Hacia un Nuevo Concilio

En todo caso creo de interés dejar hablar aquí al menos a uno de los teólogos que, en los últimos años, se han esforzado en formular la idea del hombre que constituye la antropología teológica esencial. Me refiero a la obra de Luis Ladaria en el año 1987, entonces profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, titulada “Antropología Teológica”. Mucho mejor si se leyera la obra completa, porque aquí voy a reproducir sólo algunos de sus textos referidos a la idea teológica del hombre (no incluiré las notas que pueden verse en el original). La interpretación creo que se entenderá fácilmente porque los textos que citamos son muy amplios y los análisis de Ladaria pueden seguirse perfectamente y son muy claros.

No obstante quiero hacer alguna observación inicial. 1) Ladaria insiste en que el punto de vista teológico no implica una determinada filosofía, aunque sea verdad que a lo largo de la historia se haya hecho uso de las filosofías propias de cada tiempo. 2) El dualismo influyó sin duda en la teología católica, pero ésta no está identificada con él. 3) Igualmente Ladaria no defiende una determinada forma de antropología moderna, ni considera que fuera apta para sustituir las filosofías antiguas. Estas cuestiones no las aborda. 4) Ladaria insiste positivamente en lo que constituye la idea estrictamente teológica del hombre que la iglesia ha querido mantener a lo largo de los siglos, más allá de las influencias filosóficas que hayan podido dejar su huella (nosotros diríamos que Ladaria trata de expresar la esencia del kerigma que la iglesia ha querido transmitir, consciente de que debe proclamar la doctrina de Jesús de la que se siente depositaria y que, como tal, no está constituida por una filosofía). Por ello Ladaria señala perfectamente las tendencias esenciales que ha mostrado la teología católica, aun dentro de las diversas influencias hermenéuticas (filosóficas) a las que se ha visto sometida en las diversas épocas. 5) Ladaria afirma positivamente que la esencia de la doctrina cristiana es, primero, la idea unitaria del ser humano como creatura y el valor integral del hombre en todas sus dimensiones. 6) Segundo que la condición “espiritual” del hombre en sentido teológico, que le abre a la dimensión trascendente de lo divino, deriva de una llamada especial a todo hombre, que forma parte de nuestra condición creatural y que se manifiesta en la llamada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el interior del espíritu del hombre. 7) Por ello la “condición espiritual” de que habla la teología católica, por fundarse en esta llamada de Dios, no depende de una determinada “ontología filosófica” que le sea propia y que permitiera distinguir entre una parte inferior y superior del hombre. 8) Esta llamada de Dios al hombre unitario situado en la historia real es también el fundamento para confiar en la salvación, la inmortalidad del alma espiritual, que hará perdurar la vida humana más allá de la muerte.

En concreto pienso, sin creer obviamente que haya dicho la última palabra, cosa que sería una ingenuidad, que mi propuesta argumentada en Hacia el Nuevo Concilio es una reflexión de altura sobre la imagen científico-filosófica y socio-política de la realidad en la modernidad y sobre la alternativa hermenéutica que desde ella se hace posible para entender con mayor profundidad y proclamar el kerigma cristiano. La verdad no conozco que existan otras propuestas que sean comparables a la mía en densidad argumentativa. Pero sería deseable que surgieran, de tal manera que ante una “proliferación de propuestas”, en el sentido epistemológico de Feyerabend, la iglesia misma pudiera dirigir el proceso reflexivo que, a mi juicio, debiera concluir en el nuevo concilio. Sin embargo, ¿qué es entonces la ontología moderna? ¿Cómo y por qué nos lleva a una nueva hermenéutica del kerigma cristiano? En este artículo (III) queremos ofrecer consideraciones más concretas que respondan estas preguntas. Si hasta ahora (en I y II) hemos estado, como se dice, “afilando el cuchillo”, ahora (en III) ha llegado el momento de que “entremos a cortar”. Por último, en un cuarto artículo de esta serie (IV) nos referiremos a la antopología teológica, siguiendo al teólogo Luis Ladaria, y podremos entender que la hermenéutica del kerigma a que nos lleva la ciencia actual está, en efecto, muy cerca de cuanto debe defenderse desde el punto de vista de una teología católica.

