oír hablar después de él, era un aventurero que se embarcaba en empresas continuas porque no podía subsistir sino emprendiéndolas”.
Así pues, una vez en Italia, únicamente con sus tropas y el precario apoyo de los tarentinos, derrotará a los ejércitos romanos en la batalla de Heraclea (280 a.C.), ocasionando siete mil bajas en las fuerzas del SPQR, pero sufriendo él mismo la muerte de cuatro mil de sus hombres. Sin embargo, no será ésta la famosa “victoria pírrica”, sino la que conseguirá en Ausculum un año después, la que le haga decir: “Una victoria más sobre los romanos y estaremos completamente perdidos” (ibid.). Pero, lejos de detenerse, en su ansia de movimiento perpetuo, Pirro no será capaz de aprovechar las ventajas que su victoria sobre los romanos le ofrecían, sino que, embarcado en nuevas esperanzas, cruzará el estrecho hasta Sicilia dispuesto a combatir contra los cartagineses.
Impulsivo e irreflexivo, en un nuevo giro de la fortuna, Pirro se ve obligado a abandonar Sicilia y, expulsado también de Italia (275 a.C.), debe regresar a Epiro sin tesoro y sin hombres. Con todo, cayendo sobre Macedonia, a la sazón en poder de Antígono Gónatas, se hace con su corona por segunda vez; corría el año 273 a.C. y ya sólo le quedaba uno de vida. En una nueva llamada a la acción, Pirro parte con dirección a Grecia, hacia Esparta, dónde se encuentra con la valiente oposición de la ciudad. En el Peloponeso, encuentra una nueva ocasión de interferir en los asuntos locales de otra ciudad, esta vez Argos, en cuyas calles, merced a una teja arrojada por una vieja mujer desde un tejado, es derribado, permitiendo que un soldado de Antígono le pasara a cuchillo. Abatida por una mano temblorosa, la vida de Pirro llega a su fin.
Pero la descripción más certera de la personalidad de Pirro nos la ofrece su enemigo más íntimo, Antígono Gónatas, al describirlo como “un jugador de dados que, jugando mucho y bien, era, sin embargo, incapaz de sacar partido a sus jugadas”.
¿Para qué, entonces, la acción? ¿Para qué, entonces, el riesgo? ¿Por qué Pirro, a pesar de tener el alma atribulada ante la lógica implacable de su sabio consejero, se lanza a la aventura consciente de que antes o después perderá la vida? ¿Ha de prevalecer siempre la postura del intelectual o el filósofo sobre la del hombre de acción? Simone de Beauvoir, en un ensayo filosófico inspirado en este encuentro (Pyrrhus et Cinéas, París, Gallimard, 1944), deja flotando también en el tiempo una respuesta: “el hombre puede actuar, debe actuar. El hombre únicamente es trascendiendo, actuando en el riesgo y en el fracaso. Debe asumir el riesgo, pues lanzándose hacia el porvenir incierto funda con certidumbre su presente”.

[Existe traducción española del ensayo de Beauvoir bajo el título que ha inspirado esta nota: S. de Beauvoir, ¿Para qué la acción?, trad. esp. a cargo de Juan José Sebreli, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1972. La Vida de Pirro aparece recogida en el cuarto volumen de las Vidas paralelas de Plutarco, obra que la editorial Gredos acaba de completar].
Lunes, 30 de Noviembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Lunes, 30 de Noviembre 2009 a las 09:01

Hoy escribe David Hernández de la Fuente: Continuando la entrega anterior, que exponía los orígenes míticos del oráculo de Apolo y algunos aspectos de su ritual, este artículo repasa la influencia de Delfos en la política griega. Sin duda, la interacción entre el don de la adivinación y la política antigua nos da alguna de las "señales" de las que habla la cita de Heráclito que ha encabezado estos dos textos.


