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Cristianismo e Historia

Hoy escribe Fernando Bermejo

Comparto hoy con nuestros amables lectores una primicia, que sin duda dará mucho que hablar durante los próximos meses o años en el ámbito de la exégesis bíblica, por su posible trascendencia para una reconstrucción del pensamiento escatológico del Jesús histórico.

Desde los años 90, una extensa campaña arqueológica en Ismant el-Kharab (la antigua Kellis), en Egipto, ha sido llevada a cabo por la Monash University (Australia). Entre los hallazgos sobresalen los textos maniqueos, pero hay también material cristiano. Hace dos años se descubrió un texto papiráceo cristiano –reconstruido solo recientemente– que contiene el que parece ser el único pasaje superviviente de una traducción griega del Opus Imperfectum in Matthaeum, obra en su momento atribuida (erróneamente) a Juan Crisóstomo.

Lo interesante de este texto para los interesados en el Nuevo Testamento y el Jesús histórico es que expande Mt 24:51, el pasaje que habla del castigo del siervo malvado (“y le partirá por la mitad y le deparará la misma suerte de los hipócritas. Allí será el llanto y el rechinar de dientes”), conteniendo lo que parece ser un nuevo ágraphon de Jesús. El pasaje acaba de ser publicado, en inglés, en un apasionante artículo escrito por Hope y Schröter, en New Testament Studies, aunque estos en los últimos meses habían compartido su hallazgo con algunos estudiosos entre los que he tenido la fortuna de contarme.

Ofrezco del texto las primeras líneas –las más interesantes para el estudio del Nuevo Testamento–, con la transcripción griega y traducción española:

KAI IDOU, TIS TON MA(THET)ON AUTOU EPHESTÓTON AUTÓ ÉLEGEN: RABBI, HO LÉGETAI ME(THER)MENEUÓMENON DIDÁSKALE, POS DYNÉSETAI TÁUTA GENÉS(THAI) EAN ÓSIN ANÓDONTES? APOKRITHEIS DE HO IESOUS EIPEN: OLIGÓPISTE, ME SKÝLLOU. EI ARA TINÓN HYSTERÉSONTAI, HOI ODÓNTES PROSPARASKEUÁSONTAI. TOÚTOU DÈ MEDEÌS THAUMÁZETO, KATHÒS HO AMATHÉSTATOS MATHETÉS HOUTOS OUK OIDEN HOTI HO THEÒS TOIS HAMARTOLOIS TON TRIPHYODONTISMÒN AN DIDÓE, EI EK TOÚTOU TOU PHOTÒS KEIS TO SKÓTOS EKEINON ÍOMEN ANÓDONTES HO AUTÒS EVANGELISTÈS GÀR PRÓTERON ÉGRAPSEN HOTI HO IESOUS ÉIPEN HOTI PARÀ MÈN ANTHRÓPOIS TOUTO ADÝNATON ESTI, PARÀ DÈ THEÒ PÁNTA DYNATÁ ESTIN.

Y he aquí que uno de sus discípulos presentes le dijo: “Rabbí –que, traducido, significa ‘maestro’–, ¿cómo pueden suceder estas cosas si no tienen dientes?”. Respondiendo Jesús, dijo: “Hombre de poca fe, no te inquietes. Si les faltaran, se les proveería de dientes”. Que nadie se asombre de esto, como hizo ese discípulo tan ignorante que no sabía que Dios daría a los pecadores un tercer conjunto de dientes, en caso de que fueran desde esta luz a aquella oscuridad sin dientes. Pues el mismo evangelista había escrito anteriormente que Jesús dijo: “Para los hombres esto es imposible, pero para Dios todo es posible”.

Aparte del interés lingüístico de este texto –así, ofrece una variante a Mt 19,26, y sobre todo el término “triphyodontismós” es un hápax legómenon en la literatura griega–, lo interesante de él estriba en esta nueva enseñanza de Jesús. A un discípulo que, intrigado al oír aquello de que “allí será el llanto y el rechinar de dientes”, pregunta al maestro cómo es posible tal rechinar si los cuerpos, en la resurrección, no tuvieran dientes –algo que en la Antigüedad, dada la falta de higiene bucal, debía ser frecuente entre los ancianos –, Jesús responde que a quien no tuviese dientes, se les proveería sobrenaturalmente de ellos, de tal modo que el “rechinar de dientes” –brygmòs tón odónton– (Mt 24,51) fuese posible y la fiabilidad de su predicción escatológica no se vería menoscabada. En próximas entregas analizaremos el significado y la trascendencia de este curioso ágraphon.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 18 de Mayo 2016
Reflexiones para Antonio Piñero sobre la violencia de Jesús enviadas por Rogeli Armengol (Conclusiones: y XI)
Escribe Rogeli Armengol, con un apéndice de Antonio Piñero


Cuando escribí que «se hace evidente que una doctrina violenta no es la de Jesús» me proponía poner de relieve que ante la ferocidad, dolor y daño causados por una bárbara institución creada por las iglesias que decían seguir el mensaje de Jesús, éste no sólo hubiera condenado la Inquisición sino que se hubiera sentido horrorizado. En el supuesto que como usted defiende Jesús no hubiera condenado la violencia y se hubiera rodeado de algunos violentos pienso que tal cosa no le hubiera impedido condenar a la Iglesia católica romana y a la Iglesia calvinista sin olvidar al violento Lutero, éste sí violento según está documentado.


Si Jesús fue partidario de la violencia u hostilidad contra el enemigo –hostilidad y violencia, palabras diferentes en este contexto–, este enemigo no era quien mantenía ideas o concepciones diferentes relativas a la religión, sino que era el opresor de Israel. También el buen Sócrates luchó contra los enemigos de Atenas. Jesús pudiera haber luchado, –aunque no lo hiciera–, contra los enemigos de su patria o de su pueblo, pero tal cosa, según mi criterio, no echaría por tierra sus propuestas éticas como no destruyó las de Sócrates por haber guerreado por su ciudad, guerreó por su ciudad a pesar de que sus propuestas éticas no incluían la violencia.


Por otra parte, en relación con los principios morales me costaría admitir que Jesús hubiera autorizado u organizado una institución y unos horribles métodos como los de la Inquisición, en esta ocasión, contra el enemigo romano. Hay modos y grados en lo relativo a la violencia, al amor, a la venganza, modos y grados que se dan en todos los componentes del grupo humano. Quizá se puede defender que la violencia se insinúa en el Corán, pero no todos los musulmanes se adhieren a la violencia de alguna variante eclesial o grupal dentro del islamismo como la salafista y yihadista.


Es muy evidente que Pablo y los evangelistas divulgaron aspectos legendarios y quizá mintieron a sabiendas acerca de la vida, la conducta o el mensaje de Jesús. Como muestra se puede tomar de Pablo «Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez», de Mateo, en todo tan exagerado y rígido, «Se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron»; Lucas que al parecer gustaba de la resurrección de muertos nos explica en Hechos que también Pedro y Pablo resucitaron muertos. No obstante, como expone usted y otros muchos expertos, algunos dichos de Jesús referidos por los evangelistas pueden considerarse históricos. En lo relativo a la violencia de Jesús en base a los indicios evangélicos sobre su violencia o, mejor todavía si deberíamos tener a Jesús por un personaje violento me pregunto a raíz de lo escrito por usted: «los discípulos de Jesús iban armados, con armas pesadas, es decir espadas de combate»: ¿el hecho de que algunos discípulos, no parece que el rabí también, fueran armados indica con certeza que fueran armados para iniciar combates contra los romanos o puede pensarse también que iban armados para poder defenderse de algún ataque? ¿Debemos suponer que Jesús fue el maestro y jefe de un grupo armado guerrillero?


Pero lo que me parece más importante sería lo siguiente: las referencias evangélicas al pacifismo, tolerancia y mansedumbre convivencial –publicanos enemigos de Israel y amigos de Roma, por ejemplo– ¿fueron invenciones de los evangelistas? No creo, y pienso que Piñero nunca lo ha dicho.


Por otra parte, me inclino a pensar que en lo relativo al amor al enemigo, aunque fuera inimicus, el relato de Mateo y Lucas –el de Lucas como de costumbre es menos rígido, menos exagerado– acerca de la mejilla siempre me ha parecido un relato legendario, exagerado. No me encaja con la vida y mensaje de Jesús un tal sometimiento al agresor aunque fuera de la propia tribu y pueblo, es suficiente con decir y propagar: no devuelvas mal por mal, abstente, no recurras a la venganza, ayuda a quien te ha ofendido si puedes ahorrarle un dolor y si hay demanda sincera de perdón –como dice Lucas a diferencia de Mateo–, perdona.