En el fondo, cuanto debemos exponer aquí ha sido tratado ampliamente en Hacia el Nuevo Concilio. La obra en su conjunto es una respuesta argumentada a lo que debería ser la nueva hermenéutica moderna. Aquí, evidentemente, no se trata de repetir lo allí argumentado en toda su amplitud, sino de insistir en un punto muy concreto que, por mi propia experiencia, tiene un valor crucial para muchos. Me refiero a la constitución humana. A la pregunta qué es el hombre; o sea, cuál es su ontología real dentro de la ontología del universo. En terminología más cristiana preguntaríamos qué es el hombre dentro del universo creado: cómo ha creado Dios al hombre, cómo lo ha hecho en el marco de la forma general en que ha creado el universo. El hecho es que la hermenéutica antigua greco-romana llegó a imponer en la cultura cristiana una imagen dualista del hombre fundada en las filosofías antiguas de origen griego, interpretadas después por la escolástica. Pero el hecho es que el mundo moderno ofrece una imagen monista y evolutiva de la realidad, y también del hombre. ¿Qué es el hombre? Desde la imagen moderna del hombre, si aceptamos los resultados de la ciencia en la modernidad, ¿es posible entender el kerigma cristiano? Creemos que sí, y vamos a exponerlo. En el artículo IV, la consideración de los principios de antropología teológica, según el teólogo Luis Ladaria, nos permitirán valorar de nuevo las ideas aquí propuestas.

Sin embargo, no eran lo mismo el kerigma cristiano y su hermenéutica en el paradigma greco-romano. Pero el hecho histórico es que llegaron a entreverarse de forma muy estrecha. Así, la ontología antigua fue comentada en mi artículo anterior “Ontología del universo y hermenéutica cristiana (I)”, del que éste es continuación (y que concluiremos con otros dos artículos). Es también un hecho histórico no menos evidente que la imagen filosófica antigua del universo ha ido cambiando de manera continua y rigurosa desde el renacimiento, cuando comienza el movimiento histórico que hoy conocemos como modernidad. La forma real de la naturaleza creada por Dios –el universo, la materia, la vida, el hombre y la sociedad– no son hoy entendidos como lo eran en el paradigma greco-romano. Por consiguiente, la teología debería cambiar la forma de entender cómo es realmente el mundo creado por Dios: cómo es, en definitiva, la Voz del Dios de la Creación. Y este cambio debería llevarla a configurar una nueva hermenéutica: una nueva manera de entender la iluminación mutua, bidireccional, entre la Voz del Dios de la Revelación y la Voz del Dios de la Creación. Una nueva hermenéutica a la que, en principio, cabría atribuir mayor profundidad en la iluminación de la significación real del kerigma cristiano.

El temor al cambio y el anclaje en el desconcierto

¿Se plantea por ello algún problema a la teología cristiana, es decir, a su obligación de proclamar el kerigma cristiano del que la iglesia se sabe depositaria? Creemos que en absoluto. De acuerdo con el sentido de la teología cristiana, ¿acaso no es correcta la distinción entre kerigma y hermenéutica? ¿Es incorrecto pensar que los presupuestos hermenéuticos sean dependientes de la evolución del conocimiento humano y que puedan ser por ello erróneos y deficientes en muchos sentidos? ¿Acaso no es posible que la hermenéutica fundada en los principios del paradigma greco-romano pudiera llegar a deber ser revisada ante el avance del conocimiento en la historia? ¿Es posible en teología cristiana atreverse a establecer algún tipo de vinculación esencial entre el kerigma y la hermenéutica greco-romana, en general o en alguno de sus sistemas como el platónico, el aristotélico o el escolástico en alguna de sus escuelas? ¿Existe algún problema teológico en afirmar que el kerigma cristiano puede y debe ser reinterpretado a la luz del avance del conocimiento en la historia, a medida que este nos permite conocer mejor cómo es realmente el mundo creado por Dios? ¿Acaso no es correcto en teología decir que la inerrancia que la iglesia cree tener en la proclamación del kerigma no puede ser extendida a las hermenéuticas que lo han explicado en los diferentes momentos históricos? ¿Hay algún tipo de problema teológico en considerar que la iglesia haya cargado con las deficiencias de sistemas hemenéuticos del pasado, y que incluso haya sido arrastrada por alguno de sus errores (vg. algunas concepciones dualistas del hombre o de la manera de entender el universo creado en el paradigma antiguo)? ¿Hay algún problema en que la iglesia haya asumido hermenéuticas deficientes e incluso errores que de ellas dependían? ¿Hay algún problema en que la iglesia lo reconozca de forma clara y explícita? Hablar con claridad, aceptar las deficiencias hermenéuticas del pasado y reinstalar la hermenéutica cristiana en la cultura de cada tiempo histórico, ¿no es incluso, más bien, una obligación de la conciencia moral cristiana que debe proclamar sin entorpecimientos el contenido real del kerigma cristiano?

