« Cíneas, viendo que Pirro se disponía a partir hacia Italia, encontrándole en un momento de descanso, entabló con él la siguiente conversación: "Dicen, Pirro, que los romanos son excelentes soldados, y que gobiernan sobre muchas naciones belicosas; por tanto, si la divinidad nos concediese derrotarlos, ¿qué objeto tendría esa victoria?”. A lo que Pirro contestó: “Cíneas, me preguntas algo que es obvio: una vez vencidos los romanos, no nos quedará allí ninguna ciudad, ni bárbara ni griega capaz de resistir, sino que de inmediato obtendremos toda Italia, cuya extensión, excelencia y poder ningún hombre conoce mejor que tú mismo”. Tras una pequeña pausa, Cíneas continuó: “Pero una vez que tengamos Italia, soberano, ¿qué haremos?”. Y Pirro, que todavía no alcanzaba a ver dónde quería ir a parar, replicó: “A su lado, Sicilia nos tiende los brazos; es una isla próspera, llena de habitantes y fácil de tomar, porque, Cíneas, desde que murió Agatocles todo allí son revueltas, desgobierno de las ciudades y excitación demagógica”. “Tiene visos de realidad lo que dices –contestó Cíneas–, pero ¿supondrá la toma de Sicilia el fin de nuestra expedición?”. “Si la divinidad nos concede el triunfo y la victoria –dijo Pirro–, nosotros lo tomaremos como el preludio de mayores empresas. Porque, ¿quién podría abstenerse de ir sobre Libia y Cartago estando ésta tan a mano, cuando hasta el propio Agatocles, que tuvo que huir a escondidas de Siracusa y cruzar hasta sus costas con unas pocas naves, estuvo a punto de tomarla? Y cuando seamos dueños de todo ello, ninguno de nuestros enemigos que ahora nos tratan con insolencia serán capaces de hacernos frente, ¿qué nos podrá objetar entonces nadie?”. “Nada –respondió Cíneas–; porque es evidente que con una fuerza semejante podrás recuperar Macedonia y gobernar Grecia con firmeza. Pero cuando tengamos todo en nuestras manos, ¿qué haremos?”. A lo que Pirro, echándose a reír, contestó: “Nos tomaremos un largo descanso, mi querido amigo, copa en mano cada día y charlando juntos entretenidamente”. Cuando Cíneas hubo llevado a Pirro a este punto de la conversación, le dijo: “Luego, ¿qué nos impide, si son ésas nuestras pretensiones, disfrutar desde ya de la bebida y de la conversaciones entre nosotros, ahora que tenemos de forma pacífica aquello que habríamos de conseguir con sangre y con grandes sufrimientos y peligros, causando a los demás infinitos males y padeciendo otros tantos daños?”. Con estos argumentos, Cíneas, antes que hacerle cambiar de opinión, lo que hizo fue atribular a Pirro, pues consciente de la dicha que dejaba atrás, fue sin embargo incapaz de renunciar a la esperanza de aquello que tanto ansiaba ». (cf. Plutarco, Vidas Paralelas: Pirro, XXI, 14)
Es sabido que los epicúreos desdeñaban el placer del movimiento. ¿Para qué la acción? Alejémonos del mundo –es la invitación de Cíneas–, alejémonos de las empresas, de las conquistas, no emprendamos ningún proyecto, permanezcamos en nuestra casa, en reposo, en el seno de nuestro goce. Pirro, el hombre de la agitación perpetua y de las esperanzas sucesivas, aquellas que renacen una y otra vez sin cesar, se puso, por el contrario, de parte de la acción y de la aventura. Por decirlo con Montesquieu (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Chapitre IV. De Pyrrhus, 1721): “La grandeza de Pirro no consistía en otra cosa que en sus cualidades personales. Plutarco nos dice que se vio obligado a hacer la guerra porque no podía mantener entretenidos los seis mil hombres de infantería y seis mil de caballería con que contaba. Este príncipe, señor de un pequeño Estado del que no se ha vuelto a oír hablar después de él, era un aventurero que se embarcaba en empresas continuas porque no podía subsistir sino emprendiéndolas”.
Así pues, una vez en Italia, únicamente con sus tropas y el precario apoyo de los tarentinos, derrotará a los ejércitos romanos en la batalla de Heraclea (280 a.C.), ocasionando siete mil bajas en las fuerzas del SPQR, pero sufriendo él mismo la muerte de cuatro mil de sus hombres. Sin embargo, no será ésta la famosa “victoria pírrica”, sino la que conseguirá en Ausculum un año después, la que le haga decir: “Una victoria más sobre los romanos y estaremos completamente perdidos” (ibid.). Pero, lejos de detenerse, en su ansia de movimiento perpetuo, Pirro no será capaz de aprovechar las ventajas que su victoria sobre los romanos le ofrecían, sino que, embarcado en nuevas esperanzas, cruzará el estrecho hasta Sicilia dispuesto a combatir contra los cartagineses.
Impulsivo e irreflexivo, en un nuevo giro de la fortuna, Pirro se ve obligado a abandonar Sicilia y, expulsado también de Italia (275 a.C.), debe regresar a Epiro sin tesoro y sin hombres. Con todo, cayendo sobre Macedonia, a la sazón en poder de Antígono Gónatas, se hace con su corona por segunda vez; corría el año 273 a.C. y ya sólo le quedaba uno de vida. En una nueva llamada a la acción, Pirro parte con dirección a Grecia, hacia Esparta, dónde se encuentra con la valiente oposición de la ciudad. En el Peloponeso, encuentra una nueva ocasión de interferir en los asuntos locales de otra ciudad, esta vez Argos, en cuyas calles, merced a una teja arrojada por una vieja mujer desde un tejado, es derribado, permitiendo que un soldado de Antígono le pasara a cuchillo. Abatida por una mano temblorosa, la vida de Pirro llega a su fin.
Pero la descripción más certera de la personalidad de Pirro nos la ofrece su enemigo más íntimo, Antígono Gónatas, al describirlo como “un jugador de dados que, jugando mucho y bien, era, sin embargo, incapaz de sacar partido a sus jugadas”.
¿Para qué, entonces, la acción? ¿Para qué, entonces, el riesgo? ¿Por qué Pirro, a pesar de tener el alma atribulada ante la lógica implacable de su sabio consejero, se lanza a la aventura consciente de que antes o después perderá la vida? ¿Ha de prevalecer siempre la postura del intelectual o el filósofo sobre la del hombre de acción? Simone de Beauvoir, en un ensayo filosófico inspirado en este encuentro (Pyrrhus et Cinéas, París, Gallimard, 1944), deja flotando también en el tiempo una respuesta: “el hombre puede actuar, debe actuar. El hombre únicamente es trascendiendo, actuando en el riesgo y en el fracaso. Debe asumir el riesgo, pues lanzándose hacia el porvenir incierto funda con certidumbre su presente”.