En las últimas páginas de mi libro destaco como virtudes o valores altamente apreciables la amabilidad y la generosidad porque promueven una vida mejor al grupo humano. Usted las posee. He conocido a cantidad de académicos y uno no se encuentra a menudo con personas amables y generosas y que además gusten de vivir con ecuanimidad. Además, me admira su capacidad de trabajo, más todavía si pienso que es mayor que yo –unos cinco meses–. Aunque yo no sea un holgazán observo sorprendido y con estima tanto amor por el trabajo, por el trabajo bien hecho.


Para mí es evidente que usted no habla nunca del galileo armado, esto lo hace Montserrat entre otros, pero sí que puede ser útil que lo repita para que personas que parecen honestas, como alguna de sus comentaristas, entre sus seguidores, no se confundan.


Para terminar y para volver al principio de este escrito diré que lo que no me encaja en absoluto con el quehacer y la doctrina de Jesús es que hubiera bendecido a los crueles eclesiásticos, empezando por Tomás de Aquino y siguiendo con el Papa Paulo IV, que mandaron la tortura y la muerte o torturaron y mataron de forma sádica a cristianos reformados, entre otros muchos. Violento o no contra el poder romano entiendo que Jesús se hubiera horrorizado de lo que estos violentos eclesiásticos hicieron en su nombre. Esto es lo que yo quería mostrar acerca de lo escrito: una doctrina violenta no es la de Jesús.


Rogeli Armengol
Barcelona, 8 de mayo de 2016


Y con estas palabras del autor, enviadas por correo electrónico, termino la serie de comentarios sobre el libro El mal y la conciencia moral. La fuerza de las ideologías, el respeto, el amor, el odio. Editorial Comte d’Aure, Barcelona 2014.


Para mí, este libro es una reflexión muy clara, bien argumentada, sintética, sobre la ética en nuestro tiempo y sobre cómo puede encajar en ella la figura de Jesús de Nazaret y las ideas centrales de su sistema moral/ético. Es un libro lleno de sentido común y que ilumina ciertamente un caminar seguro y social por la selva en la que algunos pretenden convertir nuestra convivencia humana en el siglo XXI.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Jueves, 12 de Mayo 2016
Escribe Antonio Piñero

Vamos acercándonos a una síntesis de lo dicho hasta ahora: dejando aparte la ética general de Jesús –que como escribí ya– está tomada del Antiguo Testamento y del judaísmo helenístico, que podía aplicarse totalmente a la vida diaria de un israelita del siglo I, que es la moral que todos conocemos desde el catecismo, y que es “buena”, según R. Armengol, esa otra ética, la propia de Jesús, la que vale solo para los momentos inmediatamente anteriores a la venida del Reino de Dios no es aplicable ni en el siglo I ni ahora, salvo en breves momentos y con fines específicos.

Una sociedad duradera como incluso reconoce un exegeta nada propenso a etiquetar de "interina" la ética de Jesús como Helmut Köster, en su justamente famosa Introducción al Nuevo Testamento (versión española de la Editorial Sígueme, Salamanca 1988, p. 588) no puede regirse por las normas propugnadas por Jesús el Nazoreo, puesto que no puede elevarse a categoría de ley intemporal las consecuencias de la llamada al seguimiento: el desprendimiento absoluto (¡venta!) de todos los bienes necesarios para el sustento, el sufrimiento acarreado por una no aceptación del "mundo", cargar con la cruz, etc. (cf. Mc 8,34) y la práctica disolución de los vínculos familiares significarían el fin de cualquier sociedad organizada.

Esta distinción que proponemos entre la ética del seguimiento (fundamento del anacoretismo cristiano) y la ética “normal” del Antiguo Testamento elaborada por un Jesús –que sigue, sin saberlo probablemente, las directrices del judaísmo helenístico, muy influido por la religiosidad griega– nos parece una distinción razonable y no pretende negar la evidencia de los textos evangélicos mismos. Es cierto que, aunque en el Sermón de la Montaña tales imperativos que hemos calificado de “interinos” no aparecen nunca motivados expresamente por el fin del mundo inmediato, sí es claro por todo el contexto de la predicación de Jesús –orientada al próximo advenimiento del Reino– que estos mandamientos se hallaban condicionados justamente por esa situación especial de Jesús y sus oyentes. Fuera de ella son en la práctica, como hemos afirmado, imposibles de cumplir. Y, de hecho, quienes han pretendido llevarlos a cabo al pie de la letra han debido huir del mundo y negar unas realidades que fueron creadas por Dios –según las tesis del Génesis– como buenas para el común de la humanidad.

Otras afirmaciones de Rogeli Armengol en su libro (pp. 17-19) como las que siguen a continuación me parecen muy sensatas. Así “El Maestro del Evangelio, como le llamaba Kant, fue un profeta que quiso reformar la teología y la ética judía y las hizo más humanas al acercarse siempre, en nombre de un Dios amoroso, a los pobres, desvalidos y dolidos”; según la opinión de muchos expertos con prestigio es dudoso que él se creyera el Mesías o Ungido, el Khristós dicho en griego, que esperaban los judíos creyentes”.

Es también interesante la comparación de la ética de Jesús con la moralidad que se atribuye a Buda en las fuentes: “Al decir que la doctrina de Buda es menos buena que la de Jesús estoy gobernado por mi ideología. En este caso por mi ideología que hace del dolor y el daño lo fundamental para discernir el bien y el mal. Entiendo, aunque puedo caer en el error, que Jesús, a diferencia de la mayoría de filósofos y de otros religiosos, estuvo siempre atento al dolor de sus semejantes e hizo del dolor y el daño el criterio principal de su mensaje. Jesús siempre oyó y atendió el lamento de las víctimas y de los desgraciados mientras que Buda quizá estuvo más atento al perfeccionamiento personal”.

No puede sino estar muy de acuerdo con que “Si se acepta que Platón alteró gravemente el pensamiento de Sócrates mi comentario acerca de que podríamos saber más del pensamiento de Jesús que del de Sócrates tendría fundamento. Al respecto debe recordarse que Platón, sin pestañear, atribuye a Sócrates la doctrina platónica de las Ideas o Formas y algunas afirmaciones contenidas entre otros lugares en República que es del todo imposible que Sócrates hubiera formulado. Si Platón atribuyó a Sócrates la teoría de las Ideas, pudo atribuirle otras muchas concepciones y en relación a ello lo escrito por Aristóteles en su Metafísica a mi modo de ver es una clara denuncia de Platón: «Sócrates no atribuía existencia separada a los universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a tales entes, de suerte que les aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que había Ideas de todo lo que se enuncia universalmente» [1078b30].

Igualmente opino que es sensata la observación de que “los evangelistas no fueron historiadores sino hombres de fe, teólogos que –como le sucedió a Sócrates– según manifiestan los exegetas actuales, atribuyeron a Jesús algunos dichos o concepciones que hoy en día casi nadie considera hechos históricos que se puedan a asignar al maestro de Nazaret. Debe recordarse que los evangelios fueron escritos bastantes años después que las cartas de San Pablo y los evangelistas, sobre todo, Marcos y Juan fueron muy influenciados por la teología de Pablo en lo relativo a la soteriología, la salvación de las almas. Pablo fue el primero en propagar que Dios envió al mundo a Jesús para ser sacrificado y, mediante este sacrificio, redimir a los humanos”.

No es desdeñable en absoluto el comentario de Armengol a la parábola del Buen Samaritano:

»El sencillo se dice a sí mismo: no se debe causar dolor y daño, debo ayudar al dolorido si puedo. Para entender bien lo anterior lo mejor es leer el Evangelio de Lucas [10, 29-37]. El maltratado que iba de Jerusalén a Jericó es auxiliado y salvado por un hombre, un samaritano, que seguramente no creía exactamente lo mismo que los creyentes judíos, el sacerdote y el levita, que ven al herido y pasan de largo.

