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Cristianismo e Historia


Escribe Antonio Piñero


Pregunta:



He leído su última entrevista en ABC y me choca que afirme que a Pablo no se le puede considerar como el fundador (o el principal fundador) del cristianismo porque también afirma que sí se podría considerar a Pablo como tal si se afirma que es un fundador insconsciente a diferencia de los evangelistas que serían fundadores conscientes. Yo opino que si hay que hablar de un fundador del cristianismo sería Pablo, aunque sería un fundador insconsciente ya que siempre se consideró un judío mesiánico. Se lo agradecría si me pudiera aclarar esto.


Respuesta:


¿Usted cree que se puede considerar a alguien "fundador inconsciente"?

Para fundar una religión ha de tener uno una consciencia absoluta y determinación firme de hacerlo. Por tanto, solo puede decirse que Pablo puso fundamentos ideológicos que más tarde, por obra de sus seguidores, conducirían a la fundación del cristianismo.


Todo apunta a un Pablo que tuvo mucho que ver con la construcción y propagación de un Jesús considerado ante todo como el “Cristo celestial”, en cuanto contrapuesto al Jesús de la historia. Ahora bien, la respuesta a la pregunta sobre el fundador del cristianismo debería ser una breve y sencilla negación, partiendo de las ideas acerca de la fidelidad de Pablo al judaísmo.


Jamás se le pasó por la cabeza a Pablo fundar religión alguna. Aun siendo consciente de cuán personales eran sus concepciones sobre Jesús --al fin y al cabo eran producto de una revelación privada del Padre acerca del Hijo--, el Apóstol no piensa en absoluto que esté fundando una religión nueva, ni tampoco entraba en sus propósitos. Pablo tendría por loco a quien esto opinara de él, puesto que él no deseaba otra cosa que vivir su judaísmo plenamente en el Mesías de Israel.


Acaba de salir mi libro “Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino”, Editorial Trotta, Madrid, 2015. Ahí tiene Usted respondida largamente su pregunta. Estoy esperando unos días a que el libro se distribuya y entonces haré una presentación.


Pregunta:



1. Eran los judíos en Egipto realmente esclavos o, como he leído en diferentes textos, eran extranjeros llegados en búsqueda de mejor vida y que experimentaban lo que todo migrante vive en tierra ajena, más en el caso judío cuya identidad cultural – religiosa es tan exclusivista? 2. La famosa Huida de Egipto es histórica u otro mito cohesionador más?



Respuesta:


No tenemos noticia histórica alguna sobre lo que dice la Biblia respecto al siglo XIII a.C., época de Ramsés II. Por favor utilice el buscador del Blog (emplee una sola palabra, no una frase. En este caso Finkelstein), porque ya he escrito largamente sobre esto. Y así queda respondida la segunda pregunta: es un mito, cuyos fundamentos son sucesos acaecidos probablemente y en mucha menor cuantía en el siglo VII a.C., durante el reinado del rey Josías.



Pregunta:

Me gustaría preguntarle que entenderían los autores de los evangelios por Espíritu Santo.


Respuesta:

Como los autores de los evangelios son todos judíos (o quizás Lucas era un prosélito, pero que conocía muy bien el judaísmo), se supone que entendían por “Espíritu Santo” lo mismo que los judíos de su época. Pero en realidad, aunque se han escrito muchos libros al respecto y las menciones al Espíritu de Dios son frecuentísimas en el Antiguo Testamento y en los Evangelios, debemos que confesar que no lo sabemos con toda exactitud. Unos pensaban que era un mero modo de Dios para comunicarse con el exterior, es decir, el Espíritu de Dios es el mismo Dios actuando con las tareas del Espíritu (inspirar a los profetas, guiar, etc). Otros pensarían de un modo más grosero y se imaginaría a Dios actuando por medio de un soplo o viento, o entenderían el Espíritu como una hipóstasis, casi personificación, de su Fuerza, Presencia, etc. Pero, desde luego, ningún pensamiento trinitario todavía.

Pregunta:


Primera pregunta:segun el diccionario W.E VINE traduce primogénito con la palabra griega PROTOCOS. ejemplos LUCAS 2:7, Y HEBREOS 1:6. en estos textos la palabra primogénito indican que a los sujetos que se refieren tiene un principio o origen,¿indican textos como romanos 8:29,colosenses 1:15,hebreos 1:6,hebreos 1:16,apocalipsis 1:5 que usa la palabra PROTOCOS refiriéndose a JESÚS,indica este hecho que JESÚS fue creado?

SEGUNDA PREGUNTA:este mismo diccionario W.E VINE usa la palabra MONOGENES como unigénito tiene el sentido de único hijo EJEMPLOS: HEBREOS 11:17;LUCAS 7:12;LUCAS 9 38:¿tiene el mismo sentido cuando se usa la palabra MONOGENES cuando se refiere a JESÚS los siguientes textos JUAN 1:14;JUAN 1:18;JUAN 3:16,18;HEBREOS 11:17 Y 1 JUAN 4:9,indica que JESÚS fue creado o tuvo nacimiento? GRACIAS

Respuesta:

El Nuevo Testamento es un libro muy complejo, compuesto por autores judíos que no tienen la misma teología respecto a Jesús. Por tanto no se puede contestar en bloque, sino uno por uno según cada autor y su obra; y a veces, según la parte de su obra según las tradiciones que recoja.

En líneas generales solo hay 6 o 7 textos en el Nuevo Testamento que digan claramente que Jesús fue Dios. De memoria le señalo los siguientes: Jn 1,1; 1,4; 20,28; Tito 2,23; Heb 1,8; 2 Pe 1,1. Por tanto otros autores piensan que Jesús fue un mero hombre y que tras su muerte fue adoptado por Dios como Hijo y sentado a su diestra confirmándoles como señor y mesías. Vea, por ejemplo, Hechos de los apóstoles 2,22-36. En Hebreos debe entenderse quizás en sentido protoarriano. Es engendrado/creado desde la eternidad.

En cuanto a monogenés (y también protótokos) existe una gran confusión en el griego mismo. Es célebre una inscripción funeraria de una mujer judía que murió en el parto, cuyo marido habla del hijo en común como “primogénito” (es decir, en buena lógica, tuvo más hijos), aunque naturalmente no pudo tenerlos. Pero en general “unigénito” significa el “hijo” adoptado por Dios (al etilo de las adopciones humanos) igual al cual no hay ninguno. Por ello puede decirse metafóricamente “unigénito”.

Más tarde, a partir de los concilios de Nicea (325) Éfeso (380) y Calcedonia (451) se entendió de un modo absoluto, Jesús es el Hijo unigénito, único, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre. Como se entienda esa “generación” es difícil de entender, pero desde luego dentro del pensamiento platónico tardío.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Domingo, 24 de Mayo 2015


Escribe Antonio Piñero



Pregunta:



En la catedral de Santiago, de turismo pregunté a un sacerdote si Jesús tuvo hijos, según San Marcos cap. 6 y muy de renglón seguido me dijo, con desgana que hermanos eran también llamados los primos y amigos. ¿Los tuvo profesor?



Respuesta:


Pienso que lo que quiere Usted decir es si José tuvo otros hijos además de Jesús a tenor de Marcos 6.


Y la respuesta es que el Nuevo Testamento entero y la iglesia antigua en general hasta mediados del siglo III no empezó a formularse seriamente la cuestión de la virginidad absoluta de la Virgen María


Y si la pregunta es si Jesús estuvo casado o no, la respuesta es que no lo sabemos en absoluto. Pudo ser soltero, casado o viudo. O incluso haber abandonado su negocio, como habían hecho los hijos de Zebedeo y Andrés y Pedro, para predicar durante un tiempo la inmediata venida del reino de Dios.