[Existe traducción española del ensayo de Beauvoir bajo el título que ha inspirado esta nota: S. de Beauvoir, ¿Para qué la acción?, trad. esp. a cargo de Juan José Sebreli, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1972. La Vida de Pirro aparece recogida en el cuarto volumen de las Vidas paralelas de Plutarco, obra que la editorial Gredos acaba de completar].

Al hablar del don de Apolo no se puede dejar de lado las implicaciones políticas tuvieron históricamente las respuestas oraculares. Ciertamente, los decretos de los grandes oráculos griegos fueron determinantes para la política y la sociedad antigua en época arcaica y clásica. Si en la religión griega clásica el oráculo délfico representaba la más alta autoridad, su consulta desempeñaba un papel crucial en la toma de decisiones también en el gobierno de las distintas poleis. De hecho, gran parte de la actividad oracular, más allá de la esfera privada, se refería al gobierno de la ciudad y a las distintas acciones –políticas, comerciales o militares– que se fueran a emprender. Nada se hacía, desde este punto de vista, sin el visto bueno del dios, expresado a través de la adivinación y los profetas públicos: entre ellos, la preeminencia de los grandes santuarios, como Delfos, era casi absoluta.
La íntima ligazón entre religión y política en la antigua Grecia se revela aquí principalmente: unos oráculos sirven para encumbrar nuevas dinastías reinantes, otros, para reemplazarlas por otras. Así, hay gobernantes de los primeros tiempos que extraen toda su legitimación del oráculo, e incluso las leyes sagradas, que se otorgan a la ciudad como una constitución emanada del dios o escrita al dictado del oráculo; pero también otros, reyes o emperadores, que harán uso a su conveniencia de las colecciones de vaticinios, para alterar el estado de las cosas.
El oráculo de Apolo en Delfos fue uno de los factores más determinantes de la política griega. Su influencia se extendía incluso más allá de Grecia, pues reyes de Asia Menor, como Creso o Midas enviaran embajadas y costosos dones al oráculo, y cuando el templo de Apolo ardió, llegó una donación del rey Amasis de Egipto. El comienzo de la influencia del santuario en la política interhelénica puede fecharse en la Primera Guerra Sagrada (c. 595 a.C.), cuando una liga religiosa de las ciudades más poderosas, la Anfictionía, sustrajo el santuario de Delfos del control de la vecina ciudad de Crisa. Esta especie de organismo internacional controló en época histórica el funcionamiento del templo, designando a sus encargados y organizando los mencionados juegos.
Delfos se mantuvo en la cúspide de su fama y poder entre los siglos VI y IV a.C. y entre sus influencias no se puede dejar de lado la política. Gran parte de la actividad oracular, más allá de la esfera privada, se refería al gobierno de la ciudad y a las distintas acciones –políticas, comerciales o militares– que se fueran a emprender. Nada se hacía sin el visto bueno del dios. Así lo prueban los legisladores míticos de Atenas y Esparta. Según Plutarco, la conquista de Salamina, le fue inspirada a Solón de Atenas por un oráculo, y al ser designado legislador y mediador (diallaktes) en una época de crisis social, reformó la constitución ateniense bajo la guía del oráculo de Delfos, que le dijo: “En medio de la nave el timón toma, y endereza su curso: que en tu auxilio tendrás a muchos de la ilustre Atenas”. Otro tanto ocurrió con la ciudad rival, Esparta, cuyas leyes fueron promulgadas por Licurgo. Heródoto recoge el oráculo que recibió: “Vienes a mi rico templo, oh Licurgo [...] pidiendo el buen gobierno. Pues yo te daré el que ninguna otra ciudad tiene en la tierra.” Este vaticinio fue seguido por la famosa Rhetra o decreto fundacional de la legislación espartana.
Delfos tuvo un auténtico poder como máxima instancia religiosa, y muchas veces política, a la hora de tomar decisiones de especial trascendencia. Ello se constata sobre todo en la fundación de ciudades en la Magna Grecia. Allí, el sur de Italia y Sicilia, el oráculo bendijo con sus respuestas la audaz colonización griega (apoikía), que se desarrolló entre dos fechas clave, la fundación de Pitecusa (770 a.C.) y la de Agrigento (583 a.C.). Siracusa, la más espléndida ciudad griega de occidente (c. 734 a.C.), fue fundada por el corintio Arquias, a quien un oráculo guió a “una cierta Ortigia situada en la nebulosa isla de los tres cabos” (Sicilia). La figura del fundador (oikistes) es tan importante en ese sentido como la del legislador: un hombre con una misión de importancia que representa a toda la comunidad en la consulta al dios.