NO DICE NI OCULTA, SINO DA SEÑALES
Al hablar del don de Apolo no se puede dejar de lado las implicaciones políticas tuvieron históricamente las respuestas oraculares. Ciertamente, los decretos de los grandes oráculos griegos fueron determinantes para la política y la sociedad antigua en época arcaica y clásica. Si en la religión griega clásica el oráculo délfico representaba la más alta autoridad, su consulta desempeñaba un papel crucial en la toma de decisiones también en el gobierno de las distintas poleis. De hecho, gran parte de la actividad oracular, más allá de la esfera privada, se refería al gobierno de la ciudad y a las distintas acciones –políticas, comerciales o militares– que se fueran a emprender. Nada se hacía, desde este punto de vista, sin el visto bueno del dios, expresado a través de la adivinación y los profetas públicos: entre ellos, la preeminencia de los grandes santuarios, como Delfos, era casi absoluta.
La íntima ligazón entre religión y política en la antigua Grecia se revela aquí principalmente: unos oráculos sirven para encumbrar nuevas dinastías reinantes, otros, para reemplazarlas por otras. Así, hay gobernantes de los primeros tiempos que extraen toda su legitimación del oráculo, e incluso las leyes sagradas, que se otorgan a la ciudad como una constitución emanada del dios o escrita al dictado del oráculo; pero también otros, reyes o emperadores, que harán uso a su conveniencia de las colecciones de vaticinios, para alterar el estado de las cosas.
El oráculo de Apolo en Delfos fue uno de los factores más determinantes de la política griega. Su influencia se extendía incluso más allá de Grecia, pues reyes de Asia Menor, como Creso o Midas enviaran embajadas y costosos dones al oráculo, y cuando el templo de Apolo ardió, llegó una donación del rey Amasis de Egipto. El comienzo de la influencia del santuario en la política interhelénica puede fecharse en la Primera Guerra Sagrada (c. 595 a.C.), cuando una liga religiosa de las ciudades más poderosas, la Anfictionía, sustrajo el santuario de Delfos del control de la vecina ciudad de Crisa. Esta especie de organismo internacional controló en época histórica el funcionamiento del templo, designando a sus encargados y organizando los mencionados juegos.
Delfos se mantuvo en la cúspide de su fama y poder entre los siglos VI y IV a.C. y entre sus influencias no se puede dejar de lado la política. Gran parte de la actividad oracular, más allá de la esfera privada, se refería al gobierno de la ciudad y a las distintas acciones –políticas, comerciales o militares– que se fueran a emprender. Nada se hacía sin el visto bueno del dios. Así lo prueban los legisladores míticos de Atenas y Esparta. Según Plutarco, la conquista de Salamina, le fue inspirada a Solón de Atenas por un oráculo, y al ser designado legislador y mediador (diallaktes) en una época de crisis social, reformó la constitución ateniense bajo la guía del oráculo de Delfos, que le dijo: “En medio de la nave el timón toma, y endereza su curso: que en tu auxilio tendrás a muchos de la ilustre Atenas”. Otro tanto ocurrió con la ciudad rival, Esparta, cuyas leyes fueron promulgadas por Licurgo. Heródoto recoge el oráculo que recibió: “Vienes a mi rico templo, oh Licurgo [...] pidiendo el buen gobierno. Pues yo te daré el que ninguna otra ciudad tiene en la tierra.” Este vaticinio fue seguido por la famosa Rhetra o decreto fundacional de la legislación espartana.