Lo que no parece es que ninguno de ellos durante el tiempo de su ministerio público fueran acompañados de sus mujeres. Véase Mateo 19,12.


Si le apetece, puede consultar mi libro “Jesús y las mujeres”, Editorial Trotta, Madrid, 2ª edic. 2014. Ahí explico cómo eso de llamarlos primos o hermanastros es una idea que comienza en el siglo II, y se hace una “realidad teológica” sólo con san Jerónimo a finales del siglo IV. Es un caso claro de cómo una idea teológica de un grupo de piadosos (insisto que al principio del movimiento cristiano solo interesó el nacimiento prodigioso, virginal de Jesús, como el de Platón o Alejandro Magno) fue repitiéndose y haciéndose tradición. Como su matriz judía, el cristianismo tiene dos fuentes de revelación: la Biblia y la Tradición. Según la teología, la tradición formada (humanamente para mí; para la teología por el Espíritu Santo) a través de siglos, hace revelación.



Pregunta:


Profesor antonio, ud estudio filosofia y realiza investigacion cientifica, ¿la filosofia es una ciencia o solo una disciplina que usa la razon en sus indagaciones? Y para que sirve la filosofía



Respuesta:


La filosofía es la reflexión sobre el universo y el lugar que ocupa el ser humano en él junto con los demás seres, exclusivamente con la ayuda de nuestro único modo de conocimiento, la razón.


Al preguntar sobre todo lo esencial, y al obtener algunas respuestas razonables (la única, ya que la teología es mera especulación sobre objetos compuestos por la mente) la filosofía es lo único que nos enseña a estar en el mundo.
La filosofía no toma como objeto una parte del universo (lo físico, lo químico), sino el conjunto, el todo. Ese todo es lo real y lo que busca la filosofía es ofrecer los principios últimos de lo real. Intenta ver y entender el universo como un sistema único y coordenado de entidades. Mientras las ciencias tienden a particularizar, la filosofía intenta extender al máximo su objeto. Mientras las ciencias dan por hecho que existe su objeto, p. ej., el espacio en el mundo de la geometría, la filosofía se pregunta por la existencia misma y la esencia, los últimos fundamentos, el ser íntimo de lo que es el espacio.


Además, por seguir con el ejemplo, la geometría se funda en axiomas que no se discuten (p. ej., dos líneas rectas no delimitan un espacio), se detiene ahí y pasa a otra cosa, mientras que la filosofía se pregunta el por qué de ese hecho. Un último caso: todas las ciencias empíricas dan por hecho la existencia del universo; la filosofía, por el contrario, se pregunta por qué existe el universo, qué clase de realidad es, ¿material? ¿mental? ¿las dos cosas? ¿Es bueno, malo? Y si es bueno, ¿por qué existe el mal? Así pues (segundo), la filosofía no da nada por supuesto.


Pero podría preguntarse alguien, si la filosofía no es algo imposible, es decir, demasiado elevado para la mente humana cuestionarlo todo e ir a los principios de todo. Pues esto mismo es cuestión de la filosofía: preguntarse si debemos preguntar. Advirtamos que los griegos no se plantearon esta cuestión y preguntaron sin más. Esa cuestión sólo se plantea a fondo en la moderna epistemología.


Tercer aspecto de la filosofía en general: la filosofía tiene a proceder desde lo material a lo intelectual, de lo sensitivo a lo no sensitivo. Por ello, como decía al principio nos hace preguntarnos por todo, y sin ayuda de la teología, sin la ayuda de la fe, sin la ayuda de la idea de Dios (aunque no tiene por qué rechazarle, pero prescinde) intenta responder por nuestra situación en el mundo y si podemos dar una respuesta satisfactoria al porqué estamos en el universo, y si formamos parte de él, qué sentido tiene nuestra vida. Y todo por la única herramienta que tenemos para conocer que es la razón.

La filosofía no sirve estrictamente para algo (si se pregunta para qué sirve, ya no se entiende qué es la filosofía). La filosofía es nuestra única herramienta de conocimiento racional. Y a muchos les basta para vivir digna y autónomamente en este mundo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Sábado, 23 de Mayo 2015
El Evangelio de Juan. La construcción de un texto complejo: orígenes históricos y proceso compositivo (580- 01)
Escribe Antonio Piñero


Estoy en deuda profunda con el autor de este libro, cuyo título es exactamente el de esta postal, mi colega de la Universidad de Zaragoza, Gonzalo Fontana Elboj. Aunque la materia a la que se dedica preferentemente sea la “Filología latina”, tiene sin embargo, notables contribuciones al estudio del cristianismo primitivo. Y, aunque lo he mencionado varias veces (y recordarán los lectores que ha aparecido en este Blog una serie sobre la condena a las fieras de los cristianos en la época de Nerón, no me había decidido a escribir una reseña hasta haberlo leído lentamente dos veces de arriba abajo, con subrayados y comentarios en las márgenes. Sin duda es señal de que es un buen libro el que merece una segunda y detenida lectura.

El libro está publicado por la Universidad de Zaragoza (“Prensas de la Universidad”), colección Monografías de Filología Clásica, nº 24, Zaragoza 2014. 301 pp. ISBN 978-84-16028-90-0. Los resultados de este libro deben contrastarse con el de S. Vidal, “Evangelio y Cartas de Juan. Génesis de los textos juánicos”, Editorial Mensajero, 2013, que reseñé los día 11 y 12/10/2013 (465-466).


En 2013 Escribía yo:

“Propongo a Senén Vidal que --una vez que ha realizado este magnum opus de la disección
histórico-literaria y de crítica de fuentes del Cuarto Evangelio, que lleva a notables resultados sobre la composición por estratos de este escrito-- aborde en un segundo libro, cuando tenga tiempo, una aclaración global del propósito del Cuarto Evangelio, de los temas o cuestiones básicos de este escrito y de su intención de enmendar a los Sinópticos, por la vía no de criticarlos directamente (esto lo señala bien S. Vidal) sino por el modo muy judío de componer otro texto que se opone directamente a lo que se pretende criticar. Los temas a tratar podrían ser los siguientes:

“¿Por qué hay un cambio radical en la perspectiva del Jesús histórico en este escrito, tan teológico, de tal modo que en la reconstrucción de la figura de Jesús apenas puede usarse el Cuarto Evangelio --salvo en datos muy puntuales, importantes sí como el Relato de la Pasión—para la reconstrucción del Jesús histórico? ¿Por qué presenta a Jesús como la sustitución y superación del judaísmo? La razón externa –la expulsión del judaísmo y la tensión consiguiente-- la sabemos; pero el cambio es tan radical que necesita ulterior explicación.

“El trabajo de S. Vidal corrige ciertamente la visión muy cerrada de Rudolf Bultmann en su célebre Comentario al Evangelio de Juan. Pero, ¿por qué no menciona en absoluto la hipótesis protognóstica? En síntesis: existe una atmósfera protognóstica antes de nuestra era (su origen: judíos marginales; comienza con el libro del Génesis explicado con categorías del Timeo). El vocabulario de esta atmósfera religiosa protognóstica es usado por Pablo y los autores del Evangelio del Evangelio de Juan. Esos mismos conceptos aparecen luego en la gnosis cristiana, que surge unos 40 años después de la publicación de la revisión última del Cuarto Evangelio. ¿Por qué? Por qué se produce una transformación de la tradición juánica entre E1 y E2 que coincide con la atmósfera protognóstica? ¿Sólo por haberse imbuido los autores judíos del IV Evangelio de la tradición de la Sabiduría y de la mística judía, en el fondo helénicas? Me parece poco suficiente.