»A mi juicio una gran enseñanza escondida en esta parábola radica en el tipo de persona escogida: un samaritano. El conflicto religioso y humano entre los habitantes de Judea y los de Samaría era secular, los judíos consideraban que los samaritanos eran seres algo inferiores, pero no obstante Jesús era amigo de ellos. Los judíos odiaban a los de Samaria. El templo de Jerusalén era el lugar sagrado de Israel, en su centro estaba el Debir, el Santo de los santos, el Santísimo, un recinto en forma de cubo de 10 metros de lado, siempre cerrado y completamente vacío en tiempos de Jesús donde residía la Presencia de Dios. Nadie excepto el Sumo sacerdote podía entrar en el Debir y lo hacía una sola vez al año, el gran Día de la Expiación, el Yom Kippur. Los samaritanos no reconocían la grandeza única del monte Sión en Jerusalén donde se construyó el Templo, ellos creían que el Templo verdadero debía elevarse en el monte Garizín, cerca de la antigua Siquén en Samaria. Pensaban que los sacerdotes que oficiaban en el Templo de su monte eran los legítimos de la ley mosaica y no reconocían a los sacerdotes del templo de Jerusalén. De la Biblia hebrea, el Tanaj o Antiguo testamento, compuesto por 24 libros, los samaritanos sólo aceptaban 6 como canónicos, el Pentateuco y Josué.

»La potencia de pensamiento de Jesús se muestra en este pasaje evangélico: el Maestro prescinde de la ideología, entiendo que expresamente, y pone el acento en las obras. El justo no es aquél que sostiene una buena ideología religiosa sino quien ayuda. Jesús está por encima de las creencias y los dogmas. Se salva quien ama a Dios y cumple con los mandamientos como le dice al joven rico, «si quieres entrar en la vida guarda los mandamientos» (entre otros, Mateo 19, 17). La fuente del humanitarismo mana por caños de diferente grosor, a veces el de la compasión es el mayor y más abundante”.

Como escribí ayer, concluiremos pronto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Martes, 10 de Mayo 2016

Escribe Antonio Piñero

Después de que he expuesto cuál es mi opinión sobre los textos jesuánicos del Nuevo Testamento que mandan el amor a los enemigos, quiero recoger en algunas citas, amplias, las observaciones de R. Armengol, en las pp. 168-170 de su obra “El mal y la conciencia moral”, que estamos comentando que me parecen sensatas:

»El amor y la compasión, mucho más el primero que el segundo, persiguen el bien de los otros y es mucho más difícil beneficiar que dejar de perjudicar. El respeto evita el perjuicio, el amor persigue el beneficio del congénere. De todo lo anterior se desprende que pongamos al respeto como el principal de los sentimientos morales al ser más frecuente y al poder ser exigible.


»El amor, como otros sentimientos, no se puede exigir mientras que el respeto, mirar para no dañar, es exigible en cualquier relación humana. Sería el que fundamenta el mayor de todos los deberes: no causar el mal cuando se puede evitar.


»Cuando decimos que el amor no se puede exigir nos referimos al aspecto sentimental del amor, al afecto, no se hace referencia al aspecto comportamental o beneficiente del amor. En los Proverbios bíblicos y en el mensaje de Jesús con mayor determinación se prescribe hacer el bien al enemigo. «Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen», dice Jesús. Pero este precepto no puede decir ni dice “tendrás afecto por el enemigo”.


»Estoy en parte de acuerdo con la opinión de John P. Meier, el especialista católico en el Nuevo testamento. En el volumen IV de su libro Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (Editorial Verbo Divino, en curso de publicación aún ) al referirse a los mandamientos de amor de Jesús escribe: «“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Como sucede en el Deuteronomio, en esta parte del Levítico la palabra “amor” tiene el sentido concreto de querer el bien y hacerlo, no simplemente el de experimentar un sentimiento de afecto más o menos intenso» (p. 497). «Además, como indica la enseñanza de Jesús a lo largo de los evangelios, es un amor verdaderamente bíblico, judío. Aunque sin estar divorciado de las emociones, no es una cuestión de sentir el bien, sino ante todo de querer hacer el bien» (p. 534). «Jesús no incurre en el absurdo de ordenar que se experimenten determinadas emociones. Lo que él manda a sus discípulos es que quieran el bien para sus enemigos y que les hagan el bien, cualesquiera que sean los sentimientos que los discípulos abriguen hacia ellos, y sin que importe que los enemigos sigan siendo enemigos a pesar del bien del que hayan sido objeto. Conviene hacer hincapié en este último punto» (p. 537).


»Se hubiera podido decir: «Sed benefícientes con vuestros enemigos». Si se entiende el mandamiento de Jesús como la ayuda al enemigo o al adversario aunque no haya afecto no es imposible cumplir con el mandamiento. No dijo Jesús nada descabellado. ¿No nos hemos comportado de este modo en alguna ocasión?


»Acerca de los mandamientos de amor de Jesús propongo que el Maestro estableció una diferencia entre amar a los demás, incluso al enemigo, y a «amar al prójimo como a uno mismo» tal como aparece en Levítico (19, 18). La clave para entender el pensamiento de Jesús la ofrece Lucas (10) al escribir sobre el Samaritano.

»¿Quién es el prójimo para Jesús? «¿Quien de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?» (10, 36), pregunta el Maestro. Según lo escrito por este evangelista el prójimo del herido y maltratado, tal como propone Jesús, no es todo el mundo, no es cualquiera, no es el sacerdote o el levita –el auxiliar del sacerdote– que pasaron de largo, sino quien le socorrió, el buen samaritano. El herido puede amar al samaritano, y sólo a él, como a sí mismo porque éste es su prójimo. No suele entenderse de este modo, pero creo que este es un asunto muy importante.


»El sagaz Hegel también se equivocó en su juventud al interpretar este pasaje evangélico en su Historia de Jesús. Hegel, como hacen muchos, dice que el prójimo del samaritano es el herido (pp. 58-59), pero no observa que lo que quiere decir Jesús es diferente, el Maestro parece que quiere dejar claro que el prójimo del herido es el samaritano.


»Entiendo que Jesús formula una interpretación muy precisa de lo prescrito en Levitico 19,18. Él recomendaba, en primer lugar, amar a todos, es decir, no causar dolor o daño a nadie, ayudar si se podía, incluso al enemigo y, en segundo lugar, amar como a uno mismo al prójimo, a aquél o a aquélla que te ayuda o te ha ayudado, te ha socorrido, a aquellos que no te dejan tirados, éstos son el prójimo al que se puede y se debe amar como uno mismo. De ser así Jesús fue un pensador muy realista.


»Jesús tenía un conocimiento muy grande del Antiguo testamento y parece que cuando prescribe: «Amad a vuestros enemigos» tiene en cuenta a lo dicho en los Proverbios bíblicos: «si cae tu enemigo, no te alegres; si tropieza, no lo celebres» (24,17) y «si quien te odia tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber» (25, 21). La anterior interpretación sobre las palabras de Jesús referida al afecto concuerda con la de la mayoría de los estudiosos de la Escritura. Así, pues, puede mejorarse el comportamiento, pero no el afecto. En este sentido, el referido al afecto, decimos que el amor no es abundante ni exigible.


»El amor es un afecto que implica y empuja a hacer el bien, a ayudar al necesitado, a velar por su bienestar aunque no lo necesite por el momento, amar significa, también, prevenir un mal futuro para el amado. Además, el amor requiere dar de lo propio a quien es amado si lo necesita. Pero, atención porque esta donación, este tipo de amor, no puede ser general, de ahí que sólo se puede amar a los demás como a uno mismo, si como a mí entender hace Jesús, se define bien quien es el prójimo.


»Si se define el amor de este modo puede decirse que no se puede exigir un amor afectuoso para el enemigo, es suficiente con dejar de hacerle el mal y darle de beber si tenemos agua y él no la tiene. No se puede amar al enemigo como amamos al hijo o a la pareja. No se puede amar a los verdugos de Jesús como se le puede amar a él. Con todo, no digo que Jesús no pudiera amar a quienes le crucificaban, fue un ser muy especial. En conclusión, me parece que amar al prójimo como a uno mismo es mucho más difícil e infrecuente que respetarle, no causarle daño. De ahí que nos conformemos con el respeto y no esperemos que el amor fundamente la moralidad.


»Para concluir sobre este tema, adoptamos la compasión como sentimiento moral y no lo hacemos con el amor por lo siguiente: la compasión puede mover a dar algo de lo propio, pero no siempre lo consigue mientras que cuando hay amor damos siempre algo de lo propio cuando se necesita. La compasión es un freno ante el mal. Dar de lo propio es bastante infrecuente por ello no se podría incluir al amor como basamento de la moralidad.