Por consiguiente, ante el hecho histórico incuestionable de la nueva imagen de la realidad en el paradigma moderno, muy distinto del paradigma antiguo, ¿cuál debe ser la posición correcta de la iglesia, es decir, su actuación conforme a la obligación moral cristiana de hacer presente y proclamar en la historia el kerigma cristiano con el mayor nivel de calidad teológica posible?

La ontología moderna no sólo es perfectamente compatible con el kerigma íntegro del cristianismo, sino que nos permite entenderlo con mucha mayor fuerza y profundidad. ¿Qué sentido tiene entonces que la iglesia siga difusament en el mundo antiguo, sin afrontar la responsabilidad que le incumbe, a saber, la de proclamar el kerigma cristiano, con el nivel de calidad explícita que cada época impone, desde dentro de nuestra imagen real de la obra del Dios de la Creación? ¿Por qué la iglesia, que sabe perfectamente que lo antiguo no es sostenible, apenas se atreve a conceder ciertas “adaptaciones ad hoc”, discretas, incompletas y parsimoniosas, que sólo llegan a algunos teólogos y que son ignoradas por la mayoría de los creyentes cristianos que se sumen penosamente en el desconcierto de verse irremediablemente en un mundo que no entienden y que, en el fondo, la iglesia no les ayuda a entender?

El problema es que el cristianismo creó desde muy antiguo –desde su mismo nacimiento histórico cuando tras la muerte de Jesús se extendió en el Imperio Romano– una hermenéutica, o sea, una manera de entender el kerigma, a partir de la idea del universo que entonces se tenía. Era la filosofía del tiempo antiguo. Esta hermenéutica dio lugar a lo que hemos llamado el paradigma greco-romano que poco a poco fue imponiéndose. Pero el cristianismo distinguió siempre entre el kerigma y su hermenéutica (como se ve ya en la patrística más antigua). Era consciente de que, por una parte, el kerigma era el mensaje revelado y permanente de Jesús que se debía custodiar y de que, por otra parte, la hermenéutica, en cambio, aunque resultara en su momento enriquecedora y útil, era transitoria, superable y sometida a la evolución de la historia. El kerigma revelado por Jesús que la iglesia debía transmitir no podía ser falso y nos daba la verdadera imagen del universo y del hombre; la hermenéutica, en cambio, era distinta ya que podía contener los errores e insuficiencias propias de un pensamiento condicionado por la historia. El criterio para sancionar la necesaria evolución de la hermenéutica (pasando desde lo antiguo a lo moderno) era la misma iglesia, tal como nos dice la fe, “asistida” por el Espíritu de Dios para profundizar en el contenido del kerigma cristiano en la historia (esto es, profundizar en el contenido dogmático-kerigmático de la misma fe). Todos estos aspectos han sido explicados ampliamente en Hacia el Nuevo Concilio.

Es un hecho que la iglesia se movió durante siglos desde una hermenéutica greco-romana, que aportaba un marco claramente dualista que se extendió a la conciencia popular cristiana. La iglesia sabía desde el principio que el kerigma no se identificaba sin más con la hermenéutica antigua. Los teólogos modernos han sabido reconstruir con matices muy finos lo que decía la fe cristiana, su esencia, y lo que constituía la hermenéutica greco-romana. Pero la hermenéutica ha estado ahí, ha llegado a la conciencia popular cristiana y sigue dando un sesgo rígidamente dualista a una gran parte de los teólogos de corte conservador. Al decir que la iglesia debe reinterpretar el kerigma desde “la imagen del mundo real que nos ofrece la ciencia” entendemos que se tratará sólo de una nueva hermenéutica. Lo esencial de la teología cristiana seguirá siendo siempre, en efecto, el kerigma. Pero hacerlo inteligible es entenderlo desde una hermenéutica referida con toda claridad a la imagen actual del hombre en el universo. No se trata de reducir el kerigma a esa nueva hermenéutica (como tampoco se podía reducir a la hermenéutica antigua greco-romana). Pero seguir instalados en un punto de referencia hermenéutico cuyo fondo sea, aunque matizado, el mundo antiguo, manteniéndolo de una forma difusa, sólo crea en el mundo cristiano la desorientación a que voy a referirme. De ahí mi propuesta de que la iglesia debería reinstalarse de forma explícita en el nuevo marco de referencia que nos crea la ontología moderna (aunque dintinguiéndola del kerigma como tal y presentándola, claro, está como la hermenéutica que nos es posible desde nuestro tiempo).