Pero Delfos también ratificaba los hechos consumados de la política, los cambios de gobierno o de dinastía. El final de la tiranía ateniense de Pisístrato y sus hijos, por ejemplo, se relaciona con el patrocinio de sus rivales, los Alcmeónidas, del santuario de Delfos. Desde entonces, por supuesto, abundaron los oráculos que urgían a derrocar a los Pisistrátidas, hábiles urdidores de oráculos, que acabaron exiliados en Persia.
Entre las consultas públicas, la guerra ocupaba un lugar preeminente. La consulta a los dioses era básica para tener éxito en una campaña militar. Aunque no siempre lo garantizaba: había malinterpretaciones del ambiguo oráculo, como es el caso de Creso, a quien se le dijo que si iba a la guerra con los persas, un imperio caería (¡resultando ser el suyo!) o el de Mesina, que interpretaron el oráculo “los cartagineses serán vuestros aguadores” como señal de que los esclavizarían (cuando en realidad fueron derrotados por mar).
El oráculo participó activamente en los dos grandes conflictos que agitaron la Grecia clásica. La cima de su poder político y simbólico tiene como límite las Guerras Médicas. Entonces se mostró en principio favorable a los persas, para luego legitimar políticamente la causa griega y, en concreto, justificar la estrategia naval de Atenas. Los varios oráculos contra los atenienses, hasta que al fin se les vaticinó la victoria si se protegían tras “un muro de madera” (el famoso xylinon teichos, en referencia a su flota, en Salamina) así lo prueban. Esta evidente parcialidad se acentuó en el otro gran conflicto del mundo griego, la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.). Delfos apoyó abiertamente a los espartanos, profetizando que Apolo les ayudaría en todo caso, “tanto si le llaman como si no” (parakaloumenos kai akletos, según Tucídides).
Como se ve, la independencia política del santuario, siempre relativa, acabó definitivamente tras las guerras médicas, con el dominio sucesivo de Delfos por parte de las potencias hegemónicas del mundo antiguo: Atenas, Esparta, Tebas, Macedonia, Etolia y, finalmente, Roma. El fin de la polis clásica acarrearía el declive de Delfos. Filipo II de Macedonia, el padre de Alejandro Magno, hizo de este santuario su mejor instrumento para la dominación de toda Grecia, como ya advirtió Demóstenes, diciendo que Delfos “filipizaba”. Paradójicamente, el propio Filipo encontraría la muerte por interpretar mal un oráculo. En la cima de su ambición, consultó si tendría éxito en sus planes de conquistar Persia. El dios respondió: “El toro está engalanado. Todo está listo para el sacrificio. El oficiante está preparado”. Filipo lo tomó como señal de éxito y se dispuso a celebrarlo. Pero ese toro no era otro sino él mismo. Murió asesinado por Pausanias en plena boda de su hija.

David Hernández de la Fuente

Ya he tenido ocasión de referir en alguna ocasión que conocí la existecia de Aulo Gelio, autor latino del siglo segundo después de Cristo, en la novela Rayuela, de Julio Cortázar. Al cabo del tiempo también me enteré de que Bioy Casares elogiaba la obra del erudito romano, o de que había un gran poeta Argentino, Arturo Capdevila, que había escrito un hermoso retrato del autor latino por el que muchos lectores argentinos llegaron a conocer a Gelio cuando todavía eran niños. Lo del cuento de Camilleri me dejó muy sorprendido. Por desgracia, la obra en la que podía encontrarse, la recopilación de cuentos titulada "Un mes con Montalbano", no estaba disponible en las librerías donde lo busqué. En todo caso, logré acceder al libro de Camilleri y leer la historia en cuestión sobre Aulo Gelio. Un capitulo de las Noches áticas, precisamente el dedicado al episodio singular de Androcles y el león, ha sido releído en clave detectivesca por Camilleri. No voy a revelar el contenido del cuento, pero sí hablaré un poco sobre esta fábula referida por Gelio. Un esclavo llamado Androcles ha huido al desierto escapando de un amo cruel. Se refugia en una cueva para intentar evitar la muerte, pero allí se encuentra con un temible león. El animal, lejos de mostrarse con fiereza, le muestra una pata malherida. El esclavo le cura y el león, en prueba de agradecimiento, alimenta al esclavo con carne cazada por él mismo. Así conviven humano y león durante mucho tiempo, hasta que Androcles abandona la cueva. La desgracia hizo que el esclavo volviera a ser atrapado y condenado a morir comido por los leones. Allí, sorprendentemente, el león que debía matarlo no le hace ni un rasguño, sino que se porta con él de manera cariñosa y amigable. Androcles reconoce entonces al querido león de otros tiempos y el emperador les permite pasar el resto de sus vidas juntos. Camilleri utiliza esta historia para explicar uno de los casos que narra. Sólo referiré el momento en que se nos habla acerca de Gelio:

"Aquella noche se le caían los ojos de sueño y pensaba apagar la luz y echar un buen sueñecito, pero le llamó la atención un artículo largo dedicado a Aulo Gelio, con ocasión de la publicación de una selección de fragmentos de sus Noches áticas. El autor, después de haber dicho que Aulo Gelio, que vivió en el s. II después de Cristo, compuso su dilatada obra para entretenerse durante las largas noches invernales en su propiedad del Ática, concluía dando su opinión: Aulo Gelio era un escritor elegante de cosas absolutamente fútiles Sólo cabría recordarlo por una historieta que contó, la de Androcles el león."

El juicio sobre Gelio que aquí desarrolla un crítico desconocido no es nuevo. El poeta argentino Arturo Capdevila vio en Gelio el prototipo de la erudición vana, por lo que nuestro autor latino ha pasado a formar parte de esa nómina de eruditos inútiles que puebla la literatura. El juicio negativo ya aparece en Luis Vives, nuestro autor valenciano del XVI, y en este caso es un juicio motivado por causas patrias, pero de esto hablaré otro día.

Francisco García Jurado
Universidad Complutense

También guardo de aquellos días el pequeño tesoro de varias ediciones de Gelio, antiguas y modernas, que explican por sí mismas diferentes etapas de la comprensión y estudio del propio su texto. De Montaigne también tengo algunas ediciones, sobre todo modernas, especialmente la joya de la colección La Plèiade. El caso es que hace unos meses, en la ya extinta sección de ofertas de Espasa Calpe, me encontré un reclamo escandaloso: una edición parcial de los Ensayos de Montaigne ilustrada por Salvador Dalí. Conocía la preciosa edición de bibliófilo que se hizo con litografías numeradas del pintor catalán, naturalmente vedada a mi bolsillo, y por eso no dudé en llevarme este magnífico sucedáneo o facsímil de la edición preparada por la Editorial Planeta y la Fundació Gala-Salvador-Dalí. La combinación del lenguaje pictórico de Dalí con el texto de Montaigne supone una inolvidable experiencia visual y lectora. En este juego entre antiguos y modernos, Montaigne, naturalmente, me devolvió a Gelio, en quien el autor francés no pudo dejar de pensar a la hora de escribir sus Ensayos, en particular debido a los preciosos datos que el autor latino le reportaba sobre la vida de Plutarco, tan admirado por Montaigne.

Son tantos y tan buenos los recuerdos de aquella experiencia intelectual y vital que vuelvo a sentir el deseo de volver ("revisitar", como dicen los ingleses) a la miscelánea de Aulo Gelio, precisamente desde el punto de vista de las nuevas aproximaciones teóricas al ensayo y la miscelánea. En este sentido, además de recoger el espíritu hoy vigente de que la miscelánea no es una mera acumulación de datos, y aquellos estudios que desde René Marache, reconocido especialista en Gelio, manejan la idea de un "humanismo geliano", quiero aproximarme a la obra de Gelio desde sus visiones posteriores, es decir, como obra precursora a la luz de ese futuro que Gelio no pudo conocer. Y digo bien "precursora", pues no pretendo abordar el tema desde los manidos presupuestos positivos del método de la tradición clásica (es decir, desde presupuestos causales como los de "influencia" e "imitación"), sino desde posturas más audaces, propias de la teoría literaria del siglo XX (Eliot, Borges...) que verían en las obras posteriores la capacidad de releer las precedentes y de elegirlas como una forma de tradición consciente, a veces no señalada por la crítica. No se trataría, pues, de ver cómo ha podido "influir" Gelio en autores como Montaigne o Antonio de Guevara (o sobre escritores del siglo XX, según señalo en mi introducción a Aulo Gelio de Alianza Editorial). Más bien, vería el asunto desde la propia conciencia que autores que desarrollan una idea moderna del yo y de nuevas formas narrativas habrían de tener sobre Aulo Gelio como elección junto a otros posibles candidatos, a saber, autores como Séneca o Plutarco. En este sentido, es muy ilustrativo de lo que digo comprobar cómo un autor francés de finales del siglo XIX, Marcel Schwob, reelabora algunos textos de Gelio para convertirlos en lecturas propias de un relato fantástico. La prosa miscelánea de un Francisco Ayala, de un Joan Perucho, o la estructura intencionadamente abierta de la novela Rayuela, de Julio Cortázar, encuentran en Aulo Gelio uno de los resortes más universales del saber: el aprendizaje relajado y en libertad. Quién da más.