Delfos tuvo un auténtico poder como máxima instancia religiosa, y muchas veces política, a la hora de tomar decisiones de especial trascendencia. Ello se constata sobre todo en la fundación de ciudades en la Magna Grecia. Allí, el sur de Italia y Sicilia, el oráculo bendijo con sus respuestas la audaz colonización griega (apoikía), que se desarrolló entre dos fechas clave, la fundación de Pitecusa (770 a.C.) y la de Agrigento (583 a.C.). Siracusa, la más espléndida ciudad griega de occidente (c. 734 a.C.), fue fundada por el corintio Arquias, a quien un oráculo guió a “una cierta Ortigia situada en la nebulosa isla de los tres cabos” (Sicilia). La figura del fundador (oikistes) es tan importante en ese sentido como la del legislador: un hombre con una misión de importancia que representa a toda la comunidad en la consulta al dios.
Pero Delfos también ratificaba los hechos consumados de la política, los cambios de gobierno o de dinastía. El final de la tiranía ateniense de Pisístrato y sus hijos, por ejemplo, se relaciona con el patrocinio de sus rivales, los Alcmeónidas, del santuario de Delfos. Desde entonces, por supuesto, abundaron los oráculos que urgían a derrocar a los Pisistrátidas, hábiles urdidores de oráculos, que acabaron exiliados en Persia.
Entre las consultas públicas, la guerra ocupaba un lugar preeminente. La consulta a los dioses era básica para tener éxito en una campaña militar. Aunque no siempre lo garantizaba: había malinterpretaciones del ambiguo oráculo, como es el caso de Creso, a quien se le dijo que si iba a la guerra con los persas, un imperio caería (¡resultando ser el suyo!) o el de Mesina, que interpretaron el oráculo “los cartagineses serán vuestros aguadores” como señal de que los esclavizarían (cuando en realidad fueron derrotados por mar).
El oráculo participó activamente en los dos grandes conflictos que agitaron la Grecia clásica. La cima de su poder político y simbólico tiene como límite las Guerras Médicas. Entonces se mostró en principio favorable a los persas, para luego legitimar políticamente la causa griega y, en concreto, justificar la estrategia naval de Atenas. Los varios oráculos contra los atenienses, hasta que al fin se les vaticinó la victoria si se protegían tras “un muro de madera” (el famoso xylinon teichos, en referencia a su flota, en Salamina) así lo prueban. Esta evidente parcialidad se acentuó en el otro gran conflicto del mundo griego, la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.). Delfos apoyó abiertamente a los espartanos, profetizando que Apolo les ayudaría en todo caso, “tanto si le llaman como si no” (parakaloumenos kai akletos, según Tucídides).
Como se ve, la independencia política del santuario, siempre relativa, acabó definitivamente tras las guerras médicas, con el dominio sucesivo de Delfos por parte de las potencias hegemónicas del mundo antiguo: Atenas, Esparta, Tebas, Macedonia, Etolia y, finalmente, Roma. El fin de la polis clásica acarrearía el declive de Delfos. Filipo II de Macedonia, el padre de Alejandro Magno, hizo de este santuario su mejor instrumento para la dominación de toda Grecia, como ya advirtió Demóstenes, diciendo que Delfos “filipizaba”. Paradójicamente, el propio Filipo encontraría la muerte por interpretar mal un oráculo. En la cima de su ambición, consultó si tendría éxito en sus planes de conquistar Persia. El dios respondió: “El toro está engalanado. Todo está listo para el sacrificio. El oficiante está preparado”. Filipo lo tomó como señal de éxito y se dispuso a celebrarlo. Pero ese toro no era otro sino él mismo. Murió asesinado por Pausanias en plena boda de su hija.