No tengo mucho que comentar. Espero que los lectores caigan en la cuenta que su propuesta, comentando a su vez la tesis de John P. Meier («que quieran el bien para sus enemigos y que les hagan el bien, cualesquiera que sean los sentimientos que los discípulos abriguen hacia ellos, y sin que importe que los enemigos sigan siendo enemigos a pesar del bien del que hayan sido objeto. Conviene hacer hincapié en este último punto») podría enfocar desde otra perspectiva las diferencias que hace G. Puente Ojea siguiendo a Karl Schmitt (que he citado en las dos postales anteriores) entre enemigo público y enemigo privado.

Pero observo que no aparece en los evangelios un Jesús que ayude o haga el bien a sus enemigos, por ejemplo, a herodianos y a saduceos. Sí alaba en ocasiones a algunos fariseos/escribas/doctores de la Ley cuando cree que profieren o mantienen una sentencia recta (por ejemplo, Mc 12,34 a propósito de un escriba “Y Jesús, viendo que le había contestado con sensatez, le dijo: «No estás lejos del Reino de Dios»”)… Pero en la mayoría de las ocasiones se muestra con todo ellos nada amable, sino a veces muy hiriente y ofensivo.

Concluiremos pronto.
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
Lunes, 9 de Mayo 2016


Escribe Antonio Piñero

Prometimos en nuestra postal anterior añadir una ulterior matización sobre el concepto de enemigo al que Jesús se refiere cuando manda “amar a los enemigos”, pues sosteníamos que Jesús nunca pudo mandar el amor hacia los romanos, enemigos del Reino de Dios, o los judíos de las clases elevadas que colaboraban con los dominadores, como colectivo.

Hay que distinguir muy bien entre enemigo personal y público (cada fariseo en particular, sus “colegas” en las líneas fundamentales de su fe judía, con los que Jesús discutía no eran “enemigos” estrictos, sino adversarios, por mucho que discutieran entre sí. Los planes de matar a Jesús por parte delos fariseos, nada más empezar su vida pública en Galilea, son una evidente exageración de los evangelistas (otra cosa serían los jefes delos sacerdotes, todos saduceos y al final de su ministerio), como están de acuerdo prácticamente todos los comentaristas, incluidos los católicos.

Y como Jesús no hace tal distinción (al menos en la tradición evangélica) tenemos que recurrir al trasfondo de la Biblia hebrea que era la base del pensamiento de Jesús sobre los enemigos privados y los públicos.

La dificultad de la distinción reside en que ya en el griego de los LXX (o Septuaginta en latín, la traducción griego muy antigua, comenzada hacia el 270 a.C. de la Biblia hebrea) el vocablo echthrós traduce de una manera casi constante el hebreo 'oyeb que significa tanto el enemigo personal como el político-nacional. En su excelente artículo "echthrós, échthra" (“enemigo/enemistad”) del Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (“Diccionario Teológico del Nuevo Testamento”) comenta Foerster cuán sorprendente es que los LXX y –menos en Ester 9,16– eviten cuidadosamente polémios en los libros canónicos de lo que hoy llamamos Antiguo Testamento.

En los escritos pseudoepigráficos del Antiguo Testamento (lo que llamamos “Apócrifos del Antiguo Testamento) aparece esta última palabra, griego polémios (enemigo público; latín hostis)), más veces, pero la confusión entre echthrós, polémios = inimicus/hostis = enemigo privado/público es total (columna 811).

En el Nuevo Testamento, ciertamente, echthrós significa el enemigo privado, como en Romanos 12,20 (“Antes al contrario: si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; y si tiene sed, dale de beber; haciéndolo así, amontonarás ascuas sobre su cabeza” = lo avergonzarás y le pondrás la cara roja) ; Gálatas 4,16 (“¿Es que me he vuelto enemigo vuestro diciéndoos la verdad?”), pero uniéndose al sentido de los LXX, aparece este vocablo para designar también a los enemigos de Israel. Así en el importante pasaje de Lc 1,71.74, el cántico de Zacarías ("Que nos salvaría de nuestros enemigos (echthrôn) y de las manos de todos los que nos odiaban, haciendo misericordia a nuestros padres y recordando su santa alianza"), y en Lc 19,43, en la predicción sobre la destrucción de Jerusalén. Igualmente en otros textos que hablan de los enemigos de Dios y de su Mesías (Lc 19,27; Flp 3,18; Hch 13,10).

Ahora bien, aunque, con el citado investigador Foerster (columna 813 del Diccionario que mencionamos arriba), admito que no pueda establecerse desde el punto de vista de la lingüística ninguna distinción en Mt 5,43-44 (“«Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan,”) entre enemigo público y privado esta conclusión no impele por sí misma a pensar que Jesús ordenó expresamente el amor a los enemigos públicos en cuanto tales.


Y digo que –desde el punto de vista de la lengua no podemos establecer diferencias– porque el “enemigo” no es solamente paralelo a “los que os persiguen” (de modo que de esta manera echtrós forma la contraposición a plesíon, "prójimo", el connacional y copartícipe en la fe), sino que también se refiere al precepto del odio a los enemigos públicos muchas veces nombrado en el Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, el mandato de eliminar a los cananeos en lugares tales como Sal 31,7a 139,21. Echthrós (“enemigo público y privado) significa también, en la parábola de la cizaña, Mt 13,24ss, y en Lc 10,19 el enemigo por antonomasia, en sentido absoluto, el Diablo. Y si no podemos hacer distinciones en el plano de la lengua, el griego en la que están traducidos los dichos de Jesús, no tenemos más remedio que obtener conclusiones generales de su comportamiento, tal como lo pintan los mismos evangelios.

La verdadera dificultad reside en el texto de Mt 5,38.41, "presentar la otra mejilla", o "el que te obligue a andar una milla, ve con él dos", puesto que parece que los dos ejemplos se refieren expresamente a prácticas vejatorias de los romanos / mercenarios sirios contratados por ellos como miembros de las cohortes establecidas en Israel que actuaban en contra de la población judía sometida. Mt 25,40 (“Y el rey les dirá: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis.”) es un texto, sin duda secundario, aunque de tradición judía; es decir, no es adscribible al Jesús histórico – el amor al enemigo se reduce intracomunitariamente a los hermanos. En los escritos joánicos el prójimo y el amor por él queda reducido al amor fraterno intracristiano, sin duda. La parábola del Samaritano (Lc 10,30-37) no es una verdadera dificultad, porque –aunque el que ejercita los actos de caridad para con el expoliado era en sí un enemigo de Israel– actúa caritativamente en el ámbito de las relaciones privadas. Jesús en esta parábola extiende extraordinariamente, sin duda, el concepto de prójimo, mucho más allá de lo que podían ni siquiera imaginar el sacerdote o el levita, representantes del pensamiento judío de la época. El samaritano, en el ámbito de las relaciones personales es un verdadero prójimo y debe ser amado. Como enemigo del Dios de Israel, en otros contextos, tendría que ser combatido

Por tanto, si el pasaje de Mateo es auténtico, y parece tener todos los visos de serlo, tendríamos el hecho de que Jesús manda amar realmente a los enemigos de Israel, que practican tales vejaciones. Hay que confesar que este texto es anómalo en todo el conjunto de lo que podemos reconstruir de Jesús y que requiere una explicación. Ésta puede hallarse tan sólo, creemos, en la consideración del contexto en el que se halla inserto.

Si se observa bien, el conjunto del Sermón de la Montaña se refiere a relaciones privadas, al ámbito de la moral de rango personal: comenzando por la bienaventuranzas (al menos las tres reconocidas como auténticas 1. "Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el Reino de los cielos". 2. "Bienaventurados los que tienen hambre, porque serán saciados". 3. "Bienaventurados los que ahora lloran, porque reirán”) y siguiendo por la observancia de la Ley, el discurso insiste en las relaciones entre dos particulares: no encolerizarse con el hermano, ni siquiera desear la mujer del prójimo, prohibición del divorcio, del perjurio y de la venganza, la limosna, la oración y el ayuno.