“¿No podría interpretarse el himno básico reconstruible de Juan 1,1-18 como un midrás judío Génesis 1, con el transfondo de las especulaciones sobre la Sabiduría? La tradición eucarística en una dimensión sacramental es una influencia del paulinismo ya en Marcos, tendencia continuada en Juan 6,51-58. Como he sostenido, Mateo es paulino y 1 Pe, igual. Habría que discutir lo siguiente: me parece que la explicación básica para aclarar las diferencias señaladas entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos podría ser: Juan conoce ciertamente si no los evangelios anteriores, sí al menos la tradición sinóptica que está detrás de ellos y forma su base; pero no la utiliza tal cual, sino que la repiensa, la reelabora y la reescribe al estilo del judaísmo de su época (hay muchos ejemplos). Me parece que Juan conoce la tradición sinóptica y que la interpreta simbólicamente (Dicho sea de paso: en la Antigüedad sólo se interpretan simbólicamente los escritos que tienen ya un aura de sagrados. La utilización de la tradición sinóptica de un modo simbólico por parte de los autores –ejemplo: “No se refería al Templo, sino al templo de su cuerpo”: Jn 2,21— es el primer indicio racional de la canonización de los Sinópticos… ¡mucho antes de lo que se piensa!).

“¿Por qué repensó Juan y reescribió la tradición sobre Jesús? No es posible saberlo con exactitud. Pero la respuesta debe hallarse en que pensaba que otros escritos evangélicos anteriores no habían presentado de modo adecuado las tradiciones sobre Jesús. Más explícitamente: frente a la imagen de Jesús de Marcos, Mateo y Lucas, el autor del Cuarto Evangelio pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente el personaje. Como ocurría con Mateo y con Lucas, el autor del EvJn escribe su obra para enmendar conscientemente la plana a sus predecesores. Sin preocuparse por refutar expresamente a sus antecesores. Este hecho es importante e iluminador ya que una polémica expresa contra los Sinópticos no aparece en el Evangelio. No los considera “falsos”, sino simplemente “corporales” o “carnales”, superficiales.

“El principio que mueve a los autores del Cuarto Evangelio es el mismo que ha propiciado hasta ese momento la evolución de la cristología y está expresado indirectamente en el evangelio mismo: la verdadera imagen de Jesús sólo se comprende bien tras su muerte. Dice Jesús en 14,26: “Esto es lo que tenía que deciros mientras estaba con vosotros; el abogado que os enviará el Padre en mi nombre, el Espíritu santo, ése os enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os he dicho”. Igualmente en la interpretación de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén: “Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento. Pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de lo que estaba escrito sobre él y qué era lo que habían hecho” (12,16). Finalmente, en 13,7 Jesús dice a Pedro en el lavatorio de los pies: “Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora; lo comprenderás más tarde”. Es claro que sólo gracias a la iluminación del Espíritu que se otorgará a los discípulos tras la muerte y resurrección del Maestro, se percibirá el verdadero significado de lo que hizo, dijo y representó Jesús. Por tanto, parece que el autor del evangelio afirma con claridad que él ha escrito un evangelio tal como se debe ver a Jesús tras la muerte de éste con la ayuda del Espíritu (el Paráclito que “guía hasta la verdad completa”: 16,13) prometido por el Maestro. Con otras palabras: el evangelista puso por escrito lo que Jesús hizo y dijo en vida, lo que significó su figura y misión, pero todo visto a través de la fe, fortalecida por el Espíritu Santo.

“¿Qué puntos de vista añade, “corrige” o enmienda el Cuarto Evangelio al material sinóptico? Pienso que los siguientes (pregunta: ¿qué tienen que ver con el Jesús histórico?)

• Jesús es un ser preexistente; Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo; El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el EvJn), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

• Jesús no es sólo rabino, profeta, mesías, hacedor de milagros, sanador, sabio experto en la Ley, etc., como dicen los Sinópticos, sino ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador. Ese Revelador inhabita dentro del que cree en él. La cruz y la resurrección ceden en importancia ante la autorrevelación de Jesús.

• No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resurrección ya en este mundo (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). La “escatología de presente” es la conclusión lógica de la cristología johánica: la “hora” de Jesús ha venido ya (12,23); el Diablo ha sido derrotado ya (12,31; 16,11);

• Hay una velada (¿?) crítica a la teología de los Sinópticos concretizada en una nueva visión de los sacramentos, en especial el bautismo y la eucaristía.

“Conforme a mi crítica, creo que hay que profundizar más en el suelo de origen del Cuarto Evangelio. Hay tres opiniones básicas.

“1. Unos opinan que la presentación de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías helenísticas en torno a la Sabiduría personificada (libros de los Proverbios [8, 22-31] y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encarnada. Esta teología fue perfilada y complementada por Filón con sus ideas sobre el Logos divino.

“2. Otra rama de la investigación defiende que el mundo del Cuarto Evangelio tiene muchas concomitancias con el pensamiento y la teología de los esenios de Qumrán, y que en este ambiente encuentra su mejor acomodo. Así, son sorprendentes ciertos paralelismos de vocabulario, como “espíritu de verdad” (Jn 14,17 = a 1QS 4,21) y “luz de vida” (Jn 8,12 = a 1QS 3,7), entre el Evangelio y los escritos de Qumrán, y sobre todo el dualismo de luz/tinieblas, verdad/error que tanto los manuscritos del Mar Muerto como el Evangelio de Juan comparten.

“3. Otros sostienen que el mundo ideológico del Cuarto Evangelio se enmarca en los comienzos de la “gnosis”. La “gnosis” sería todavía en el siglo I una atmósfera espiritual (cf. cap. *), no un sistema religioso-filosófico bien constituido (a este último estadio se le designa como “gnosticismo”, más que como “gnosis”). Según esta opinión, la figura del Jesús-Logos que desciende al mundo, se encarna, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a la imagen que la gnosis tiene del Redentor / Revelador / Salvador. Creo que estos tres puntos de vista no son necesariamente excluyentes sino más bien complementarios entre sí”.

Pues bien, me ha parecido absolutamente esta autocita como recordatorio de ideas expresadas antes de leer el presente libro de Gonzalo Fontana, pues opino que responde a muchas de estas preguntas (ciertamente no a todas, ya que es un volumen constreñido por el número de páginas que normalmente ahora te imponen las editoriales). Y puedo escribir ya como adelanto a mi reseña que participo prácticamente en un 95% de las ideas de Gonzalo Fontana en este libro.

Me parece que el texto conclusivo del libro merece ir como frontispicio de lo que es y pretende este libro. Cito: “Si en algún momento hemos podido abrigar la ilusión de haber realizado algún aporte significativo a la historia del texto del Evangelio de Juan e incluso a la del cristianismo primitivo, sin embargo, somos conscientes de que se trata de una cuestión muy compleja, muchos de cuyos pormenores permanecen todavía en la más absoluta obscuridad.

“De ahí que sepamos que nuestra construcción carece por completo de la condición de certeza histórica. Con todo, si algún valor puede tener nuestra tarea es el de haber tratado de desarrollar un relato con arreglo a criterios rigurosos y coherentes. Esperamos haber logrado algún éxito en nuestra empresa”.

Me parece que estas líneas son un modelo de lo que puede ser la terea de la historia antigua, pues la exégesis y las reconstrucciones de los trasfondos de un texto, etc., no son más que pura historia.

Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

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Por si interesara a alguno:

Adjunto el enlace de la segunda parte de la entrevista.