David Hernández de la Fuente
Miércoles, 25 de Noviembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Miércoles, 25 de Noviembre 2009 a las 09:01

Fue durante un viaje a Sicilia cuando tuve noticia de un famoso autor italiano llamado Andrea Camilleri. Y no voy a negar mi prevención, a veces prejuicio, ante los autores muy leídos y populares. Camilleri recrea, en homenaje a Vázquez Montalbán, un personaje llamado Montalbano, comisario y héroe cotidiano, dentro de un espacio literario ubicado en una particular forma de concebir Sicilia. No había leído a Camilleri hasta que un día, un poco de casualidad, me entero de que tiene un relato con un título realmente significativo: "Lo que contó Aulo Gelio".
Escrito por Francisco García Jurado


LO QUE CUENTA AULO GELIO, O UN CUENTO DE ANDREA CAMILLERI
Ya he tenido ocasión de referir en alguna ocasión que conocí la existecia de Aulo Gelio, autor latino del siglo segundo después de Cristo, en la novela Rayuela, de Julio Cortázar. Al cabo del tiempo también me enteré de que Bioy Casares elogiaba la obra del erudito romano, o de que había un gran poeta Argentino, Arturo Capdevila, que había escrito un hermoso retrato del autor latino por el que muchos lectores argentinos llegaron a conocer a Gelio cuando todavía eran niños. Lo del cuento de Camilleri me dejó muy sorprendido. Por desgracia, la obra en la que podía encontrarse, la recopilación de cuentos titulada "Un mes con Montalbano", no estaba disponible en las librerías donde lo busqué. En todo caso, logré acceder al libro de Camilleri y leer la historia en cuestión sobre Aulo Gelio. Un capitulo de las Noches áticas, precisamente el dedicado al episodio singular de Androcles y el león, ha sido releído en clave detectivesca por Camilleri. No voy a revelar el contenido del cuento, pero sí hablaré un poco sobre esta fábula referida por Gelio. Un esclavo llamado Androcles ha huido al desierto escapando de un amo cruel. Se refugia en una cueva para intentar evitar la muerte, pero allí se encuentra con un temible león. El animal, lejos de mostrarse con fiereza, le muestra una pata malherida. El esclavo le cura y el león, en prueba de agradecimiento, alimenta al esclavo con carne cazada por él mismo. Así conviven humano y león durante mucho tiempo, hasta que Androcles abandona la cueva. La desgracia hizo que el esclavo volviera a ser atrapado y condenado a morir comido por los leones. Allí, sorprendentemente, el león que debía matarlo no le hace ni un rasguño, sino que se porta con él de manera cariñosa y amigable. Androcles reconoce entonces al querido león de otros tiempos y el emperador les permite pasar el resto de sus vidas juntos. Camilleri utiliza esta historia para explicar uno de los casos que narra. Sólo referiré el momento en que se nos habla acerca de Gelio:

"Aquella noche se le caían los ojos de sueño y pensaba apagar la luz y echar un buen sueñecito, pero le llamó la atención un artículo largo dedicado a Aulo Gelio, con ocasión de la publicación de una selección de fragmentos de sus Noches áticas. El autor, después de haber dicho que Aulo Gelio, que vivió en el s. II después de Cristo, compuso su dilatada obra para entretenerse durante las largas noches invernales en su propiedad del Ática, concluía dando su opinión: Aulo Gelio era un escritor elegante de cosas absolutamente fútiles Sólo cabría recordarlo por una historieta que contó, la de Androcles el león."

El juicio sobre Gelio que aquí desarrolla un crítico desconocido no es nuevo. El poeta argentino Arturo Capdevila vio en Gelio el prototipo de la erudición vana, por lo que nuestro autor latino ha pasado a formar parte de esa nómina de eruditos inútiles que puebla la literatura. El juicio negativo ya aparece en Luis Vives, nuestro autor valenciano del XVI, y en este caso es un juicio motivado por causas patrias, pero de esto hablaré otro día.

Francisco García Jurado
Universidad Complutense
Sábado, 21 de Noviembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Sábado, 21 de Noviembre 2009 a las 18:53

Ha pasado ya un tiempo desde que traduje una parte de las Noches Áticas de Aulo Gelio. De aquella experiencia intensa y grata recuerdo días memorables teñidos del aroma de esas mismas noches áticas, pues lo más genial de este título siempre me ha parecido que era, precisamente, su capacidad de teñir un tiempo preciso con el aroma de un lugar. El título es una lograda metáfora de la erudición y, sobre todo, un indicio de felicidad que después volví a encontrar en el humanista Michel de Montaigne. REDACTADO POR FRANCISCO GARCÍA JURADO