El mismo Penrose es consciente de que su propuesta es sólo una alternativa teórica, de que se trata de una visión cíclica del universo y de que la sucesión de ciclos o eones que en ella se contempla puede equivaler a una teoría cíclica de multiversos. En la concepción de Penrose, como en general para la ciencia, nuestro universo es el único hecho empírico existente en cuya función podemos especular sobre su naturaleza, sus orígenes y su previsible futuro. Es la argumentación científica construida pues desde el universo fáctico la que permite pensar en un futuro cuyo estado equivaldría a un pasado. Las condiciones de un estado final que equivaldrían a las condiciones de un estado inicial. Comienzo y fin, pasado y futuro coincidirían en el ámbito de las “singularidades” (de un “estado intermedio singular”) y el discurrir entre ellos sería el presente cósmico. El final de un eón se constituiría en comienzo de otro. Nuestro universo sería uno de los eones, o tiempos cósmicos, que estaría precedido y continuado por otros eones que, en conjunto, serían una infinitud de multiversos que se sucederían unos a otros. Para que uno de estos universos pudiera tener por azar las propiedades que nos permiten hablar (y este es el caso en nuestro universo) del Principio Antrópico, debería entenderse que cada uno de los universos nacientes pudiera tener unas leyes y unos valores de sus variables diferentes. Si no fuera así –es decir, si el universo naciente en cada uno de los eones fuera similar, es decir, de ontología y valores similares–, entonces esa ontología debería tener en todos ellos los sorprendentes valores del Principio Antrópico (porque el nuestro, uno de los eones, de hecho las tiene). Lo sorprendente del Principio Antrópico quedaría, pues, sin el azar que lo explicaría por ser un caso único dentro de la infinitud de un conjunto de valores en eones diversos.

Diversidad conceptual de los multiversos en Hawking y en Penrose

En la propuesta de Penrose se transluce una voluntad explícita de que su idea de los multiversos permita resolver por azar el sorprendente cuadro de valores del Principio Antrópico. Sin embargo, su concepción es marcadamente distinta de la de Hawking. En realidad es distinta de la teoría ordinaria de multiversos, anterior a Hawking, y a la que este pretende adherirse en su obra de 2010, El Gran Diseño, dando de ella una interpretación especial propia.

La teoría común de multiversos, o de los “universos burbuja”, sostiene que existe una infinitud de universos (en el sentido de “innumerables”). Pero no es que surjan uno del otro (en el sentido aproximado de que al morir uno se produzca otro). Los universos no se tienen así unos a otros como referencia de origen. La teoría de multiversos, al contrario, considera que los infinitos universos se refieren siempre a (o se fundan en) un metasistema de realidad (o, si se quiere, un metauniverso o una metarrealidad) en que son producidos y en que en alguna manera quedan reabsorbidos. Para que nazca un universo “burbuja” no es necesario que muera un universo anterior y que esto sea el detonante que lleve al nacimiento del otro. Los universos pueden nacer en paralelo sin referencia entre sí. Su única realidad de referencia es el metauniverso que los genera y los reabsorbe, una vez que ha transcurrido “su tiempo” o eón. Nuestro universo habría nacido pues dentro de un metasistema de realidad en la forma de un big bang (tal como se puede argumentar desde los hechos que conocemos en nuestro universo), discurriría en el tiempo producido por el cambio de sus estados internos y acabaría disolviéndose en estados finales de alta entropía que serían reabsorbidos por el metauniverso en que tienen su origen fundamental. Con los “tiempos propios” cada uno, el metauniverso habría producido otros muchos universos independientes que no interferirían entre sí. Estos universos podrían ser paralelos y no coincidentes: en realidad sus “tiempos” estarían aislados sin forma alguna de interferencia. Para esta teoría no tendría sentido decir que unos salen de otros.

Hawking, en efecto, ha sido uno más de los físicos teóricos de calidad incuestionable, sin que esto suponga situarlo, ni mucho menos, en la lista de los grandes científicos de nuestra época. Junto con Roger Penrose estudió, por ejemplo, la teoría de la relatividad, mostrando cómo el universo relativista debía derivar de una “singularidad” o estado inicial en que no regirían las leyes de la física y la realidad se escaparía, por decirlo así, al espacio-tiempo. En sus obras divulgativas, y a la vez de filosofía o metafísica de la ciencia, Hawking buscó siempre ofrecer una visión autosuficiente del universo, de tal manera que pudiera explicarse por sí mismo, haciendo innecesarias las referencias al Dios de la filosofía teísta. En Historia del tiempo quiso presentar un modelo matemático que permitiría entender la historia del universo como un sistema oscilante entre estados de singularidad que derivarían a un big bang que generaría un tiempo de expansión hasta llegar a estados de colapso gravitario que, a través de una línea del tiempo inversa, llevarían a un big cranch que adentraría de nuevo al universo en otra singularidad, origen a su vez de un nuevo big bang. Y así eternamente. Pero en El gran diseño Hawking ha cambiado de modelo de universo y se ha decantado por la teoría de multiversos, o multiuniversos, apoyada en la teoría de cuerdas o supercuerdas. Al hacerlo así, Hawking ha aceptado el punto de vista que ya estaban siguiendo otros muchos autores. Al mismo tiempo, también como la mayoría de estos autores, ha usado la teoría de multiversos para argumentar en orden a una explicación atea del universo, sin referencias a un creador divino.