En el centro de esta constelación se halla el precepto del amor. ¿Debe considerarse roto el marco de las relaciones privadas para pensar que Jesús proclamó el amor a los enemigos públicos y oficiales del Reino de Dios? No parece verosímil. Y si Jesús lo hubiese querido afirmar de modo expreso, y ante tamaña novedad en el seno de Israel ¿no esperaríamos una formulación mucho más clara? Como no es éste el caso, podemos sostener, siempre dentro del ámbito de lo verosímil, que Jesús se refería en este texto aparentemente anómalo –lo mismo que en la parábola del Buen Samaritano– a una extensión inusual del concepto de prójimo: desprovisto de su carácter de ofensor o impedimento para la venida del Reino, y en otro contexto, el mismo fariseo, o saduceo, que antes era "raza de víboras" podía y debía ser objeto de amor. Este texto del Sermón de la Montaña, por consiguiente, no rompería la afirmación que hacíamos anteriormente: la ética de Jesús es doble: amor incondicionado hacia dentro, hacia el seno de la comunidad mesiánica, y una ética de lucha y oposición sólo hacia fuera, hacia los adversarios político-religiosos del Dios de Israel.

Si la argumentación que postula en Jesús una predicación del amor a los enemigos, incluso públicos, del Dios de Israel, en cuanto tales fuera correcta, deberíamos esperar de las fuentes una presentación de Jesús practicando este amor a los enemigos. En su vida pública, sin embargo, no parece que el Nazareno mismo fuera un modelo de contención, paciencia y amor con sus enemigos. Las furiosas diatribas contra fariseos, saduceos y escribas han llamado siempre la atención (véanse también los siguientes textos: Mt 10,16 "ovejas en medio de lobos"; Mt 11,20: ayes contra las ciudades impenitentes; Mt 12,39: "generación malvada y adúltera"; Mt 12,34: "raza de víboras...", etc.).

Jesús es ciertamente sumamente original al extender de este modo el concepto de prójimo y ordenar este doble precepto del amor, a Dios y al prójimo, incluyendo en este último término también a los "enemigos públicos" cuando se hallan dentro del ámbito de lo privado. Debe reconocerse que el conjunto de la ética radical de seguimiento para ser digno del Reino encaja y se explica mucho mejor en el ambiente social-político de una ansiosa espera de una intervención celestial que acabara, entre otras cosas, con el odioso dominio gentil, como colectivo, sobre Israel.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Domingo, 8 de Mayo 2016
Escribe Antonio Piñero

Seguimos comentando brevemente algunos aspectos del libro de R. Armengol, El mal y la conciencia moral. La fuerza de las ideologías, el respeto, el amor, el odio. Editorial Comte d’Aure, Barcelona 2014, cuya ficha completa ofrecí en el nº 625 del Blog.

Tenemos que complementar lo dicho hasta ahora sobre la figura de Jesús, en el aspecto comentado, a saber que según Armengol “Se hace evidente que una doctrina violenta no es la de Jesús”. Al respecto me quedan por comentar algunos puntos que son la actitud de Jesús respecto al reino y el amor a los enemigos.
Y para finalizar mi comentario/serie comentaré –cuando terminemos con los temas de ética y en entregas futuras– un párrafo de la p. 17 del libro de Armengol que dice así:

“El Maestro del Evangelio, como le llamaba Kant, fue un profeta que quiso reformar la teología y la ética judía y las hizo más humanas al acercarse siempre, en nombre de un Dios amoroso, a los pobres, desvalidos y dolidos. Luego Pablo, quizá sin proponérselo, fundó una nueva religión”.

1. La actitud exigida por la espera inminente de la llegada del reino de Dios

Comenzamos con la actitud que determina toda la ética o mejor quizás todo el comportamiento que Jesús exige de sus seguidores, comportamiento que está dominado por su actitud hacia la espera del reino de Dios. En líneas generales puede afirmarse que la proclama del Reino de Dios pide obediencia absoluta: la exigencia del seguimiento a lo que predica Jesús es radical y total: "El que echa mano al arado y sigue con la vista atrás no vale para el Reino de Dios" (Lc 9,62; cf. 12,46). El reconocimiento de la validez de la predicación de Jesús y la respuesta adecuada a ella constituyen la moral del Reino: la base es la Ley; lo específico, la moral del seguimiento a lo proclamado para prepararse a la venida de aquel.

Esta actitud no debe ser angustiosa y triste: la imagen de los niños que juegan en el mercado (Mt 11,16-19) lo ejemplifica. De Mc 10,23, "Qué difícil será que los que tienen riquezas entren en el reino de los cielos... más fácil es que un camello pase por el ojo de una aguja..." se deduce la necesidad del desprendimiento de las riquezas de este mundo; Lc 9,60 ("Deja que los muertos entierren a sus muertos...") exige una respuesta total al llamado del Reino. Y pocos son capaces de ofrecerla: Lc 13,24 ("Esforzaos por entrar por la puerta estrecha..."). Prepararse para cumplir las normas del Reino significa también controlar las fuerzas con las que cuenta cada uno (Lc 14,28-32: la construcción de la torre); la conversión sincera, incluso de última hora (el Reino de Dios es un regalo: los trabajadores en la viña, Mt 20,1-16), faculta a los pecadores (Mt 21,28-32) para entrar en el Reino antes que los que se proclaman justos, como los escribas y fariseos (Lc 18,9-14: el fariseo y el publicano); de nada vale el orgullo: el que se ensalza a sí mismo, será humillado (Lc 14,11); la recepción del Reino supone la inocencia de un niño, quien tiene en Dios una confianza y obediencia ingenuas y totales (Mc 10,15). Hay que orar: si se escucha a un amigo inoportuno, ¡cuánto más prestará Dios atención a los suyos! (Lc 11,5-8; Lc 18,1-8: el juez inicuo).

2. El precepto del amor

El precepto fundamental característico del "evangelio" de Jesús es el mandamiento del amor. Los textos claves se hallan en el Sermón de la Montaña Mt 5,38-48 ("Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo que no resistáis al mal; antes bien al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra... el que te obligue a andar una milla vete con él dos... Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo, pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen... si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?), con su paralelo en el Sermón del Llano de Lucas (6,27-35). En uno de sus libros arguye G. Puente Ojea (Fe cristiana, Iglesia, poder, Madrid 1991, pp. 89-94) que


"La ética de Jesús, en cuanto ética de crisis, es bifronte, pero perfectamente articulada en el contexto de la dinámica mesiánica del primer siglo de nuestra era. Jesús predicó una ética de amor incondicionado hacia dentro, para la conducta en el seno de la comunidad mesiánica, y una ética de lucha sólo hacia fuera, para la conducta con los adversarios políticos del Dios de Israel, los paganos de las naciones. Es decir, perdón y amor al inimicus, el enemigo privado; lucha y hostilidad frente la enemigo público, el hostis, categoría en la que también entraban los cómplices judíos del poder romano, especialmente muchos miembros del estamento sacerdotal" (en concreto, pp. 89-90).


Esta tesis es original entre los lectores de lengua castellana, aunque la distinción es ya antigua, como veremos enseguida, me parece totalmente verosímil si se atiende a todo el contexto en el que se desarrolla el "evangelio", es decir, el mensaje de Jesús. Sin embargo, encuentra algunas dificultades en los textos sinópticos tal como nos los han transmitido la tradición, que conviene aclarar. En efecto, siguiendo a Carl Schmitt Escritos políticos. Trad. esp. Madrid 1941, 117, postula G. Puente que el texto evangélico, redactado en una lengua, el griego, que distingue claramente, como el latín, entre enemigo privado (griego echthrós, latí inimicus) y enemigo público (griego polémios; latín hostis) jamás menciona el vocablo polémios, sino ekhthrós, con lo cual en los pasajes sinópticos mencionados habría que traducirlos al latín como diligite inimicos vestros, y nunca como diligite hostes vestros.


Con otras palabras, Jesús mandó amar a los enemigos privados, personales, con los únicos con los que tiene sentido un acto de amor por diferencias de tipo relacional, y no a los enemigos políticos, adversarios también de Dios. Respecto a éstos Jesús habría mantenido y postulado una ética de hostilidad y oposición. Ciertamente, en los Sinópticos "no aparece una instrucción literal de odiar, pero no por ello la posición de inconciliable hostilidad de Jesús frente a estos enemigos públicos es menos patente" (Fe cristiana, p. 111); "Es irrelevante la discusión sobre si Jesús ordenó odiar a los enemigos públicos, porque [...] Jesús deslindaba claramente las líneas del combate y los sentimientos contra los enemigos de esta empresa no necesitaban definición psicológica ni concreción especial" (Fe cristiana, p. 108). En realidad, la actitud de Jesús es la misma que la albergada por los autores de la Regla de la Comunidad de Qumrán, Manuscritos del Mar Muerto ("odiar a los hijos de las tinieblas": 1QS I 4). En este sentido, Jesús nunca pudo mandar el amor hacia los romanos, enemigos del Reino de Dios, o los judíos de las clases elevadas que colaboraban con los dominadores, como colectivo.