Puede verlo en: http://elgranodemostaza.com/articulos/profesor-antonio-pinero-2a-parte/

Saludos de nuevo
Jueves, 21 de Mayo 2015

Escribe Antonio Piñero


Pregunta:


Le escribo desde Perú, quería hacerle una consulta hay algún libro o documento que pueda descargar en Internet donde se detalle el proceso de traducción de un manuscrito antiguo? Estoy escribiendo una novela y necesito empaparme sobre ese tema
Gracias de antemano y déjeme decirle q soy un lector de su blog y sus libros. Saludos y espero su respuesta


Respuesta:

Estimado amigo: El proceso de traducción, estrictamente, no. En todo caso, de copia de manuscritos y la novela en la que se habla del proceso de copiados con sus incidencias, añadidos, supresiones, etc. aparece en la novela de José Montserrat. "El silencio de Tácito". ediciones B, Madrid o Barcelona hacia el año 2011.


Pregunta:

Soy una seguidora suya, y suelo leer todo lo que pone , me gustaría hacerle una pregunta que nadie sabe contestarme , es la siguiente , Jesús como ser humano que era, cree usted que pudo haberse casado y tener hijos ? , Todo el mundo me dice que !!!!! Barbaridad estás diciendo!! y que tiene de malo , sería desmitificar ? o por el contrario sería destapar la verdad ? Gracias


Respuesta:

Jesús ¿soltero, casado, viudo? El estado civil de Jesús. Tomado de La vida (oculta) de Jesús según los evangelios (canónicos ) y apócrifos, Editorial “Libros del Olivo”, Madrid, 2014.

Para la época que nos concierne en este libro -la vida oculta de Jesús, el tiempo que media desde su nacimiento hasta el comienzo de su vida pública- no hay ningún documento solvente en la Antigüedad que nos ayude a responder a esta pregunta. Para estos años oscuros sólo se pueden argumentar generalidades sobre el estado civil de Jesús, deducidos de lo que era común en el Israel de su época.
El argumento principal, y casi único, se refiere a que todos los varones judíos –en especial los rabinos- se casaban cuando llegaban más o menos a la veintena. Era lo normal puesto que el judaísmo consideraba la sexualidad y el matrimonio como una bendición de Dios, y la generación de los hijos como un acto de creación conjunta con la divinidad, aparte de la necesidad de seguir manteniendo sobre la tierra al pueblo elegido por Dios. Si el Nuevo Testamento –se argumenta- nada dice sobre el estado civil de Jesús, es porque supone que estaba casado y no hay necesidad de mencionarlo.

Pero este argumento no puede ser conclusivo, ya que el judaísmo de tiempos de Jesús no era tan homogéneo respecto al matrimonio como supone el argumento. Baste pensar en el movimiento de los esenios -y en el de los judíos llamados “terapeutas”, similares en muchos aspectos a los esenios- tan “judíos” y “ortodoxos” o más que el resto, y sin embargo, muchos de ellos eran célibes, como afirma Plinio el Viejo. En un texto famoso de su Historia natural (V 73,1-3) sostiene que los esenios eran “gente que vivía aparte, sin mujer alguna, por haber renunciado al amor carnal” y que formaban un “grupo del que nadie nace”. Igualmente Flavio Josefo (Guerra de los judíos II 8,2 & 120-121) y Filón de Alejandría (Todo hombre virtuoso es libre, 12-13) dan testimonio del celibato voluntario entre los esenios. Probablemente también, Juan Bautista, el maestro de Jesús durante un cierto tiempo, vivió célibe. Ello se deduce, aparte de su tipo de vida, sobre todo de Mc 6,29, donde se dice que los discípulos del Bautista tuvieron que ir a recoger y enterrar su cadáver después de que Herodes Antipas lo asesinara: señal de que no tenía familia que se ocupara de estos menesteres

Consulte también el libro: Jesús y las mujeres, Trotta, Madrid



Pregunta:


Dr. Antonio, si mal no entiendo conforme al dogma cristiano Jesús murió en la cruz para expiar al género humano del pecado original, pecado cometido por el primer hombre y la primera mujer creada por Dios. Algunas iglesias cristianas, como la Iglesia Católica, sostienen ya que el relato de Adán y Eva es simplemente un mito, una alegoría antigua de la creación del género humano. La pregunta es: si el cuento bíblico del Génesis es tan solo un mito ¿de dónde proviene entonces el pecado original? ¿Hay alguna explicación teológica moderna a esto? Gracias.



Respuesta:



Naturalmente, para nuestra mente racionalista e histórico-positivista, anulado el valor del mito, queda eliminada consecuentemente el valor del pecado original. Cómo ahora lo defienda la teología de la Iglesia, no lo sé con exactitud; además habrá diversas escuelas u opiniones. No es de mi incumbencia. Probablemente se interprete simbólicamente la leyenda, pero se extraiga de ella que la revelación pretendía con ella transmitir una verdad independiente de la leyenda en sí, a saber, la mala tendencia congénita del hombre llámese pecado original o de otra forma.


Pregunta:


Pensando en la figura de Pedro, tenía una pregunta cuya respuesta no he conseguido averiguar después de los documentos consultados, y es la siguiente: ¿Por qué se cita en los evangelios la frase "tú eres Pedro y sobre ti fundaré mi iglesia", si, como sabemos, los evangelios fueron probabilísimamente escritos por los seguidores de Pablo, y ya sabemos que Pedro y Pablo no parece que tuvieran una relación muy afable precisamente?

¿Por qué iban a querer los evangelistas paulinos condecorar a Pedro con esa frase sabiendo que, como representante de la iglesia de Jerusalén, difería con su maestro Pablo en cuestiones capitales, y que asignándole dicha judicación a Pedro iba a ocupar éste un papel totalmente protagonista y claramente por encima de su propio maestro (Pablo) ?

Aplicando el criterio de dificultad de la crítica histórica tendríamos que concluir en que esa frase tiene tintes de verosimilitud, ya que subordina a la figura de Pablo bajo la de Pedro, que queda por medio de esta supuesta ajudicación del mismísimo Jesús como padre y primer papa de la iglesia romana.



Respuesta:



El que los evangelistas sean seguidores de la teología de Pablo en su interpretación general de la naturaleza del Mesías y del sentido de si misión, no quiere decir que todos los evangelistas y en concreto Mateo, viviesen en una comunidad de estricta fundación paulina.

La frase en cuestión solo aparece en Mateo, y por el criterio de la necesidad de atestiguación múltiple es difícil que pueda atribuirse sin más al Jesús histórico, sobre todo porque él jamás quiso él fundar una iglesia tal como se entiende a partir del Evangelio de Mateo. Lo que deja traslucir este evangelista con toda claridad es que había grupos (y lo testimonia también el Evangelio de Juan, cap. 21, e indirectamente por la crítica de Marcos a la figura de Pedro) que se remitían al apostolado de Pedro entre judeocristianos en la zona de Siria, como testimonia el autor de Hechos en 10-11.

Respecto a las malas relaciones entre Pedro y Pablo: deben confirmarse por el incidente de Antioquía, Gálatas 2,11-14. Pero luego en 1 Corintios 1 nombra los del “partido” de Pedro sin aparente acritud. Por tanto, la enemistad pudo no durar toda la vida. Lo que es cierto es que sus teologías son distintas, aunque –por desgracia— y a partir del Nuevo Testamento no podamos precisar cuál era exactamente la teología petrina.