Francisco García Jurado
Universidad Complutense

Cuenta el mito que Apolo se enfrentó en Delfos a una enorme serpiente que guardaba el primigenio oráculo de la tierra y poseía el don de la profecía. El monstruo, llamado Pitón, pertenecía a un orden anterior al olímpico, el de Gea, que describe la Teogonía de Hesíodo. El origen de este oráculo, preolímpico en el mito y prehelénico según la arqueología, se relaciona con el culto a la diosa tierra de los minoicos y micénicos. Como dice Esquilo, “la primera profetisa fue la tierra Gea” (ten protomantin Gaian). Y el propio nombre de Delfos podría estar etimológicamente relacionado con el útero, delphys, en griego
Y no es de extrañar que el mito hable así de Delfos: la sobrecogedora visión de su emplazamiento, un lugar único entre montes escarpados, sugiere la presencia de divinidades enfrentadas de la tierra y del cielo. Apolo fundar su santuario en el propio centro de la tierra: se cuenta que Zeus y Atenea discutieron una vez acerca de cuál era el punto medio del mundo, que la diosa, tomando partido por su ciudad predilecta, quería situar en Atenas. Zeus recurrió a un procedimiento certero: dejó volar dos águilas, su ave consagrada, desde los dos confines opuestos del orbe. Las águilas fueron a cruzarse precisamente sobre una frondosa ladera en la Grecia continental: Delfos. Allí estaba el omphalos, el ombligo del mundo: y se veneraba, de hecho, una roca meteorítica con tal nombre, relacionada con el culto de Zeus.
Desde ese lugar mágico, con la impronta inconfundible de lo divino, la sacerdotisa de Apolo, Pitia (en honor de la serpiente), cantó sus vaticinios en verso para los griegos. La vía pítica, que conducía desde Atenas a Delfos, llevaba a los peregrinos que iban a consultar su futuro. La consulta del oráculo, tan habitual en los mitos griegos como en la vida antigua, era un evento de gran importancia en la religión griega. Había consultas públicas, enviadas por las poleis, y también privadas, de particulares preocupados por problemas cotidianos, de índole familiar, económica, etc. Las ciudades, como Atenas, enviaban embajadas sagradas (theoríai) para consultar al dios y tomar parte en sus festivales. Podemos imaginar el viaje de los peregrinos délficos, en sus distintas etapas, hasta llegar al santuario.
La primera visión que se presentaría ante ellos, como una suerte de vestíbulo a Delfos, sería el imponente recinto sagrado de Marmaria: enclavado entre la vegetación exuberante de la ladera, contenía el templo a Atenea Pronaia (“ante el santuario”). A continuación, verían la famosa fuente Castalia, al pie de la rocosa Hiampea, entre las dos piedras Fedríades (“brillantes”). Este era el manantial sagrado donde no sólo se recibía y purificaba a los peregrinos, sino también a los propios profetas del oráculo, que marchaban en procesión para realizar sus abluciones ceremoniales. Poco después llegarían al propio santuario, tomando la entrada que conducía, por la vía sagrada y pasando ante los diversos tesoros dedicados, hasta el templo de Apolo. Éste pasó por varias etapas de construcción, desde su versión más primitiva de madera hasta el mítico templo construido por Trofonio y Agamedes, que sufrió varias destrucciones y reconstrucciones.
Allí los consultantes entraban por turno, echando suertes (salvo quienes tenían promanteia o prioridad de consulta). No se conoce la tarifa del oráculo sino por algún caso concreto: los ciudadanos de Faselis en 420 a.C. pagaron por una consulta pública el equivalente a unas 10 dracmas atenienses, mientras que privadamente se establecía un décimo de esta cantidad. Es decir, que el precio mínimo de consulta para un particular equivaldría en esta época a la paga de dos días de un jurado en Atenas, no del todo inasequible. Pero esto era el precio mínimo, simbólico, por la ofrenda del pastel sagrado (pelanos) previo a la consulta. Normalmente se aseguraba la benevolencia del dios mediante otros obsequios, antes y después del vaticinio, en forma de estatuas, trípodes y objetos diversos; a ello se sumaba el sacrificio previo de un animal, que también se podía adquirir en el santuario. La exención de las tasas era un privilegio extraordinario que muy pocos –como los médicos asclepíadas de Cos– tuvieron. El santuario, podemos figurarnos, bullía en época clásica con una frenética actividad, entre peregrinos y sacerdotes.
Proverbial era la riqueza de Delfos y “todos los tesoros que alberga el umbral de Febo Apolo en la rocosa Pitón”, como dice Homero. Según el mencionado Himno homérico el propio dios pobló su santuario con comerciantes cretenses, a los que convenció apareciéndose en su nave mercante transformado en delfín (Apolo Delphios, de donde, según otra etimología, vendría el nombre del santuario). Delfos tiene vínculos probados con la cultura minoica y las antiguas rutas comerciales que surcaban el Egeo y las tierras griegas. Es de notar, igualmente, la coincidencia de las rutas que llevaban a Delfos con los pasos de trashumancia que atravesaban Grecia de norte a sur y de este a oeste: el viaje oracular era, pues, ocasión aprovechable para el comercio.