Seguiremos reflexionando sobre esta tesis, que debemos matizar.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Viernes, 6 de Mayo 2016
No había crucificados por blasfemias. Jesús de Nazaret y “El mal y la conciencia moral”. Jesús de Nazaret y la violencia (VI) (630)
Escribe Antonio Piñero

Seguimos con el comentario al libro de R. Armengol, libro muy bueno en conjunto, y que ha impresionado, pero del que discrepo un tanto en su imagen de la figura y de la ética de Jesús. Est discrepancia no aminora el valor del resto del libro, porque se trata de una búsqueda de una ética universal que no se basa propiamente en la ética religiosa de Jesús, sino en razonamientos autónomos humanos.

1. Otro aspecto de los hechos entorno a Jesús que nos presentan una figura del Nazoreo distinta a la divulgada, pro que creo que se aproxima más a su imagen real se deduce, por ejemplo, de la escena del prendimiento en el huerto de Getsemaní (Mc 14,43-50). La acción, bien leída, demuestra a las claras que los discípulos de Jesús iban armados, con armas pesadas, es decir espadas de combate, no sólo dagas. Es claro que en tal escena no hay que tener en cuenta los comentarios de los evangelistas, y ciertas palabras puestas en boca de Jesús fácilmente atribuibles al sesgo de esos autores evangélicos y a su deseo de mostrar a aquél como un ser eminentemente pacífico y desligado en absoluto de la parte política que implicaba su propia predicación del Reino.

Parece bastante claro, y para algunos evidente, que en Getsemaní que se produjo un incidente armado con derramamiento de sangre, pues está testimoniado por los cuatro evangelistas. Los Sinópticos (Marcos y Mateo/Lucas) tratan de disminuir la gravedad del episodio: sólo un discípulo saca la espada (Mt 26,51 / Mc 14,47 / Lc 22,50) indican que fue sólo un innominado discípulo el que atacó), y tratan de mostrar a un Jesús pacífico que se distancia expresamente de la violencia, pues pide que dejen en libertad a sus discípulos (¡aun habiendo respondido con armas al prendimiento!) mientras insta a éstos a deponer toda resistencia: “Le dice entonces Jesús (al discípulo que había blandido el arma): «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán” (Mt 26,52).

Es sabido que el evangelista Juan, por el contrario, destaca la importancia del enfrentamiento, pues señala que por parte de los romanos participaron en el prendimiento de Jesús como mínimo un centenar de soldados (una cohorte de 500 o 600 hombres, griego speíra, quizá no completa), además de los “sirvientes de los sumos sacerdotes y de los fariseos, con armas y linternas” (Jn 18,3). Si iban tantos a prenderlo, era porque consideraban que habría una fuerte resistencia armada.

2. Otra escena importante, sobre la que ha reflexionado de modo especial el Dr. Fernando Bermejo fue la de la crucifixión misma: Jesús fue ejecutado junto con dos salteadores: “Con él crucificaron a dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda” (Mc 15,27). Ahora bien, es sabido que la palabra “bandido” es la utilizada por Flavio Josefo, tanto en sus Antigüedades como en la Guerra de los judíos (Antigüedades de los judíos XVII 269-285, en particular 278-284; XX 160-172; Guerra de los judíos II 55-65, en especial 60-65; 433-440 y IV 503-513), para designar despectivamente a los celotas, causantes de la Gran Revuelta contra los romanos y la consiguiente derrota. El que el evangelista Lucas intente rabajar el aspecto político denominándolos “malhechores” vulgares, no es más que otro rasgo de el intento por despolitizar a Jesús. Es de suponer que Jesús fue crucificado con gentes que participaron con él en el mismo incidente contra el Templo, o en otra revuelta de la que da noticia el evangelista Marcos, en 15,7, o bien que fueron capturados en ese incidente en el huerto de Getsemaní.

F. Bermejo señala convenientemente que el hecho de ocupar Jesús una posición central entre dos bandidos apunta hacia la idea de que él era algo así como el jefe de los otros dos y que estaban relacionados entre sí. El número tres indica que los romanos quería ofrecer un ajusticiamiento especial, que fuera un aviso también especial para algunos que tuvieran “veleidades” armadas o al menos sediciosas contra el orden establecido.

3. El título de la cruz es de una autenticidad indiscutida, pues se corresponde con la práctica usual romana, que acabamos de mencionar, de informar y ejemplarizar al pueblo por medio de las ejecuciones públicas. Los comentaristas señalan unánimemente los siguientes pasajes confirmatorios, Suetonio, Vida de Calígula 32; Vida de Domiciano 10,1; Dión Casio, Historia romana 54,8. Además está atestiguado por los cuatro evangelistas, a pesar de que el contenido de la inscripción grabada en la tabla no era de hecho muy halagüeño para sus perspectivas religiosas. No eran muy corrientes las ejecuciones públicas en esos momentos, y Roma no acostumbraba a crucificar sin ton ni son, sin razones graves, incluso en provincias problemáticas y revoltosas como Judea.

Las condenas a muerte eran registradas en los documentos de las cancillerías de los gobernadores provinciales, y luego transmitidas a Roma por medio de un mensajero especial, o bien por el correo oficial que a intervalos regulares llegaba a la oficina del Emperador. Pero ese posible documneto se ha perdido irremisiblemente. Algunos sostienen que Tácito, en su famoso testimonio sobre un Jesús ejecutado durante el gobierno de Tiberio y por el prefecto Pilato (Anales XV 44), tuvo acceso a ese documento de la cancillería imperial. Pero no es absolutamente seguro de que así fuera ya que el acceso al archivo, directamente, estaba prohibido incluso para los senadores. Pero es igual, porque la muerte de Jesús por sedicioso y el título de la cruz, tan molesto para las itneciones de los evangelistas, no pudo ser un invento de los cristianos.

La inscripción, “Jesús [Nazareno; sólo en Jn 19,19], rey de los judíos” (Mt 27,37 y paralelos), señala exactamente desde el punto de vista romano la causa de la muerte: delito de lesa majestad contra el Imperio por graves desórdenes públicos o sedición. Como ya conocemos la historia anterior, la entrada triunfal en Jerusalén, el asalto al Templo, la resistencia armada durante el prendimiento en Getsemaní, la equiparación de Jesús con un sedicioso como Barrabás…, parece bastante claro desde el punto de vista histórico que para los romanos Jesús era no sólo un mero simpatizante de la causa nacionalista, sino un activo colaborador con ella. En la historia de Roma no hay crucificados por haberse proclamado Hijo de Dios, ni por blasfemias en general contra la divinidad.

Ahora bien, como el Procurador decidió no prender también a sus discípulos, ya fuera por temor al pueblo que consideraría espontáneamente a Jesús y sus seguidores unos héroes de la resistencia, ya porque estimara que el movimiento subversivo estaba en sus principios y era de poca monta, el que cargó con la culpa del grupo entero fue Jesús…, más los dos crucificados con él.

Pero es suficiente. Todo lo dicho hace tambalear la imagen de un Jesús absolutamente bueno y pacífico, manso y humilde de corazón… de modo exclusivo. No afirmo que no lo fuera en ocasiones (escenas en los evangelios hay que pueden sostener esa idea), pero no era esa toda su personalidad ni mucho menos. No podemos olvidar que su figura constaba de muchos rasgos y –como ocurre con todos los mortales, a veces en apariencia contradictorios– no solo podemos seleccionar los que nos interesen.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Jueves, 5 de Mayo 2016
Hoy escribe Fernando Bermejo

El pasado otoño participé en la segunda convocatoria del Annual Meeting on Christian Origins (I-II Centuries) organizado por Mauro Pesce y celebrado en un encantador pueblecito italiano de nombre Bertinoro, entre Cesena y Forlì, que por cierto tiene entre sus títulos de gloria el de ser citado por Dante en el canto XIV del Purgatorio:

“O Bretinoro, ché non fuggi via,
poi che gita se n’è la tua famiglia
e molta gente per non esser ria?”