Es muy importante este extremo y merece, con el tiempo, una respuesta más larga. De Pedro tenemos muchas anécdotas, pro no un espejo fiel de su teología. Le puedo adelantar que ni siquiera en los discursos de los Hechos de los Apóstoles al principio, podemos estar absolutamente seguros de que represente la teología petrina y que Lucas no la haya desfigurado, del mismo modo que Lucas desfigura por motivos de su teología propia, la figura de Pablo.

Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Jueves, 21 de Mayo 2015

Escribe Antonio Piñero



Pregunta:

Bendiciones profesor, vera le pido si me puede ayudar con la fecha de cierre del canon judioy talvez me pueda dar algun articulo o link, para profundisar , exitos y bendiciones


Respuesta:


No hay fecha exacta, ya que fue un proceso lento que discurrió a lo largo del siglo II d.C.


Puede decirse que en la época en la que se estuvo reuniendo la biblioteca de los Manuscritos del Mar Muerto (desde mediados del siglo II a.C. hasta el año 68 d.C., cuando fue destruido el asentamiento por los romanos en su avance hacia Jerusalén), no existía, ni mucho menos el concepto de canon o lista fija de Escrituras.

En primer lugar, los esenios –que compusieron en torno al 20 % de los manuscritos (Reglas de la comunidad; Himnos, Pesher o Comentarios bíblicos que aplican el texto de los profetas al momento de que ellos vivía; Documento de Damasco; Rollos de la Guerra, del Templo, Carta haláquica (sobre cómo observar la Ley, etc.)—copiaron textos bíblicos muy variados:

• Tenemos, por ejemplo, el texto de Isaías, con variantes, pero que se parece bastante al texto masorético o texto actual de la Biblia hebrea, cuya vocalización se terminó de hacer hacia el siglo VII d.C.
• Tenemos libros de la Ley con un texto que tiene lecturas anteriores a los Setenta (Protoseptuaginta); con lecturas muy parecidas al Pentateuco samaritano o incluso Protosamaritano.

• Por lo menos conviven en la época de los Manuscritos del Mar Muerto cuatro tipos textuales diferentes.

• Tenemos “Florilegios” (la designación es cristiana) de textos bíblicos en los que se mezclan, por ejemplo en 4QFlorilegio, los libros de Números y Deuteronomio, sin aparente cuidado de distinguirlos. Y en pie de igualdad se citan otros como un“Libro de Moisés, o un “Libro de Josué” (perdidos en la actualidad) que tenían al parecer el mismo valor probativo para la teología esenia como texto de base.

De este panorama se deduce:

A. Que el texto bíblico no estaba fijado en absoluto antes del 70, al menos entre los piadosísimos esenios, cuyo interés por cumplir la Ley y leer las Escrituras era máximo. Era más “canónico” el libro en sí y su sentido en los diversos pasajes, que la letra del texto: no se había fijado un texto ya fijo, normativo o canónico.

B Que tampoco tenían una lista fija de libros sagrados, pues junto a la Ley y los Profetas y Salmos se utilizaban como autoritativos los mencionados “Libros de Moisés” o de “Josué”, (desconocidos por nosotros) o el Libro de los Jubileos y Libro I de Henoc, que más tarde fueron declarados apócrifos… ¡y solo conservados por los cristianos!

C. Que, a pesar de todo y sin duda, eran ya “sagrados” la “Ley y los Profetas”, pero que la biblioteca en sí de los esenios de Qumrán no se dividía en textos bíblicos o no bíblicos, canónicos o no canónicos, sino que todos eran textos simplemente “religiosos”, o de “edificación”, o de “normas de vida” que indicaban como actuar según la voluntad de Dios, con casi el mismo valor de “autoridad” (canonicidad) unos que otros.

D. Que las modernas divisiones en textos bíblicos, parabíblicos, litírgicos, haláquicos, etc. y los títlos modernos de los textos aplicados a los Manuscritos de Qumrán supone una división artificial, moderna y cristiana. Y como las divisiones y los títulos dirigen la mente de los lectores a veces en contra de lo que pensaban los esenios, lo mejor, científicamente hablando es utilizar los textos recogidos por los esenios numerándolos simplemente según la edición oficial de la serie Discoveries of the Judaean Desert, de Clarendon Press, Oxford.

E: Que sí distinguían bien los esenios entre lo que eran “textos internos”, como Reglas, himnos y Documento de Damasco, entre otros, de lo que era “palabra divina” a través de Moisés y los profetas (salmistas incluidos)

F. Que en tiempos del ministerio público de Jesús, a tenor de los textos evangélicos, Jesús y sus discípulos (al igual que los esenios y la mayoría de los piadosos, fariseos sobre todo; no los saduceos que solo admitían el Pentateuco) tenían como sagrado los mismos libros: Ley, Profetas, Salmos, pero que la letra en sí importaba menos que el sentido, porque la letra aún no estaba fijada por consenso de los maestros de la Ley.

Por ello, el famoso texto de Mateo 5,17-18 –“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. 18 Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo suceda”— expresa con casi total seguridad el pensamiento auténtico de Jesús, pero probablemente la redacción es de Mateo, pues es improbable que Jesús tuviera ante sus ojos un texto tan fijado que no su pudiera cambiar una iota o un acento, sin incurrir en blasfemia. Eso pertenece a un estadio posterior, casi sin ninguna duda.

¿Cuándo? No lo sabemos. Pero ciertamente en la época después de la destrucción del Templo, que es el período formativo de lo que más tarde será el judaísmo rabínico. Y sí parece seguro, que en los Documentos del Mar Muerto, que no pertenecen a Qumrán, sino a otras cuevas, como las de Nahal Hever, que concluyen en el año 135 (cuando las tropas de Adriano aniquilan a Bar Kochba y su ejército y se acaba el estado judío hasta 1948), ya parece que el canon está casi formado.

Incluso antes, pues el canon aparece casi listo en las obras de Flavio Josefo (Guerra, Antigüedades; Contra Apión), compuestas hacia el final del siglo I. Así que los rabinos se dieron prisa en fijar el texto para consolidar al pueblo en la oración y el estudio de la Ley ya que no había templo ni tierra. Y también parece cierto que cuando Justino Mártir y el rabino Trifón discuten en el “Diálogo” de Justino, ya tienen delante el uno un texto fijo de los Setenta (Justino) y el otro (Trifón) un texto fijo de la Biblia hebrea.

Pero los pormenores de la fijación del canon judío aún tardarán: hacia finales del siglo II y probablemente en el III. Ciertamente ya estaba absolutamente fijado en la época de la redacción de la Misná hacia el 220 d.C.

Y para más complicación, los cristianos adoptarán como suyo una Biblia judía que es la Septuaginta que varía, al menos en 7 libros… (1 2 Macabeos; partes de Daniel; Eclesiástico; Sabiduría; Judit, Tobías) que hasta hoy son apócrifos para los judíos

Aquí van dos libros en castellano que tratan del tema. La información anterior está tomada de diversos artículos y conferencias de los Profesores Florentino García Martínez y Julio Trebolle:

1. Julio Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid, 4ª edic. del 2012, si no me equivoco. Hay versión electrónica.

Un segundo libro más concreto aún y afinado al tema:

2. Antonio Piñero-J. Peláez (eds.), Libros sagrados de las grandes religiones. Editorial el Almendro Córdoba, 2008 (vea mi página web o de la Editorial; hay posibilidad de envío por correo o versión electrónica)

Consulte además un buen diccionario de la Biblia, como el de Clíe, Herder, Sal Terrae para las ideas generales


Pregunta:

Saludos profesor desde Guatemala, tengo una pregunta: Jesús y la cuestión de los diezmos, que pensaba sobre el diezmo?? Jesús pagaba el diezmo??