AULO GELIO Y MONTAIGNE: LIBROS PARA LA FELICIDAD
También guardo de aquellos días el pequeño tesoro de varias ediciones de Gelio, antiguas y modernas, que explican por sí mismas diferentes etapas de la comprensión y estudio del propio su texto. De Montaigne también tengo algunas ediciones, sobre todo modernas, especialmente la joya de la colección La Plèiade. El caso es que hace unos meses, en la ya extinta sección de ofertas de Espasa Calpe, me encontré un reclamo escandaloso: una edición parcial de los Ensayos de Montaigne ilustrada por Salvador Dalí. Conocía la preciosa edición de bibliófilo que se hizo con litografías numeradas del pintor catalán, naturalmente vedada a mi bolsillo, y por eso no dudé en llevarme este magnífico sucedáneo o facsímil de la edición preparada por la Editorial Planeta y la Fundació Gala-Salvador-Dalí. La combinación del lenguaje pictórico de Dalí con el texto de Montaigne supone una inolvidable experiencia visual y lectora. En este juego entre antiguos y modernos, Montaigne, naturalmente, me devolvió a Gelio, en quien el autor francés no pudo dejar de pensar a la hora de escribir sus Ensayos, en particular debido a los preciosos datos que el autor latino le reportaba sobre la vida de Plutarco, tan admirado por Montaigne.

Son tantos y tan buenos los recuerdos de aquella experiencia intelectual y vital que vuelvo a sentir el deseo de volver ("revisitar", como dicen los ingleses) a la miscelánea de Aulo Gelio, precisamente desde el punto de vista de las nuevas aproximaciones teóricas al ensayo y la miscelánea. En este sentido, además de recoger el espíritu hoy vigente de que la miscelánea no es una mera acumulación de datos, y aquellos estudios que desde René Marache, reconocido especialista en Gelio, manejan la idea de un "humanismo geliano", quiero aproximarme a la obra de Gelio desde sus visiones posteriores, es decir, como obra precursora a la luz de ese futuro que Gelio no pudo conocer. Y digo bien "precursora", pues no pretendo abordar el tema desde los manidos presupuestos positivos del método de la tradición clásica (es decir, desde presupuestos causales como los de "influencia" e "imitación"), sino desde posturas más audaces, propias de la teoría literaria del siglo XX (Eliot, Borges...) que verían en las obras posteriores la capacidad de releer las precedentes y de elegirlas como una forma de tradición consciente, a veces no señalada por la crítica. No se trataría, pues, de ver cómo ha podido "influir" Gelio en autores como Montaigne o Antonio de Guevara (o sobre escritores del siglo XX, según señalo en mi introducción a Aulo Gelio de Alianza Editorial). Más bien, vería el asunto desde la propia conciencia que autores que desarrollan una idea moderna del yo y de nuevas formas narrativas habrían de tener sobre Aulo Gelio como elección junto a otros posibles candidatos, a saber, autores como Séneca o Plutarco. En este sentido, es muy ilustrativo de lo que digo comprobar cómo un autor francés de finales del siglo XIX, Marcel Schwob, reelabora algunos textos de Gelio para convertirlos en lecturas propias de un relato fantástico. La prosa miscelánea de un Francisco Ayala, de un Joan Perucho, o la estructura intencionadamente abierta de la novela Rayuela, de Julio Cortázar, encuentran en Aulo Gelio uno de los resortes más universales del saber: el aprendizaje relajado y en libertad. Quién da más.