En el encuentro, al que asistieron entre otros John Kloppenborg y Markus Vinzent, presenté un par de ponencias, una de ellas en el seminario sobre historiografía coordinado por Pesce (tras las críticas devastadoras con las que hace algunos años Stanley Porter, Dale Allison y un servidor demostramos que lo de las “tres búsquedas” no es más que una tontería monumental, hace falta entender la historia de la investigación sobre Jesús de otra manera).

Una de las asistentes al seminario historiográfico, Anna Lisa Schino, profesora de historia de las ideas en la edad moderna en La Sapienza, había publicado el año anterior una monografía sobre la vida y las obras de Gabriel Naudé, un erudito del XVII (Battaglie libertine, Le Lettere, Firenze, 2014), y tuvo la gentileza de regalarme un ejemplar antes de comenzar la sesión.

Como había leído ya un artículo de la misma autora titulado “Il Cristo dei libertini: Gesù mago e legislatore nelle pagine di Gabriel Naudé”, eché un vistazo al índice onomástico del libro con el objeto de rastrear las páginas en las que se hablaba de Jesús.

Sin embargo, resulta que el nombre de Jesús no figuraba en el índice, donde debería haber estado entre “Gesner” y “Giamblico”. Un poco sorprendido al no encontrarlo, busqué, ya resignado, el término “Cristo”, pero tampoco se encontraba estaba entre “Cristina regina di Svezia” y “Croce, Benedetto”.

Así pues, al terminar la sesión fui a hablar con Anna Lisa Schino y le pregunté que por qué no aparecía el nombre de Jesús en el índice onomástico de su libro sobre Naudé. La respuesta, palabra más palabra menos, fue esta:

“Ah, Fernando, sabes… yo he colaborado durante varias décadas en diversas enciclopedias y obras colectivas en Italia, entre ellas la Enciclopedia Italiana, y el nombre de Jesús nunca constaba en los índices…”

(y ante mi cara de "¿qué me estás diciendo, Anna Lisa?", prosiguió):

“Claro, nunca constaba porque como no se considera una figura histórica… y por la misma inercia de tantas décadas de omisión tampoco lo hice constar en el índice”.

Recuerdo que no contesté nada, aunque ya no sé si por la absoluta perplejidad que me embargó, por cansancio tras cuatro días de congreso o porque debía apresurarme para coger el tren hacia Bologna.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 4 de Mayo 2016
Escribe Antonio Piñero

Seguimos con el libro de R. Armengol y su aclaración de la postura ética de Jesús como un rabino de la época cuya doctrina no era violenta. Repito sus palabras “La ideología originaria de Jesús… puede no coincidir con la de la Iglesia posterior… Es claro y “se hace evidente que una doctrina violenta no es la de Jesús” (p. 16)

Paso ahora a insistir en argumentos basados en hechos de Jesús de los que dan cuentan los Evangelio sobre los que he discutido muchas veces en este Blog.

1. El primero es el episodio de la “Purificación del Templo” (Mc 11,15-17 y paralelos). A pesar del tono eminentemente religioso que le otorgan los evangelistas (“Y les enseñaba, diciéndoles: «¿No está escrito: Mi Casa será llamada Casa de oración para todas las gentes? ¡Pero vosotros la tenéis hecha una cueva de bandidos!”: v. 17), debe interpretarse como un asalto en toda regla de Jesús para controlar el funcionamiento del santuario de modo que esta actuara conforme a lo que él creía que era la voluntad de Dios expresada en las Escrituras. (Es posible además que esta acción jesuánica pretendiera demostrar ante Dios el estado de preparación de sus fieles e “invitarle” a que iniciara por fin la instauración de su reino en la tierra de Israel.

De ningún modo puede interpretarse el incidente como el gesto de un hombre esencialmente pacífico. La acción de Jesús fue un ataque directo contra los que los fomentaban y se enriquecían con estas actividades: el clero del Templo, sobre todo los de alto rango y los saduceos, la facción religiosa que dirigía el santuario. He aquí el pasaje:

“Y llegan a Jerusalén. Y cuando entró en el templo empezó a expulsar a los que vendían y a los que compraban en el templo, y volcó las mesas de los cambistas y los taburetes de los que vendían las palomas; y no permitía que alguien trasladase cosas atravesando por el templo; y enseñaba y les decía: “¿No está escrito: Mi casa se llamará casa de oración para todas las naciones? Pero vosotros la habéis hecho cueva de bandidos”.

Es evidente que esta acción perturbó el funcionamiento de algo necesario para la ejecución de los sacrificios y para el pago de la tasa al Templo. Primero fue la acción violenta, y luego las razones (si es que hubo tiempo para Jesús para razonar con las Escrituras en medio de un caos de monedas por los suelos y animales sueltos). Ante la dificultad de algunos para justificar que el acto no fue violento –cómo no actuaron de inmediato los romanos, quienes vigilaban el recinto del Templo desde su acuartelamiento de la Torre Antonia, justo encima del Patio de los gentiles, donde ocurrió el incidente– prendiendo a Jesús, debe suponerse, si eran muchos los que estaban con el Nazareno, que los romanos esperaron una ocasión más oportuna para detenerlo, donde no hubiera tanta gente y no pudiera producirse una matanza de inocentes en la vorágine de la pugna entre defensores y detractores de la acción de Jesús; o bien que la acción fuera muy rápida y breve, de modo que cuando los romanos quisieron intervenir, Jesús y sus seguidores habrían huido o se habrían disuelto entre las multitudes.

Todo apunta en cualquier caso a que este episodio tuvo lugar muy cerca o simultáneamente con una revuelta antirromana, con el resultado de un muerto, en la cual fue hecho preso Barrabás (Mc 15,7). Ello indica al menos que se respiraba en aquellos momentos un ambiente violento de expectativas mesiánicas, del que debe suponerse que participaba Jesús, pues su acción iba en el sentido de purificar el Templo para prepararlo ante la inminente llegada del Reino. Aunque los evangelistas no establecen relación alguna entre los dos acontecimientos –la purificación y la revuelta mencionada– es poco creíble que no la hubiera, al menos ideológicamente, es decir, oposición a las autoridades judías y romanos por el pésimo estado moral, según ellos, de la nación.

2. Jesús recomendó no pagar el tributo al César.

Lo he aclarado repetidas veces. El núcleo de este pasaje fundamental –en el que fariseos y herodianos tienden una trampa dialéctica a Jesús descritos en esta famosa y críptica escena–, reza así en la versión del evangelista Marcos:
“¿Está permitido pagar tributo al César o no? ¿Lo pagamos o no lo pagamos?’ Jesús, consciente de su hipocresía, les dijo: ‘¿Por qué queréis tentarme? Traedme una moneda que yo la vea’. Se la llevaron, y él les preguntó: ‘¿De quién son esta efigie y esta leyenda?’. Le contestaron: ‘Del César’. Jesús les dijo: ‘Lo que es del César, devolvédselo al César, y lo que es de Dios, a Dios’. Y quedaron maravillados” (Mc 12,14-17).

Se ha señalado que el sentido de esta escena, voluntariamente pretendido por el evangelista Marcos, es que Jesús afirmó de una manera sutil que los judíos debían pagar el tributo al Emperador. De este modo se alineaba de antemano con el pensamiento que Pablo de Tarso habría de expresar más tarde en su Carta a los romanos: “Es preciso someterse a las autoridades temporales no sólo por temor al castigo, sino por conciencia. Por tanto pagadles los tributos, pues son ministros de Dios ocupados en eso” (Rom 13, 5-6). Si el designio del evangelio de Marcos era hacer pasar a Jesús por un inocente, condenado injustamente por sedición, no podía poner en su boca más que una respuesta que desmentía la acusación de una posible negativa por su parte al pago del impuesto.

Pero en la realidad la respuesta del Nazareno no fue tal, sino la contraria. Y sabemos que lo indica Lucas en 23,2 (hablan los acusadores judíos ante Pilato): “Comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es el mesías rey.»

En primer lugar: si Jesús hubiere respondido afirmativamente en el sentido de admitir la obligación de pagar, habría perdido de inmediato el apoyo del pueblo, indignado contra el tributo, cosa que no ocurrió en absoluto, o al menos no lo narran los evangelistas que presentan (todavía) al pueblo como muy favorable a Jesús . Por tanto, debe concluirse que es muy probable que la respuesta doble de Jesús “Dad al César… y a Dios…” –así presentada por el evangelista y oscura para nosotros– no tuviera para los judíos piadosos de la época ningún doble sentido, sino uno sólo y muy claro que puede parafrasearse así: “Si tenéis por ahí denarios, acuñados por los romanos, podéis devolvérselos (griego apódote; no simplemente “dádselos”, griego dóte) al César, pues son suyos; pero los frutos de la tierra de Israel –que junto con ella misma son de Dios– dádselos sólo a Él”. Por tanto, la respuesta de Jesús para los judíos de la época era clara: NO debe pagarse el impuesto.