La verdad es que, tras leer la reciente obra de Hawking, El gran diseño, no hallamos nada que justifique entenderla como una obra de especial importancia. La tesis a la que todo el libro se orienta ya estaba formulada por otros autores, en lo científico y en lo filosófico; quizá pueda haber alguna aportación iluminadora de esta tesis (como la conexión con los diagramas de Feynman), pero en todo caso de muy poca importancia y quizá incluso inapropiada, como veremos. Desde el punto de vista científico –e incluso filosófico-metafísico– no creemos, pues, que esta nueva obra aporte nada que merezca nuestra atención. Supone, eso sí, un cambio en la perspectiva explicativa propia de Hawking (que se pasa del universo oscilante a los multiversos); pero su cambio, aunque sea significativo en su trayectoria personal, supone sólo sumarse a lo que estaba siendo defendido por otros autores, y de forma probablemente más consiste que él. No parece, pues, haber nada nuevo u original.

Sin embargo, hay algo que justifica que nos fijemos en El gran diseño: su enorme influencia mediática que nos permite reflexionar sobre las reacciones que ha suscitado y lo que estas permiten vislumbrar. En primer lugar, llama la atención que los grandes medios divulgativos se hayan enterado de algunas cosas por el libro de Hawking; esto quiere decir que la ciencia sólo llega al gran público cuando las dice algún autor con poder mediático, como es el caso de Hawking. Llama también la atención el grado en que ha sorprendido a muchos, entre ellos a los periodistas, que Hawking sostenga que es posible explicar el universo sin Dios. ¿Es que acaso todavía no sabíamos que esto era posible? ¿Es que acaso no sabíamos que la vía argumentativa del ateísmo de Hawking en El gran diseño era ya conocida, habiendo sido defendida por otros autores? Muchos periodistas, en un nivel superficial, al extrañarse, parecían suponer que la tesis obvia comúnmente aceptada hasta ahora por la sociedad era que Dios podía ser demostrado por la ciencia. De ahí la sorpresa. Parecían también suponer que esta era la tesis de la iglesia; a saber, que la ciencia, y la razón filosófica, “demostraban” la existencia de Dios de una forma inequívoca. Parte del morbo intelectual del libro de Hawking consistía precisamente en ver cómo reaccionaba la iglesia ante este embite de la ciencia, representada por Hawking, que venía a desmostrar que era falsa una de sus tesis fundamentales.

Pero, ¿qué ha dicho la iglesia? Oficialmente no ha reaccionado, dejando al margen que se hayan producido algunos comentarios indirectos de poca importancia. Sin embargo, muchos autores teístas en el mundo occidental, relacionados con el cristianismo, han reaccionado poniendo objeciones a la tesis de Hawking, discutiéndola y pretendiendo argumentar que la tesis teísta es la que tiene el respaldo de la ciencia y de la razón filosófica. Al hacerlo así, estos teístas parecen confirmar la tesis de los periodistas antes aludida; a saber, que el teísmo cristiano excluye tesis como la de Hawking, de tal manera que se trata de elegir por las buenas entre teísmo o ateísmo. Una de las dos argumentaciones debe de estar mal construida. Por esto, tanto teísmo como ateísmo tratan de presentar la corrección de sus argumentos propios mostrando la incorrección y flojedad de su adversario científico-filosófico. Es lo que vemos en la mayor parte de las discusiones teísmo/ateísmo, suscitadas por el libro de Hawking. Es una lucha excluyente entre dos posiciones irreconciliables. Si el teísmo está en lo correcto, entonces el ateísmo debe rechazarse. O tú o yo; no hay alternativa. Se trata de argumentar que “mis” razones son más válidas que las tuyas.