Respuesta:

Aunque no hay una respuesta exacta al respeto en los Evangelios, no creo que haya ningún investigador srio que niegue que Jesús era un judío piadoso, fiel cumplidor de la Ley de Moisés y promotor de su cumplimiento. (Vea un diccionario bíblico y consulte los textos siguientes: Mt 5,17-20 6,1-4; 23,23 Lc 11,42; 18,12 ). Por tanto pagaba los diezmos rigurosamente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Miércoles, 20 de Mayo 2015


Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

¿Qué motivos llevaron a Pablo a ser perseguidor? y la tercera pregunta. Después de la destrucción del templo, 70 d.C. y la revuelta del 135 d.C., cuales judaísmos sobrevivieron?


Respuesta:

Prometí que iba a dejar para otro momento la segunda pregunta, que es muy compleja, que reformulo así: ¿qué pudo llevar a Pablo, fariseo al menos de creencias, a perseguir a los seguidores de Jesús? A la verdad que no lo sabemos porque él no lo dice. Y es un tema que trato en mi inminente libro sobre Pablo. La respuesta no es fácil, pero algo puede deducirse, por un lado, de leves indicaciones de sus cartas, y por otro de la mentalidad general del fariseísmo de la época que conocemos por otras vías. Tal respuesta podría ser múltiple y siempre hipotética:

1. Se ha sostenido que si Pablo conoció a Jesús en vida (2 Cor 5,16), hubo de pensar de él lo que muchos judíos de su época, a saber, que era un mesías falso porque había acabado su vida como un fracasado, no apoyado por Dios, “colgado de un madero”, por tanto como maldito de Dios: Gál 3,13 + Dt 21,22-23. Esto podría ser un auténtico escándalo (1 Cor 1,23) para alguien de mentalidad farisea.

Ahora bien, pienso que el rechazo de estas ideas mesianistas no tendría por qué haber conducido a Pablo a una oposición tan sangrienta como para condenar a muerte a los que lo seguían. Era normal que los fariseos permanecieran tranquilos ante el fenómeno de la aparición de una nueva corriente teológica (en este caso la fe en Jesús Mesías) dentro del judaísmo. Ello se refleja en la reacción del gran rabino Gamaliel, quien se manifestó no partidario de tomar medidas disciplinares contra los apóstoles, dejando a la mano de Dios el juicio sobre su verdad (Hch 5,38-49).


2. Se ha supuesto también que eran motivos doctrinales deducibles de lo que cuentan los capítulos 6-7 de Hechos. Aunque la investigación reciente ha argumentado con seriedad que este relato podría ser ficticio (de “historia” teológica como muchos incidentes de los Evangelios de la infancia de Mateo y Lucas) y que no hay tal martirio de Esteban, a pesar de ello puede suponerse que algunos judeocristianos helenistas de la capital criticaban, siguiendo a Jesús, algunos aspectos de la Ley, a la vez que no se mostraban especialmente ardorosos en su piedad respecto al Templo, a lo que habría que añadir que al ser judíos de la diáspora no tenían inconveniente en hablar de Jesús con los gentiles que visitaban Jerusalén. Si se cree a Hechos, tal teología, que afectaba a la Ley y a la religiosidad del Templo, era molesta o peligrosa para otro tipo de judíos, porque cuando se expulsó a esos judeocristianos helenistas de Jerusalén (Hch 8), las autoridades no tocaron a los apóstoles; sólo persiguieron a unos cuantos. Por tanto, la teología de los apóstoles sobre Jesús debió de parecerles inocua, pero no la de los expulsados. Así que los motivos teológicos contra los judeocristianos helenistas podrían constituir una razón plausible de la persecución.


Pero este caso es también dudoso. ¿Es creíble esta pintura lucana de unos jefes religiosos que persiguen a la masa de los creyentes, pero dejan libres a los cabecillas? ¿Se puede perseguir a muerte por discutir sobre la Ley y no tener una religiosidad notoria respecto al Templo? O ¿por hablar de Jesús a los gentiles? Todo esto se pone de relieve incluso en la más moderna investigación paulina –ya no diré confesional-- pero sí creyente, es decir, que aceptan públicamente que la fe le impone un marco de pensamiento que no puede ser quebrantado.


3. Plausible podría ser también el que Pablo temiera las nuevas consecuencias políticas de la aparición de una secta nueva que seguía proclamando que Jesús era el Señor, el Mesías, que iba a establecer un reino a pesar de haber muerto en una cruz. ¡El mesías anunciado era un sedicioso contra el Imperio, como implicaba su clase de muerte! Y tal proclamación era a la vez religiosa y política: los romanos podrían endurecer su represión contra el pueblo judío ante la exaltación de un rey mesiánico, aunque ya hubiera fallecido.


Con ciertas dudas podría decirse que Pablo, quien en sus cartas da a entender que operaba solo, intentara evitar que se echara más leña al fuego antirromano de la población, lo cual era peligrosísimo para el pueblo, como de hecho ocurrió: tal incendio llevó a la Gran Rebelión del 66-70 d.C. Con esta postura de prudencia, Pablo hacía en realidad el juego a los intereses del Imperio romano.


4. Finalmente otros opinan que hay que atribuir explícitamente su persecución a la Iglesia a su “celo por las tradiciones patrias”, tal como Pablo mismo afirma (vv. 13-14):

Sería un celo por Yahvé que intentaba mantener las líneas divisorias entre Israel y los gentiles…, un celo que podría implicar violencia y derramamiento de sangre… y que los judíos que vivían su judaísmo en ese mesías falso eran “quintacolumnistas” dentro de Israel. Así el celo persecutorio de Pablo no provendría simplemente del afán de que guardasen las disposiciones de la Torá (celo por la Ley), sino de una radical determinación de defender la santidad de Israel, tratando de destruir (vv. 13-23) a aquellos judíos que desde su punto de vista y por lo que fuera empezaban a derribar las barreras que mantenían a Israel como pueblo aparte” (J. D. G. Dunn, Comenzando desde Jerusalén. Vols. I y II, Verbo Divino, Estella, 2012. 410).

Abandonar las “tradiciones patrias” supondría para Pablo que el pueblo elegido perdía sus marcas de identidad. En especial criticaría la comensalidad de judíos con gentiles, que era notoriamente ofensiva para un “fariseo”, pues significaba impureza y dejación en la práctica de la segregación necesaria entre los “elegidos”, los judíos piadosos (bastantes entre ellos defendían en la época que los gentiles eran intrínsecamente impuros ritual y moralmente, debido a su idolatría y falta de ética: Hch 10,28: Vosotros sabéis que a un judío no le está permitido unirse o acercarse a un extranjero; pero Dios me ha manifestado que no debo llamar profano o impuro a ningún hombre) y la “massa damnata”, los gentiles pecadores (Gál 2,15), o quizás también la admisión de gentiles a sus reuniones de seguidores de Jesús sin obligarles a circuncidarse... Lo malo de esta hipótesis es la imposibilidad de concretar cuáles eran las tradiciones patrias, abandonadas por los nazarenos de Damasco que podrían provocar una persecución sangrienta.

Sea como fuere, porque ninguna de estas razones parece suficiente para una persecución a muerte, muchos estudiosos sostienen que Pablo mismo exagera sus afanes persecutorios, en su deseo de mostrar a los gálatas (1,13) y a los filipenses (3,6) la potencia de la intervención divina en su persona, en el cambio de perseguidor a proclamador de la fe en Jesús Mesías. Lo más probable, de acuerdo con el espíritu fariseo, es que el Apóstol se opusiera a los judeocristianos mediante la palabra, esto es, que hablara contra ellos y los desautorizara públicamente o que incluso los denunciara, en ciertos casos, ante las autoridades judías, pero no mucho más. Sin embargo, el vocabulario paulino es muy duro, permite o incluso incita a pensar en una persecución sangrienta.