Francisco García Jurado
Universidad Complutense
Viernes, 13 de Noviembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Viernes, 13 de Noviembre 2009 a las 23:40
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Artículos

El enigma place al ambiguo Apolo "Loxias", patrón de Delfos. Pero una vez fue claro acerca de su más célebre santuario. “En este lugar quiero erigir un templo glorioso para que sirva de oráculo a los hombres que ofrecerán perfectas hecatombes, tanto los que habitan en el opulento Peloponeso como el resto de los hombres de Europa y de las islas lavadas por el mar, que vendrán a preguntarme. Y yo les daré consejo infalible, contestándoles en mi rico templo.” (Himno Homérico a Apolo délfico). A continuación, este artículo evoca los orígenes míticos del oráculo junto a lo que de sus ceremonias sabemos, subrayándose además la importancia cultural de Delfos en el mundo antiguo.
POR DAVID HERNÁNDEZ DE LA FUENTE


EL DIOS CUYO ORÁCULO ESTÁ EN DELFOS
Cuenta el mito que Apolo se enfrentó en Delfos a una enorme serpiente que guardaba el primigenio oráculo de la tierra y poseía el don de la profecía. El monstruo, llamado Pitón, pertenecía a un orden anterior al olímpico, el de Gea, que describe la Teogonía de Hesíodo. El origen de este oráculo, preolímpico en el mito y prehelénico según la arqueología, se relaciona con el culto a la diosa tierra de los minoicos y micénicos. Como dice Esquilo, “la primera profetisa fue la tierra Gea” (ten protomantin Gaian). Y el propio nombre de Delfos podría estar etimológicamente relacionado con el útero, delphys, en griego
Y no es de extrañar que el mito hable así de Delfos: la sobrecogedora visión de su emplazamiento, un lugar único entre montes escarpados, sugiere la presencia de divinidades enfrentadas de la tierra y del cielo. Apolo fundar su santuario en el propio centro de la tierra: se cuenta que Zeus y Atenea discutieron una vez acerca de cuál era el punto medio del mundo, que la diosa, tomando partido por su ciudad predilecta, quería situar en Atenas. Zeus recurrió a un procedimiento certero: dejó volar dos águilas, su ave consagrada, desde los dos confines opuestos del orbe. Las águilas fueron a cruzarse precisamente sobre una frondosa ladera en la Grecia continental: Delfos. Allí estaba el omphalos, el ombligo del mundo: y se veneraba, de hecho, una roca meteorítica con tal nombre, relacionada con el culto de Zeus.
Desde ese lugar mágico, con la impronta inconfundible de lo divino, la sacerdotisa de Apolo, Pitia (en honor de la serpiente), cantó sus vaticinios en verso para los griegos. La vía pítica, que conducía desde Atenas a Delfos, llevaba a los peregrinos que iban a consultar su futuro. La consulta del oráculo, tan habitual en los mitos griegos como en la vida antigua, era un evento de gran importancia en la religión griega. Había consultas públicas, enviadas por las poleis, y también privadas, de particulares preocupados por problemas cotidianos, de índole familiar, económica, etc. Las ciudades, como Atenas, enviaban embajadas sagradas (theoríai) para consultar al dios y tomar parte en sus festivales. Podemos imaginar el viaje de los peregrinos délficos, en sus distintas etapas, hasta llegar al santuario.
La primera visión que se presentaría ante ellos, como una suerte de vestíbulo a Delfos, sería el imponente recinto sagrado de Marmaria: enclavado entre la vegetación exuberante de la ladera, contenía el templo a Atenea Pronaia (“ante el santuario”). A continuación, verían la famosa fuente Castalia, al pie de la rocosa Hiampea, entre las dos piedras Fedríades (“brillantes”). Este era el manantial sagrado donde no sólo se recibía y purificaba a los peregrinos, sino también a los propios profetas del oráculo, que marchaban en procesión para realizar sus abluciones ceremoniales. Poco después llegarían al propio santuario, tomando la entrada que conducía, por la vía sagrada y pasando ante los diversos tesoros dedicados, hasta el templo de Apolo. Éste pasó por varias etapas de construcción, desde su versión más primitiva de madera hasta el mítico templo construido por Trofonio y Agamedes, que sufrió varias destrucciones y reconstrucciones.