Jesús escapó hábilmente de la capciosa pregunta. Los romanos podían estar contentos porque no había habido ninguna incitación expresa a no pagar. Pero los celotas –que conocían el pensamiento de fondo de Jesús– también estaban satisfechos: el Nazareno estaba diciendo crípticamente, eso sí pero lo suficientemente claro para quien deseara entender, que no se debía pagar el tributo al César. Y por eso se justifica la acusación que transcribimos más arriba, recogida por Lucas: “Y levantándose todos ellos, le llevaron ante Pilato. Comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey»” (23,1-2).

Los evangelistas pensaban, evidentemente, que esa acusación era falsa. Pero la probabilidad histórica inclina la balanza a que no lo era. Y no pagar el impuesto a Roma era, sin duda alguna, una justificación de cualquier posible revuelta del pueblo judío en contra del poder romano. Indirectamente Jesús está haciendo política, que de momento no es violenta, en apariencia, pero que en sus circunstancias sí conducía a ella.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Martes, 3 de Mayo 2016
Escribe Antonio Piñero

Seguimos comentando el libro de R. Armengol, en la parte que afecta a su opinión sobre Jesús de Nazaret. Ahora exponemos la segunda parte de lo iniciado ayer respecto a la posible violencia que traslucen ciertas actitudes, palabras y algunos hechos de Jesús.


2. Jesús como sedicioso contra el Imperio.

Ciertamente el Nazareno Jesús fue condenado por atentar sediciosamente contra el Imperio. Como dijimos ayer no es en absoluto probable que un hombre pobre y que esperaba, al estilo de Gedeón, la ayuda divina hubiera formado un ejército, aunque fuera minúsculo (pongamos un centenar de seguidores armados, al menos para defenderse) y que esperara con ese minúscula tropa poder derribar el poderío de Roma, en una batalla formal al estilo de los Macabeos con la ayuda de “doce legiones de ángeles” (Mt 26,53). Es cierto. Y me parece que quienes comparan a Jesús con los Macabeos, justo por esa mención a los ángeles pugnaces, sacan las cosas de quicio. Pero no menos me parece cierto que en todo el evangelio en general hay señales de que Jesús fue un enemigo claro del poder romano y que fue –desde el punto de vista de la política del Imperio– justamente condenado como sedicioso político

El Evangelio de Lucas -que es menos circunspecto que el de Marcos en algunas cuestiones políticas, ya que escribe más tarde y bajo circunstancias menos preocupantes- tiene otras breves noticias que dejan traslucir el carácter un tanto belicoso de Jesús. La primera aparece en 22,35-38: “Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada». Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada; porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: “Ha sido contado entre los malhechores”. Porque lo mío toca a su fin». Ellos dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas». El les dijo: «Basta»”. No cabe interpretar estos dichos de una manera puramente alegórica teniendo en cuenta el contexto de alguien cuya prédica del inminente reino de Dios iba contra el podrí del Imperio

Jesús se mostró expresamente como un hombre violento tal como indican diversos pasajes de los Evangelios. Así el citado texto de Lc 22,35-37, donde Jesús incita a armarse a sus seguido¬res: “El que no tenga (espada) que venda el manto y se compre una…; de hecho lo que a mí se refiere toca a su fin”. Y también Lc 22,49: en los momentos previos a la traición de Judas, cuando se veía venir el prendimiento, los discípulos preguntan a Jesús: “¿Señor, atacamos con la espada?”. Puede interpretarse en este sentido Mt 10,34: “No vine (al mundo) a poner paz, sino espada...”; igualmente Mt 11,12: “El reino de Dios padece violencia y los violentos lo toman por la fuerza”, dicho que aparece también en Lc 16,16.

La frase de Jesús “"Si alguien quiere ir tras de mí, niéguese sí mismo y coja su cruz y sígame” (Marcos 8,34 y sus paralelos en Mt 10,38 y 16,24) no significa lo que entiende normalmente un piadoso cristiano, a saber una incitación al sacrificio en el marco del discipulado de Jesús, en el cual el vocablo “cruz” es entendido metafóricamente. Por el contrario, estas palabras deben entenderse en su significado más real, como la pena que imponían usualmente los romanos a quienes prendieran como sospechoso de rebelión contra el Imperio, los celotas. Jesús afirmaría entonces: “El que desee seguirme debe atenerse a las consecuencias. Si los romanos lo capturan, puede acabar en la cruz”. Ello indicaría que las acciones y dichos de Jesús podrían, al menos en ocasiones, situarse en el ámbito de una acción políticamente peligrosa desde el punto de vista romano. El contexto en el que el evangelista Mateo transmite este dicho es interesante, puesto que 10,32 habla de la posibilidad de un juicio –¿ante los romanos? Mateo lo sitúa secundariamente ante el Padre celestial-, en donde se dilucida si uno es o no discípulo de Jesús. La frase que comentamos aparece inmediatamente después del dicho “No he venido a lanzar la paz sobre la tierra; no he venido a lanzar paz, sino espada” (Mc 10,34).

• Los evangelios muestran que los discípulos iban armados. Se prueba por alguna que otra frase suelta que se ha conservado en el Evangelio de Lucas, como expusimos arriba. Importante es de nuevo el texto de Lc 22,38: “Ellos , los discípulos, dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas»”, junto con el episodio del prendimiento en Getsemaní: “Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: «Señor, ¿herimos a espada?»” (Lc 22,49).

• El Evangelio de Lucas trae también un pasaje que, probablemente debe interpretarse como una velada alusión a dos episodios, cuyo exacto contenido no es posible saber, pero en los que estaban involucrados muy probablemente celotas: “En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé matándolos, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo» (Lc 13,1-5). Jesús se muestra compasivo con ellos, probablemente celotas como decimos, lo que indica un espíritu afín.

• La entrada en Jerusalén (Mc 11,7-10) fue un acto claramente mesiánico en el sentido más verdaderamente judío, que implica un mesianismo con tintes de monarca guerrero, naturalmente enemigo de los dominadores romanos: “Traen el pollino donde Jesús, echaron encima sus mantos y se sentó sobre él. Muchos extendieron sus mantos por el camino; otros, follaje cortado de los campos. Los que iban delante y los que le seguían, gritaban: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!»
Parece bastante claro que Jesús deseaba mostrar de una manera ostentosa su condición de mesías de Israel. Durante el desarrollo de la escena las gentes, incluidos los discípulos, aclaman a Jesús como “hijo de David” y consecuentemente, rey de Israel. En la época de Jesús se sabía muy bien que un mesías “hijo de David” suponía ser un político y un guerrero. Lo mínimo que las masas esperaban de él era que expulsara a los romanos del país, de modo que éste quedara libre de impurezas y pudiera practicar sin impedimentos la ley divina. Tal acogida, como muestra la escena, jamás habría sido dispensada a Jesús si el pueblo hubiera sabido que él era en lo más mínimo favorable a los romanos.
Además es claro que, según el Evangelio de Lucas (19,30-40), Jesús no contradice a quienes así lo aclaman, sino todo lo contrario: Algunos de los fariseos, que estaban entre la gente, le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos.» Respondió: «Os digo que si éstos callan, gritarán las piedras».

El Evangelio de Juan, generalmente no fiable desde el punto de vista histórico, después de narrar el milagro de la multiplicación de los panes, que enfervorizó a las gentes y les hizo pensar que Jesús era el mesías, trae una noticia en el capítulo 6 que parece atendible: “Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo». Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarlo por la fuerza para hacerlo rey, huyó de nuevo al monte él solo”. (6,14-15).

Naturalmente, “hacerlo rey” supone lo que antes indicábamos: un monarca político y guerrero de acuerdo con el pensamiento que el pueblo albergaba como posible en Jesús. Según el evangelista y cómo veremos luego, el que éste lo rechazara supone que Jesús tenía otra idea del mesianismo, algo en verdad improbable, pues no habría dado pábulo a que le hicieran la propuesta.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Lunes, 2 de Mayo 2016
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Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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