Sin embargo, ¿no podría ser que el universo fuera en realidad un enigma metafísico último del que la ciencia no puede dar en la actualidad una explicación absolutamente cierta y segura? En consecuencia, ¿no podría haber una explicación hipotética del universo sin Dios, tal como hace Hawking, que fuera científico-filosóficamente viable? ¿No podría ser igualmente que la imagen del universo en la ciencia, pensada filosóficamente, hiciera al mismo tiempo posible construir una explicación teísta que presentara a Dios como fundamento creador del universo? ¿No sería posible inclinarse personalmente por una hipótesis ateísta que, sin embargo, respetara la viabilidad de la hipótesis alternativa del teísmo? Y, viceversa, ¿no sería posible inclinarse a una hipótesis teísta, que al mismo tiempo respetara la viabilidad alternativa de la hipótesis ateísta? ¿No sería esta posición crítica e ilustrada de mutuo respeto la más apropiada a nuestra conciencia de que vivimos en el interior de un universo que, al menos hasta el momento, es un profundo enigma metafísico?

Las tareas urgentes responden a la necesidad de que el cristianismo profundice el kerigma que debe anunciar desde la razón propia de la cultura de la modernidad, elaborando, a) la nueva hermenéutica desde la modernidad, b) la hermenéutica desde la nueva ontología del mundo real que Dios ha creado, tal como nos es conocido por la ciencia en la cultura de la modernidad, c) la hermenéutica desde una realidad metafísicamente ambigua y borrosa frente al teocentrismo antiguo, d) la hermenéutica que ilumina el kerigma como revelación del logos cristológico que da sentido a la creación de un universo para la libertad y para la dignidad humana. A nuestro juicio, es inevitable que la iglesia como tal asuma la tarea de elaborar y avalar la nueva hermenéutica que exige la proclamación del kerigma cristiano en nuestro tiempo. Es precisamente la importancia histórica de dirigir y avalar este cambio hermenéutico en la iglesia, entre otras razones, lo que justifica la conveniencia del nuevo concilio en que el cristianismo, dejando atrás el paradigma antiguo, debería entrar en la nueva época de la modernidad.

Soy consciente de que la propuesta expresada en el título de mi libro Hacia el Nuevo Concilio supone ciertamente un reto, que algunos juzgarán quizá no pertinente, precipitado o incluso arriesgado. Sin embargo, expresar la convicción de que la iglesia debería ir hacia el nuevo concilio no se propone por las buenas: como puro deseo que apunta a la mera estética de la orquestación grandiosa que llevaría consigo el concilio. Se propone porque hay razones profundas que mueven a proponer el concilio como camino idóneo para contribuir a resolver problemas planteados a la misión de la iglesia entendida como proclamación del kerigma cristiano.

La idea de concilio se propone como consecuencia de argumentos racionales (parte como razón científico-filosófica y otros como razón teológica) que, a mi entender, muestran que el cristianismo, la iglesia católica que representa la continuidad sin fisuras de la tradición apostólica, tiene pendientes tareas de importancia histórica excepcional. Si no se vislumbrara el camino a seguir –si no hubiera alternativa visible a lo que hoy se hace– cabría la perplejidad y la inacción. Pero el hecho es que la solución, la respuesta a estas tareas, comienza hoy a vislumbrarse con precisión y es ponderable con objetividad y honestidad racional por los creyentes. Estas tareas pendientes son por su propia naturaleza de tal envergadura que, para resolverse, llevarían a la conveniencia de ser afrontadas por el instrumento más potente a disposición de la iglesia en orden a la proclamación del kerigma cristiano: el concilio.

Pero no se trata sólo de que haya tareas pendientes. La iglesia, en efecto, tal como veíamos, se halla hoy en una profunda crisis producida en parte por no haber afrontado todavía las tareas pendientes. Esta crisis ha sido tan grande que el concilio supondría una necesaria revitalización, un antes y un después; sería aquel acontecimiento extraordinario, impulsado por el Espíritu de Dios, que podría suponer salir de una larga tribulación que ha sumido al mundo cristiano en el desconcierto. Sería un revulsivo social, histórico, teológico y espiritual de alta potencia acorde con la profundidad de la crisis de los últimos siglos.

La consideración racional de las tareas pendientes, así como de la crisis existente y de la alternativa que se vislumbra, apuntando hacia un eventual nuevo concilio, no son algo trivial para el creyente cristiano, sino que, muy al contrario, afectan a la esencia misma de su conciencia moral. El cristiano sabe que debe afrontar la misión de proclamar el kerigma cristiano, y que debe hacerlo en la forma y con el nivel de calidad exigido por cada momento de la historia. No reflexionar en profundidad, dejarse llevar por la inercia, lo mecánico, lo repetitivo, sin afrontar seriamente el análisis de los “signos de los tiempos”, sería una grave irresponsabilidad moral del creyente. La propuesta hecha en la trilogía responde subjetiva y honestamente, en efecto, a mi responsabilidad moral como creyente. Pero todo creyente debe obrar de acuerdo con la misma responsabilidad moral a impulsos del uso honesto de la razón y de las exigencias de proclamar el kerigma cristiano en el nivel cualitativo necesario exigido por la cultura actual.