Al fin, tras cumplir todos los requisitos, llegaba el momento de la consulta. Poco se sabe de ésta y de lo que ocurría en el interior del templo, el adyton. Allí estaba la Pitia y un cuerpo de sacerdotes con varias categorías (hiereis, prophetai y hosioi) y atribuciones dudosas. El impenetrable sancta sanctorum del templo estaba seguramente compuesto de una habitación para los consultantes y otra para la Pitia, donde se producía su misterioso éxtasis. Muchos han sido los intentos de explicarlo por el recurso a sustancias psicoactivas: unas veces en la ablución en la fuente, pues en muchos oráculos la profetisa bebía agua o sangre. El subsuelo del templo estaba perforado, y la fuente Casótide brotaba allí para que la Pitia la bebiera. Otros apuntan al laurel ritual, consagrado a Apolo, que sería masticado impregnado en una miel tóxica: según el poeta Calímaco “la Pitia en el laurel se instala, profetiza gracias al laurel y sobre el laurel se apaga”. Y hay explicaciones que recurren al hipnotismo y a la sugestión.
Según otro mito, trasmitido por Diodoro y Plutarco, la inspiración provenía de una grieta en el suelo, bajo el trípode sobre el que se sentaba, que emitía un vapor o espíritu (pneuma). Aunque esta teoría estuvo muy desprestigiada, una investigación geológica encargada en tiempos recientes por el gobierno griego para instalar un reactor nuclear señaló la existencia de una falla que atravesaba Delfos y la presencia de gas etileno. Mito, historia y ciencia, sin embargo, siguen dejando muchas incógnitas al respecto.
Desde época arcaica, el culto de Apolo en Delfos irradió su influencia religiosa por todo el mundo helénico. El santuario fue desde antiguo el ombligo de la cultura griega y asiento de su tradición e identidad. Símbolos culturales de los griegos fueron las máximas de los Siete Sabios grabadas en el templo: el célebre “conócete a ti mismo”, todo un compendio filosófico y religioso, fue un vaticinio de Apolo a la pregunta de “¿Qué es lo mejor para el hombre?”, formulada por Creso. En la entrada del templo de Apolo en Delfos el visitante se encontraba además con la famosa la letra E de Delfos. Sobre su significado, Plutarco refiere varias teorías: se suele leer la E como EI, que en griego es la conjunción condicional (“si”, que introduce plegarias y oráculos) pero también la segunda persona del singular del verbo “ser” (eimi), tal y como se dirigía el consultante a Apolo, reconociendo su divinidad: “Tú eres.”
De hecho, los filósofos históricos, y no solo los legendarios Siete Sabios, reverenciaron el saber délfico y la adivinación de la Pitia. Desde algunos presocráticos que se refirieron con respeto al oráculo, hasta los estoicos, los pensadores griegos se inspiraron en la sabiduría de Delfos. “El dios cuyo oráculo está en Delfos –dijo Heráclito– ni dice ni oculta, sino da señales”. Otro buen ejemplo es el propio Sócrates, proclamado por Delfos “el más sabio de los hombres”, quien al parecer basó gran parte de sus ideas sobre el alma en las doctrinas oraculares. Según los escritos de Platón y Jenofonte, Socrates profesaba gran veneración al oráculo y le atribuía su inspiración filosófica y su célebre “genio”. Platón se refiere continuamente al santuario, desde sus primeros diálogos hasta su último proyecto de ciudad utópica, en un sentido tanto filosófico como político.
Como otros referentes de identidad panhelénica, también los poetas de todos los griegos eran honrados en Delfos. La estatua de Homero, con una inscripción referente a su enigmática patria y a su muerte legendaria, estaba también presente en el templo de Apolo y “no lejos del hogar del templo –cuenta Pausanias– había una silla dedicada a Píndaro”. A estos elementos se suman otros como la tumba de Dioniso, que se supone estaba en el interior del templo de Apolo. Dioniso, según el mito, ostentaba el patrocinio del santuario durante los meses del invierno, cuando Apolo estaba ausente y el oráculo no funcionaba. Es una prueba del vínculo entre ambas divinidades del éxtasis poético, profético y religioso. Otro ejemplo es la serie de historias acerca del trípode de Delfos, ubicuo en los mitos fundacionales de diversos oráculos y santuarios. En Delfos, finalmente, se celebraban los Juegos Píticos que, como los de Olimpia, reunían a los pueblos griegos en competiciones no sólo deportivas, sino también literarias y artísticas.
En fin, durante al menos un milenio, el santuario representó la identidad helénica como ningún otro lugar de la antigua Grecia: la filosofía, la política, la poesía. El enigma siempre les gustó a los griegos como mágica intuición del misterio del mundo, presentimiento vivo de lo divino, revelación de lo porvenir. Puede que la poesía griega sea la expresión más sublime de la sabiduría délfica. Asi dice Píndaro en honor del dios cuyo oráculo está en Delfos:
"El término destinado a todas las cosas
lo conoces Tú y todos sus caminos:
cuántas hojas de la tierra en primavera
brotan y cuánta
arena, en la mar y los ríos,
al batir de las olas y el viento se amontona. Lo por venir,
y de dónde ha de llegar, bien lo sabes Tú ver."
Píndaro, Pítica IX 43 ss.