Se ha defendido también que Lucas, al igual que el Apóstol, podría exagerar la persecución (Hch 8,3; 9,1-2; 22,4-5; 26,4.9-11.19) por motivos de retórica --conducir la narración de las persecuciones anticristianas a un clímax total, la muerte-- al incluir la pena capital entre los propósitos del perseguidor. Lucas estaría quizás retroproyectando a tiempos del primer Pablo unas circunstancias que solo fueron históricas más tarde. Así, en tiempos de Herodes Agripa I (años 41-44), cuando este rey –amigo de los emperadores Calígula y Claudio--, para contentar a los judíos anticristianos hizo asesinar a uno de los hijos del Zebedeo, Santiago el mayor (Hch 12,2), y cuando en el año 62, el entonces sumo sacerdote Anás (Ánano), abusando de sus poderes, hizo asesinar al otro Santiago, el hermano del Señor. De creer a Josefo, la ejecución de Santiago (y otros) se produjo en el período de vacío de control romano tras la muerte de Festo. El procurador siguiente, Albino, depuso a Ánano.

Finalmente si lo más probable históricamente hablando es que Pablo no se formara en Jerusalén rabínicamente ni persiguiera allí a los seguidores de Jesús, sino en Damasco, las posibles razones por las que Pablo persiguió al nuevo grupo mesianista de seguidores de Jesús parecen quedar oscuras y no justifican –al parecer-- una persecución sangrienta. El porqué y la cuestión misma quedan dentro de una luz muy dudosa.


A la tercera pregunta: Le respondo muy brevemente: sólo uno, de cuño farisaico (quedaron eliminados saduceos y esenios). Los dirigentes eran ante todo maestros de la Ley.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com

Martes, 19 de Mayo 2015
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

Homilía XI

Importancia de la purificación

A sus reflexiones acerca de las formas de acomodar la conducta humana a la voluntad de Dios añade Pedro algo que no es común a los hombres, sino que es propio de la religión de Dios. Se refiere a la purificación, como el no tener relaciones con la propia esposa cuando está en el período menstrual, porque lo manda la ley de Dios (Lev 18,19) “¿Y qué? Si la purificación no estuviera contenida en la religión de Dios, vosotros os revolcaríais con agrado en el estiércol como los escarabajos” (Hom XI 28,1).

Por eso, como hombres que tienen algo más que los animales irracionales el ser racionales, deben los hombres purificar el corazón de los males con el razonamiento celestial, y lavar el cuerpo con el baño. Porque entre los bienes figura la purificación, no porque la pureza del cuerpo sea más importante que la purificación según el corazón, sino porque la purificación sigue a la bondad. Pues también el Maestro, a algunos de los fariseos y escribas que había entre el pueblo, que son separados y que como escribas conocen la Ley mejor que nadie, sin embargo, los denunció como hipócritas, porque limpiaban solamente las cosas manifiestas a los hombres, pero abandonaban la pureza de corazón vista sólo por Dios.

Purificación total

Hizo, pues, uso de esta expresión para dirigirse en verdad a los que de ellos eran hipócritas, no a todos. Pues recomendaba incluso escuchar a algunos, porque se les había encomendado la cátedra de Moisés. Estas eran las palabras de Jesús: “¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, porque limpiáis el exterior de la copa y del plato, pero en el interior están llenos de suciedad! Fariseo ciego, limpia primero el interior de la copa y del plato, para que esté limpio también el exterior” (Mt 23,25-26).

Y con razón. Pues cuando la mente está iluminada con el conocimiento, el que aprende puede ser bueno, pero luego sigue el ser puro. Porque del entendimiento interior surge el buen cuidado de la parte exterior del cuerpo, como por el descuido del cuerpo no puede darse el cuidado del pensamiento. De este modo, el puro puede purificar el interior y el exterior, pero el que limpia el exterior lo hace pensando en la alabanza de los hombres, y con la alabanza de los que no ven la realidad no consigue nada de Dios.

Amplitud de la purificación

El parecer de Pedro abunda en la idea de que es mejor observar las normas de la purificación en todos los detalles. Por ejemplo, no se debe tener relaciones con una mujer durante su período menstrual, sino cuando se ha purificado y lavado. Pero también después de la cópula conviene lavarse. Era la conocida recomendación del Levítico (Lev 15,16-18) en un capítulo sobre las impurezas de origen sexual.

Pureza única y total

Con la misma intención añade Pedro: “Pero si tenéis pereza para hacer esto, recordad cómo observabais las normas de la pureza cuando dabais culto a ídolos insensibles. Avergonzaos porque ahora, cuando era preciso conseguir, no digo la mayor, sino la única y total pureza, os volvéis más perezosos. Pensad, pues, en aquél que os creó, y comprenderéis quién es el que ahora os inspira esta pereza sobre la pureza” (Hom XI 30,2).

El bien según la verdad

Pero dirá alguno de vosotros: “¿Es preciso que nosotros hagamos cuanto hacíamos con los ídolos?” Pedro responde a la presunta objeción: No todas las cosas, sino cuantas hacíais bien, hacedlas ahora más. Porque lo que se hace bien en el error, depende de la verdad; como si algo se hace mal en la verdad, procede del error. La conclusión de la alocución del apóstol es la necesidad de vivir siempre de acuerdo con las normas de la verdad.

Recibid, pues, de todos modos lo que es propio vuestro, no lo de otros, y no digáis o penséis: “Si los que viven en el error hacen algo bueno, no debemos hacerlo”. Pues con este razonamiento, si alguien que da culto a los ídolos no mata, deberíamos matar, porque no mata uno que está en el error.







Domingo, 17 de Mayo 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:


Estoy leyendo su libro: Año 1. Me surgen unas preguntas. Otra inquietud, en lo que usted ha investigado, en el libro de "hechos" Habla que se desata una persecución, en contra de los seguidores del nuevo camino. ¿Ocurrió realmente? y si fue así. Que la ocasiono? ya que los diferentes judaísmos podían convivir sin mayores problemas.


Respuesta:


Según los Hechos de los Apóstoles, y Pablo mismo (Flp 3,6) no cabe duda alguna de que el Apóstol fue un furioso perseguidor de la iglesia naciente. Su educación en la Torá lo hizo un fanático "celador de la Ley", conforme él mismo dice en Gál 1,14. Según Hch 6-8, cuando surgieron ciertos problemas teológicos en el seno de las sinagogas de lengua griega en Jerusalén, provocados por los judíos helenistas seguidores de Jesús, Pablo intervino en las disputas contra estos últimos, aunque de modo secundario. Poco tiempo después, tuvo lugar el primer pogromo contra esos judeocristianos y fue lapidado su jefe, Esteban. Pablo estaba de acuerdo con esta acción (Hch 8,1) y por su parte comenzó una persecución de la comunidad de creyentes de Jerusalén: Llevaron a enterrar a Esteban unos hombres piadosos e hicieron un duelo grande por él. 3 Pero Saulo devastaba la iglesia entrando casa por casa y, arrastrando a hombres y mujeres, los hacía encarcelar (Hch 8, 2-3).