La urgencia moral cristiana (I): el fundamento

Ser cristiano, y serlo dentro del catolicismo, significa algo muy concreto que quiero establecer desde el comienzo de este blog. Ser cristiano lleva consigo una forma de entender qué debe ser la propia vida cristiana y esto equivale a sentirse urgido por la propia “conciencia moral cristiana” a un cierto modo de actuación personal en la propia vida cristiana y en la historia general de la comunidad cristiana, o iglesia, y de la humanidad. Voy a comentar aquí, por tanto, cuál es en nuestro tiempo la inquietud de la conciencia cristiana (inquietud moral por cuanto la conciencia cristiana impulsa verdaderas urgencias morales sobre el “deber ser” del comportamiento individual cristiano, y también colectivo, en la historia). Pero es claro que voy a hablar desde la inquietud moral de “mi” conciencia cristiana. Es esta la que me ha llevado a escribir la trilogía, tal como he explicado en otro input a este blog. Sin embargo, pienso que los factores concurrentes que han conformado mi conciencia cristiana son los mismos que pesan también sobre otras conciencias cristianas que, en consecuencia, se verán ante el dilema personal de qué hacer con sus acciones para obrar en plena autenticidad moral cristiana en nuestro tiempo. Es decir, por dónde caminar, en qué comprometerse, cómo responder en autenticidad a las exigencias de sentirse cristiano hoy.

Sin embargo, es evidente que la ponderación de los “factores concurrentes” (que determina la forma en que cada individuo entiende cómo debe responder a su conciencia cristiana) es siempre subjetiva (aunque haya factores objetivos, estos pueden ser interpretados de forma diferente por unos y otros, y de hecho es así, como todos vemos). Considerando, en efecto, las mismas circunstancias objetivas hay cristianos que se inclinan a “conservar” y otros a “renovar”. Cada uno construye su discurso. Es lo que realmente constatamos. Aquí expongo, por tanto, una forma personal de entender los “factores concurrentes” y cómo ante ellos se suscita en mí una conciencia moral cristiana que urge a una cierta forma de compromiso con mi actuación personal en la historia. De la misma manera que expongo un punto de vista personal cristiano, el mío propio, otros han expuesto también de diversas maneras sus puntos de vista. De hecho ha sido así. La misma iglesia católica (y las otras iglesias cristianas) muestran en su actuación un cierto punto de vista al concebir su actuación en la historia. El punto de vista de unos y otros, incluido el mio propio, pueden cambiar, tras la consideración de las cosas y de otros puntos de vista.

Puesto que la auténtica conciencia cristiana no mueve a defender “pasionalmente” principios personales, sino a promover la fe cristiana como tal, que es lo que verdaderamente urge, entonces, si hay además honestidad, autenticidad y apertura, cabe suponer que las grandes fuerzas de la lógica de la historia harán que los cristianos coincidamos poco a poco en una misma “inquietud cristiana” que nos lleve a la necesaria unidad en la forma de concebir nuestra actuación en la historia, de tal manera que podamos promover la fe cristiana en nuestro tiempo con la mayor calidad posible. Esta dialéctica –propuesta de diversos puntos de vista y su discusión abierta en el marco de la comunidad cristiana– es necesaria. Siempre ha sido así, desde los tiempos de la primera expansión del cristianismo en la iglesia primitiva y en la época patrística, y así debe ser en la actualidad. Cuanto más en los tiempos actuales, ciertamente más complicados y problemáticos que otros del pasado. Los creyentes debemos pensar que la honestidad intelectual, la falta de prejuicios, la apertura a la consideración de nuevas propuestas creativas, y, sobre todo, la acción del Espíritu de Dios sobre la comunidad cristiana (en la que los creyentes debemos confiar con firmeza), acabarán por hacer posible el consenso, la necesaria unidad de ánimos para alcanzar una proclamación de la fe en nuestro tiempo con el alto nivel de calidad que deseamos (y al que nos vemos urgidos por nuestra conciencia moral cristiana).

En los dos inputs comunes para la presentación de los dos blogs, el blogHNM y el blogHNC, me he referido ya a la conjetura de que estaríamos viviendo un tiempo histórico excepcional en que estaría fraguándose un cambio transcendental en la iglesia católica, que se proyectaría sobre las otras confesiones cristianas y sobre las otras religiones. No se trataría de un cambio en el kerigma cristiano, que es lo que es y no puede cambiarse, ya que la iglesia es depositaria de las palabras y de los hechos de Jesús a los que debe ser fiel integralmente, siendo también así en las otras confesiones cristianas.