Allí los consultantes entraban por turno, echando suertes (salvo quienes tenían promanteia o prioridad de consulta). No se conoce la tarifa del oráculo sino por algún caso concreto: los ciudadanos de Faselis en 420 a.C. pagaron por una consulta pública el equivalente a unas 10 dracmas atenienses, mientras que privadamente se establecía un décimo de esta cantidad. Es decir, que el precio mínimo de consulta para un particular equivaldría en esta época a la paga de dos días de un jurado en Atenas, no del todo inasequible. Pero esto era el precio mínimo, simbólico, por la ofrenda del pastel sagrado (pelanos) previo a la consulta. Normalmente se aseguraba la benevolencia del dios mediante otros obsequios, antes y después del vaticinio, en forma de estatuas, trípodes y objetos diversos; a ello se sumaba el sacrificio previo de un animal, que también se podía adquirir en el santuario. La exención de las tasas era un privilegio extraordinario que muy pocos –como los médicos asclepíadas de Cos– tuvieron. El santuario, podemos figurarnos, bullía en época clásica con una frenética actividad, entre peregrinos y sacerdotes.
Proverbial era la riqueza de Delfos y “todos los tesoros que alberga el umbral de Febo Apolo en la rocosa Pitón”, como dice Homero. Según el mencionado Himno homérico el propio dios pobló su santuario con comerciantes cretenses, a los que convenció apareciéndose en su nave mercante transformado en delfín (Apolo Delphios, de donde, según otra etimología, vendría el nombre del santuario). Delfos tiene vínculos probados con la cultura minoica y las antiguas rutas comerciales que surcaban el Egeo y las tierras griegas. Es de notar, igualmente, la coincidencia de las rutas que llevaban a Delfos con los pasos de trashumancia que atravesaban Grecia de norte a sur y de este a oeste: el viaje oracular era, pues, ocasión aprovechable para el comercio.
Al fin, tras cumplir todos los requisitos, llegaba el momento de la consulta. Poco se sabe de ésta y de lo que ocurría en el interior del templo, el adyton. Allí estaba la Pitia y un cuerpo de sacerdotes con varias categorías (hiereis, prophetai y hosioi) y atribuciones dudosas. El impenetrable sancta sanctorum del templo estaba seguramente compuesto de una habitación para los consultantes y otra para la Pitia, donde se producía su misterioso éxtasis. Muchos han sido los intentos de explicarlo por el recurso a sustancias psicoactivas: unas veces en la ablución en la fuente, pues en muchos oráculos la profetisa bebía agua o sangre. El subsuelo del templo estaba perforado, y la fuente Casótide brotaba allí para que la Pitia la bebiera. Otros apuntan al laurel ritual, consagrado a Apolo, que sería masticado impregnado en una miel tóxica: según el poeta Calímaco “la Pitia en el laurel se instala, profetiza gracias al laurel y sobre el laurel se apaga”. Y hay explicaciones que recurren al hipnotismo y a la sugestión.
Según otro mito, trasmitido por Diodoro y Plutarco, la inspiración provenía de una grieta en el suelo, bajo el trípode sobre el que se sentaba, que emitía un vapor o espíritu (pneuma). Aunque esta teoría estuvo muy desprestigiada, una investigación geológica encargada en tiempos recientes por el gobierno griego para instalar un reactor nuclear señaló la existencia de una falla que atravesaba Delfos y la presencia de gas etileno. Mito, historia y ciencia, sin embargo, siguen dejando muchas incógnitas al respecto.