DAVID HERNÁNDEZ DE LA FUENTE

Más allá de los prólogos escritos especialmente para esta “Biblioteca personal”, llenos de claves de lectura, está la de la propia materialidad de los libros que constituyen la valiosa colección. La biblioteca se publicó primero en Argentina, entre 1985 y 1986, y luego en España, entre 1987 y 1988. La muerte de Borges, acaecida el 14 de junio de 1986, hizo imposible que pudiera desarrollarse el proyecto completo. No obstante, los tomos negros y uniformes que llevan en su lomo la efigie de Borges se convirtieron hace ya mucho tiempo en paraíso de lecturas esenciales (Meyrink, Machen, Schwob...). Cabe destacar en esta feliz selección de obras la inclusión de la Eneida. La traducción elegida fue la de Eugenio de Ochoa (cuya primera edición es de 1869), traducción decimonónica en prosa, que ha venido a ser un tanto la versión castellana por excelencia. Borges, al contrario de lo que expresó sobre las versiones de Homero o de Las mil y una noches, no se pronuncia casi nunca acerca de la traducción de la Eneida, ya que pudo acceder a ella en su lengua original, seguramente desde los tiempos escolares. No es desdeñable el hecho de que después la fuera encontrando también, citada o entrevista, en otros textos modernos, como la Comedia de Dante, la Autobiografía de Edward Gibbon o incluso algún moderno relato gótico, en especial Melmoth el errabundo, de Charles Maturin. Quizá no pudo leer la obra de Virgilio al completo en latín, pero sí supo extraer un compendio de versos verdaderamente selecto de los que se apropió y que retuvo a lo largo de toda su vida. Aquí está la clave de esta lectura, donde no importa tanto la extensión de lo leído como su intensidad. En este sentido, debe destacarse la exquisita enumeración de versos virgilianos que hace en el propio prólogo a la Eneida de la citada “Biblioteca personal”. No es una compilación casual:

“Virgilio no nos dice que los aqueos aprovecharon los intervalos de la oscuridad para entrar en Troya, habla de los amistosos silencios de la luna. No escribe que Troya fue destruida, escribe “Troya fue”. No escribe que un destino fue desdichado, escribe “De otra manera lo entendieron los dioses”. Para expresar lo que ahora se llama panteísmo nos deja estas palabras: “Todas las cosas están llenas de Júpiter”. Virgilio no condena la locura bélica de los hombres, dice “El mal del hierro”. No nos cuenta que Eneas y la Sibila erraban solitarios bajo la oscura noche entre sombras, escribe:

Ibant obscuri sola sub nocte per umbram

No se trata, por cierto, de una mera figura de la retórica, del hipérbaton; solitarios y oscura no han cambiado su lugar en la frase; ambas formas, la habitual y la virgiliana, corresponden con igual precisión a la escena que representan.”

(“Publio Virgilio Marón. La Eneida”, en Biblioteca Personal [Obras Completas IV, Barcelona, 1996, p. 521])

Sin embargo, no todos los versos aquí citados pertenecen a la Eneida. La memoria unifica, y alguno de los versos se asimila al poema épico desde otra obra virgiliana. Es el caso de “todas las cosas están llenas de Júpiter”, el segundo hemistiquio de un verso que encontramos precisamente en la tercera de las Églogas:

Ab Iove principium Musae; Iovis omnia plena;
Ille colit terras, illi mea carmina curae (Verg. Ecl. 3, 60-61)

No se trata de un verso citado al azar dentro del apretado compendio virgiliano. Precisamente, lo encontramos en un poema dedicado a Sherlock Holmes, dentro de Los conjurados (libro tardío de Borges donde no en vano abunda el recuerdo de Virgilio), abriendo ahora un verso del propio Borges y con notable alteración en el orden de palabras:

“(Omnia sunt plena Jovis. De análoga manera
diremos de aquel justo que da nombre a los versos
que su inconstante sombra recorre los diversos
dominios en que ha sido parcelada la esfera.)”

(“Sherlock Holmes”, en Los conjurados [Obras Completas III, Barcelona, 1989, p. 474])

La cita aparece reescrita en un latín más cercano a la sintaxis castellana y adquiere un claro tono sentencioso, con la inclusión del verbo sunt y el cambio en el orden de las palabras: prácticamente se corresponde con las palabras castellanas que hemos podido leer en el prólogo a la Eneida: “todas las cosas están llenas de Júpiter”. Parece que el texto latino resultante en este último texto viene dado por un traslado al latín de la propia traducción castellana. Este traslado del latín al castellano, y luego del castellano al latín, como ejercicio de memoria y reescritura, es una característica que se da en el ejercicio de memoria creativa de otros textos latinos.

El resto de versos citados en este compendio de la Eneida sí pertenece, al menos verosímilmente, a la propia Eneida. Observamos que todos ellos aparecen ordenados en torno a un rasgo compartido, su peculiar manera de referirse a las cosas. Tampoco la elección de este rasgo como denominador común es casual. Se trata de un aspecto capital del estilo virgiliano visto a través de Borges: la estética de la expresión. Observamos que a Borges le interesa la manera según la cual varios conceptos clave se expresan mediante metáforas, como ocurre en los viejos poemas anglosajones. Es el caso de la oscuridad (“los amistosos silencios de la luna”), la destrucción (“Troya fue”), el destino (“de otra manera lo entendieron los dioses”), el panteísmo (“todas las cosas están llenas de Júpiter”) o la propia guerra (“el mal del hierro”).