Se trataría más bien de un cambio que afectaría al modo de entender el kerigma desde la experiencia de nuestro tiempo; o sea, a la I[hermenéutica]I del kerigma. Es decir, la fe cristiana postula una congruencia armónica entre la Voz del Dios de la Revelación en el Cristianismo y la Voz del Dios en la Creación, ya que el Dios que se revela es el mismo Dios que crea el mundo de acuerdo con su designio creador. Por tanto, el conocimiento moderno de la forma del mundo real, de hecho creado por Dios, debería llevarnos a un entendimiento de la Voz del Dios de la Revelación con una mayor profundidad teológica.

Cuando un intelectual produce una cierta obra existe siempre una biografía que la explica. En la mayoría de los casos responde a exigencias de la profesión universitaria o investigadora que le llevan a diseñar temas de estudio e investigación que orientan poco a poco sus publicaciones. En la elección de temas juegan siempre un papel de fondo las inquietudes, intereses y motivaciones personales; a veces, sin embargo, se orienta el trabajo solo por un sentido puramente pragmático (vg. elegir una cierta temática porque en ella se puede hacer un curriculum profesional con facilidad).

También en mi caso se esconde una biografía personal que me condujo paso a paso a la redacción de estos tres libros que por su conexión interna, y por brevedad, nombro como trilogía. Es claro que me refiero a los tres libros referidos: Dédalo, Hacia un Nuevo Mundo (HNMundo) y Hacia el Nuevo Concilio (HNConcilio). Quiero dejar aquí testimonio de la evolución intelectual que me llevó, a lo largo de muchos años, a redactar estos tres volúmenes de la trilogía.

En mi vida universitaria me he preocupado y he escrito sobre filosofía, epistemología, psicología cognitiva y ciencia de la visión. Cabe destacar dos obras. Primero, Epistemología Evolutiva y Teoría de la Ciencia, Publicaciones Universidad Comillas, Madrid 1987, libro agotado para el que quisiera tener tiempo y poder preparar una nueva edición. Segundo, un volumen de 650 páginas, con más de 700 ilustraciones, titulado La Percepción Visual. La arquitectura del psiquismo desde el enfoque de la percepción visual, Biblioteca Nueva, Madrid 2008, segunda edición. Debo añadir también otros libros y numerosos artículos, principalmente los publicados en Pensamiento. Revista de investigación e información filosófica, PUComillas, Madrid, publicación de la que soy director desde hace años.

En Pensamiento he preparado la edición de los cuatro volúmenes de la serie especial Ciencia, Filosofía y Religión (2007-2010) que constan de más de 2.000 páginas. Es claro que mi trabajo filosófico y científico en el marco universitario ha permitido que me haya formado una idea personal sobre cuestiones relevantes sobre la materia, el universo, la vida y los sistemas sensitivo-perceptivos, las inquietudes filosóficas y metafísicas propuestas a nuestra condición humana.

Todo esto ha constituido sin duda el trasfondo que me ha permitido escribir la trilogía, ya que en ella se abordan los grandes temas de la ciencia y de la filosofía. Sin embargo, en estos dos blogs sólo abordaré mi trabajo filosófico y científico en tanto en cuanto quede asumido en la trilogía, o surja con ocasión de las temáticas en ella planteadas.

De ahí que sólo vaya a mencionar ahora la biografía intelectual que me condujo a la redacción de la trilogía. Esta biografía representa, pues, en el fondo lo más importante que ha sucedido en mi vida intelectual. En el itinerario que me llevó a la trilogía se muestra la esencia de los conocimientos y de las conjeturas que he podido construir sobre mi existencia, la historia humana y los grandes enigmas del universo, tanto desde el punto de vista científico como desde el filosófico y el religioso.

Es claro que en mis reflexiones he asumido los grandes temas de la historia del pensamiento y los resultados actuales de las ciencias. Me uno, pues, a la tradición y al patrimonio moderno de conocimiento, del que soy deudor agradecido, pues no podría ser menos. Sin embargo, creo haber aportado enfoques y perspectivas nuevas que nos abren a escenarios de conocimiento originales, tanto en lo socio-político (HaciaNM) como en lo filosófico-teológico (HaciaNC).

Creo que en la trilogía hay aportaciones que podrían ser enriquecedoras para la sociedad (HaciaNM) y para las religiones (HaciaNC) y merecen por ello ser consideradas. Creo, pues, justificado abrir estos blogs, en conexión con la trilogía, en que el lector podrá valorar si mis pretendidas aportaciones son de interés o no. El itinerario biográfico intelectual que me ha llevado a concebir estas supuestas aportaciones es, por tanto, el que quiero relatar aquí.