Desde época arcaica, el culto de Apolo en Delfos irradió su influencia religiosa por todo el mundo helénico. El santuario fue desde antiguo el ombligo de la cultura griega y asiento de su tradición e identidad. Símbolos culturales de los griegos fueron las máximas de los Siete Sabios grabadas en el templo: el célebre “conócete a ti mismo”, todo un compendio filosófico y religioso, fue un vaticinio de Apolo a la pregunta de “¿Qué es lo mejor para el hombre?”, formulada por Creso. En la entrada del templo de Apolo en Delfos el visitante se encontraba además con la famosa la letra E de Delfos. Sobre su significado, Plutarco refiere varias teorías: se suele leer la E como EI, que en griego es la conjunción condicional (“si”, que introduce plegarias y oráculos) pero también la segunda persona del singular del verbo “ser” (eimi), tal y como se dirigía el consultante a Apolo, reconociendo su divinidad: “Tú eres.”
De hecho, los filósofos históricos, y no solo los legendarios Siete Sabios, reverenciaron el saber délfico y la adivinación de la Pitia. Desde algunos presocráticos que se refirieron con respeto al oráculo, hasta los estoicos, los pensadores griegos se inspiraron en la sabiduría de Delfos. “El dios cuyo oráculo está en Delfos –dijo Heráclito– ni dice ni oculta, sino da señales”. Otro buen ejemplo es el propio Sócrates, proclamado por Delfos “el más sabio de los hombres”, quien al parecer basó gran parte de sus ideas sobre el alma en las doctrinas oraculares. Según los escritos de Platón y Jenofonte, Socrates profesaba gran veneración al oráculo y le atribuía su inspiración filosófica y su célebre “genio”. Platón se refiere continuamente al santuario, desde sus primeros diálogos hasta su último proyecto de ciudad utópica, en un sentido tanto filosófico como político.
Como otros referentes de identidad panhelénica, también los poetas de todos los griegos eran honrados en Delfos. La estatua de Homero, con una inscripción referente a su enigmática patria y a su muerte legendaria, estaba también presente en el templo de Apolo y “no lejos del hogar del templo –cuenta Pausanias– había una silla dedicada a Píndaro”. A estos elementos se suman otros como la tumba de Dioniso, que se supone estaba en el interior del templo de Apolo. Dioniso, según el mito, ostentaba el patrocinio del santuario durante los meses del invierno, cuando Apolo estaba ausente y el oráculo no funcionaba. Es una prueba del vínculo entre ambas divinidades del éxtasis poético, profético y religioso. Otro ejemplo es la serie de historias acerca del trípode de Delfos, ubicuo en los mitos fundacionales de diversos oráculos y santuarios. En Delfos, finalmente, se celebraban los Juegos Píticos que, como los de Olimpia, reunían a los pueblos griegos en competiciones no sólo deportivas, sino también literarias y artísticas.
En fin, durante al menos un milenio, el santuario representó la identidad helénica como ningún otro lugar de la antigua Grecia: la filosofía, la política, la poesía. El enigma siempre les gustó a los griegos como mágica intuición del misterio del mundo, presentimiento vivo de lo divino, revelación de lo porvenir. Puede que la poesía griega sea la expresión más sublime de la sabiduría délfica. Asi dice Píndaro en honor del dios cuyo oráculo está en Delfos:
"El término destinado a todas las cosas
lo conoces Tú y todos sus caminos:
cuántas hojas de la tierra en primavera
brotan y cuánta
arena, en la mar y los ríos,
al batir de las olas y el viento se amontona. Lo por venir,
y de dónde ha de llegar, bien lo sabes Tú ver."
Píndaro, Pítica IX 43 ss.

DAVID HERNÁNDEZ DE LA FUENTE
Lunes, 9 de Noviembre 2009
Redactado por Antonio Guzmán el Lunes, 9 de Noviembre 2009 a las 00:01
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Editado por
Antonio Guzmán
Antonio Guzmán
Catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense, Antonio Guzmán es asimismo asesor de la colección de Alianza Editorial “Clásicos de Grecia y Roma” desde hace 25 años. Autor de los libros: Introducción al Teatro Griego; Alejandro Magno; Grecia: Mito y Memoria; Iberia: Mito y Memoria; y Constituciones políticas griegas. También ha traducido a Tucídides, Sófocles, Eurípides, Plutarco, Arriano, entre otros autores clásicos.



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