Este prólogo, en su concisión, representa lo que para Borges es la esencia de la Eneida, una obra que el argentino reescribió a lo largo de su vida, dando lugar a uno de los capítulos cumbre de la historia no académica de la literatura antigua en las letras del siglo XX.

Francisco García Jurado.
Universidad Complutense

Recortados frente a frente en la línea del horizonte, bajo el cielo de lo que hoy es Irak, dos ejércitos se preparan para un largo y sangriento combate, que, sin embargo, tan sólo durará un instante: en un momento determinado, el condotiero de uno de los ejércitos vislumbra entre el fulgor de las lanzas y de las corazas a su enemigo, y, al margen de toda estrategia o plan de batalla razonable, se lanza en solitario contra él en un impulso asesino. Se trata del príncipe Ciro, y quien tiene enfrente es el Gran Rey de Persia, Artajerjes II el Memorioso, su propio hermano:

"Con ellos estaba, cuando divisó al Rey y a su guardia personal, de modo que sin poder contenerse, se lanzó contra él al grito de “Te tengo” y le alcanzó en el pecho haciéndole una herida a través de la coraza, como cuenta el médico Ctesias, quien afirma haberle curado personalmente la herida. Sin embargo, en el preciso instante en que le hirió, alguien le alcanzó violentamente con una saeta bajo el ojo y entonces estalló una encarnizada pelea entre el Rey y Ciro y sus respectivos hombres. Del número de muertos de entre la guardia del Rey da cuenta Ctesias, que se encontraba a su lado. En el otro bando, el propio Ciro cayó muerto, al igual que sus ocho mejores hombres, que quedaron tendidos sobre él". (Jenofonte, Anábasis 1 9.26)

Pero, ¿cómo se había llegado hasta esta situación? Reclamando para sí el trono de los Aqueménidas (pues a pesar de ser menor que Artajerjes, él era el que había nacido “en la púrpura”, es decir, tras la ascensión al poder del padre de ambos, Darío II), el príncipe Ciro había reclutado un gran ejército con la intención de derrocar a su hermano. La singularidad de este ejército es que contaba con un contingente de mercenarios griegos en un número aproximado a diez mil. Su experiencia, aquilatada en el propio suelo griego en el curso de la Guerra del Peloponeso, hacía que a pesar del desequilibrio de fuerzas –cuarenta mil efectivos frente a unos cincuenta y cinco mil a favor del ejército imperial–, el ejército rebelde contara con alguna opción para disputar la victoria al Gran Rey. No en vano, un instante antes de que Ciro se lanzara en su ataque suicida contra los seis mil hombres acorazados que blindan al Gran Rey y cayera acribillado por las lanzas y las flechas de la escolta imperial, los diez mil mercenarios griegos acababan de salir victoriosos de su sector de la batalla. Un segundo después ya era demasiado tarde: su condotiero había muerto y la rebelión que daba sentido a su participación en la batalla había fracasado.
Lo que viene después es una aventura de tintes odiseicos: los estrategos griegos son pasados a cuchillo y es entonces cuando un ejército absolutamente descabezado ha de emprender una gloriosa retirada en el corazón del Imperio Persa; es en este momento donde toma principio la Retirada de los Diez Mil, donde, por fin, la columna errante más célebre de la historia y de la literatura adquiere su protagonismo. Guiados por unos líderes improvisados los diez mil mercenarios emprenden un viaje que les llevará de las tierras del Éufrates hasta su salvación en las costas del Mar Negro, y en el que habrán de afrontar peligros extremos, atrapados siempre entre los frentes de alguna salvaje tribu indígena y los implacables soldados del ejército imperial.
La gloriosa retirada de los Diez Mil –que tiene sentido en sí misma como símbolo de las esperanzas, luchas y conquistas del ser humano– tiene además el valor de haber marcado el rumbo de la Historia durante los siglos siguientes: cuando Jenofonte, uno de los dos improvisados líderes que dirigió la retirada, puso por escrito en su Anábasis el heroico regreso a casa de los Diez Mil, estaba escribiendo la hoja de ruta, para que Alejandro Magno, no muchos años después, arrebatara Asia al Rey de Persia y, convertido en el dueño de mundo, cambiara para siempre la faz de la Historia.

[A la espera del estreno, allá por el verano de 2011, de la adaptación cinematográfica del clásico de Jenofonte, Anábasis, quien sienta la tentación de embarcarse en esta fascinante aventura lo pueden hacer de mano de las novelas históricas de Michael Curtis Ford (La Odisea de los Diez Mil, Barcelona, Grijalbo, 2003) o Valerio Massimo Manfredi (El ejército perdido, Barcelona, Grijalbo, 2008), o del documentado ensayo a cargo de Robin Waterfield tirulado La retirada de Jenofonte. Grecia, Persia y el final de la Edad de Oro (Madrid, Gredos, 2009), si bien siempre será recomendable dejarse atrapar por la cautivadora prosa de Jenofonte en una de las muchas y excelentes traducciones que tenemos a disposición en nuestra lengua].