Esto hizo que Pablo fuera muy conocido (Todos los judíos conocen mi forma de vida, que discurrió desde el principio de mi juventud en medio de mi pueblo en Jerusalén: Hch 26,4). Se produce entonces, siempre según los Hechos, una rápida dispersión de estos "judíos helenistas nazarenos" hacia Samaria y Damasco, donde continuaron su actividad proselitista. Esto irritó a Pablo, y su celo por la Ley lo convirtió directamente en perseguidor violento de las comunidades "nazarenas" de Jerusalén. No contento con ello, pidió y obtuvo del Sumo Sacerdote permiso para trasladarse a las sinagogas de Damasco y continuar allí con su represión violenta contra ese grupo de disidentes teológicos que proclamaban como Mesías a un crucificado:

Yo, por mi parte, estuve íntimamente convencido de que tenía que realizar muchas cosas contra el nombre de Jesús el Nazareno. 10 Así lo hice en Jerusalén, y encerré en la cárcel a muchos de los santos después de recibir la licencia de los príncipes de los sacerdotes. Y cuando se acordaba su muerte, yo aportaba mi voto (Hch 26,9-10).


Hasta aquí la versión de Hechos: por tanto, Pablo fue perseguidor ante todo de la comunidad judeocristiana de Jerusalén.

Sin embargo, no todo está tan claro. El texto de Gál 1,22-23 nada afirma ni en favor ni en contra de una persecución paulina en la capital, ni precisa la orientación ideológica de Pablo como enemigo precisamente de la iglesia primitiva de Jerusalén, es decir, no aclara sus razones como perseguidor; sólo constata el hecho. En otras ocasiones (sobre todo en una reseña a un libro de Martin Hengel, “El Pablo precristiano” he puesto en duda la estadía de Pablo en Jerusalén, por motivos de obtener las consecuencias de Gálatas 1,21-23 (a pesar del argumento de que aún en un sitio pequeño, por ejemplo, una comunidad de vecinos, no todos se conocen. Pero el caso es totalmente distinto en estos inicios de grupos de perseguidos ¿Qué no sabían ni conocían al que los perseguía que era de su misma ciudad? Me paree inverosímil):

21 Luego me fui a las regiones de Siria y Cilicia; 22 pero personalmente no me conocían las Iglesias de Judea que están en Cristo. 23 Solamente habían oído decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir»,


por lo que consecuentemente dudamos también de que fuera allí donde ejerció ante todo su actividad de perseguidor: ¿persiguió Pablo a otra iglesia? El análisis de Gál 1,13-15,

Pues supisteis ya de oídas mi conducta anterior en el judaísmo, a saber cuán encarnizadamente perseguía a la iglesia de Dios y la devastaba, 14 y cómo sobrepasaba en el judaísmo a muchos de mis contemporáneos, siendo extremadamente celoso de las tradiciones de los padres,


no proporciona argumento alguno sobre el lugar de su actividad persecutoria. Tampoco nos resulta absolutamente claro que Rom 15,19b sea un argumento definitivo en pro de la primera estancia en la capital: Desde Jerusalén y en círculo hasta el Ilírico he cumplimentado el evangelio de Cristo. La exégesis suele referir estas palabras a Hch 9,28, Y trataba con ellos en Jerusalén predicando con libertad en el nombre del Señor, pero las discusiones con los "helenistas" descritas en ese texto lucano no encuentran hueco entre los acontecimientos descritos en Gál 1,17-24 (lo transcribo entero):

No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco. Luego, tres años después, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí con él quince días. 19 A ningún otro apóstol vi salvo a Santiago, el hermano del Señor. 20 Y en lo que os escribo…,¡mirad! Delante de Dios afirmo que no miento. 21 Luego fui a las regiones de Siria y Cilicia; 22 pero personalmente no me conocían las iglesias de Judea que están en Cristo. 23 Solamente habían oído: «El que antes nos perseguía ahora evangeliza la fe que entonces quería destruir». 24 Y glorificaban en mí a Dios.


Por todo ello supongo que el texto de Hch 8,3 (…Saulo devastaba la iglesia…), que habla de una persecución de Pablo "a la iglesia", permite una aclaración diversa a la propuesta por la exégesis usual. El pasaje es situado por Lucas en el contexto de una persecución “anticristiana” que comienza ciertamente contra la iglesia de Jerusalén, la que mejor conocía Pablo; pero tras la dispersión de los creyentes por "Judea y Samaria", la frase adquiere un tono general: no tiene por qué referirse precisa y exclusivamente a la iglesia de la capital. Ciertamente esta persecución es histórica en el sentido de que Pablo la admite en sus cartas y se denomina a sí mismo "perseguidor" (Gál 1,13; Flp 3,6).


Pero lo que está en juego, en la discusión académica en torno a la fiabilidad histórica de los Hechos de los Apóstoles, es precisamente esa estancia previa de Pablo en Jerusalén. La "tendencia" de Lucas a presentar una imagen ideal de la iglesia primitiva y el papel teológico que la capital de Israel tiene en su doble obra pueden haberle llevado a reconstruir a su manera, en contradicción con los datos de Gálatas 1, la formación de Pablo, en la que tendría que desempeñar a priori un papel preponderante Jerusalén desde el punto de vista religioso. La información de Lucas sería no histórica de hecho.

Ante la casi certeza de que esa estancia en la capital no tuvo lugar, queda por tanto una última pregunta: ¿A qué comunidad se refiere Pablo cuando habla de persecución? La respuesta es que no podemos llegar a saberlo con seguridad, pero que tenemos un indicio en el desarrollo de los acontecimientos presentado por Pablo en Gál 1: en el v. 13 menciona su cometido de perseguidor. En el v. 14 señala el motivo genérico de la persecución, la ruptura de ciertas tradiciones patrias por parte de los nuevos mesianistas. En los vv. 15-16 relata su llamada al apostolado. Y finalmente, en el v. 17 escribe que tras la “llamada”, No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco.

Por tanto, si la estancia en Jerusalén del joven Pablo es más que dudosa, y él mismo afirma que “volvió a Damasco”, puede deducirse verosímilmente que Pablo, tras abandonar Tarso, residió en Damasco, que allí fue miembro de una comunidad judía pujante, que se distinguió por su celo de la Ley y las tradiciones patrias, sin necesidad de formar parte estrictamente del partido fariseo, sino que estaba de acuerdo con sus ideas fundamentales, y que fue a algunos miembros judíos de esa comunidad damascena, convertidos en seguidores del mesías Jesús, a los que persiguió porque se apartaban de las tradiciones patrias. Ello no descarta que persiguiera también a algunas comunidades nazarenas cercanas; pero indica que su centro de operaciones era Damasco.

Se trata de una mera hipótesis, pero que explica: a) que no existiera ninguna estancia previa en Jerusalén, en donde aprobó el asesinato de Esteban y se formó farisaicamente a los pies de Gamaliel; b) su falta de práctica en la metodología estrictamente rabínica y su uso sui generis de la argumentación escriturística, y c) que no lo conocieran personalmente las comunidades de Judea, puesto que él no estaba allí, sino en Damasco, capital de Siria.

Dejaré para otro momento la segunda parte de su pregunta, que es muy compleja: ¿Qué pudo llevar a Pablo, fariseo al menos de creencias, a perseguir a los seguidores de Jesús?

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Domingo, 17 de Mayo 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Mi pregunta es en base al pasaje bíblico donde Jesús cura el siervo de un centurión (Lc. 7.1-10). He escuchado de Ud. decir que la palabra empleada en griego para designar a la persona que debe curar Jesús es confusa y que puede ser interpretada tanto como "siervo" o como "hijo", pero también he escuchado decir a otros estudiosos que dicha palabra puede significar también "amante". ¿Cuál es la interpretación correcta? Gracias.-


Respuesta:

Teóricamente podría ser “amante”, dado que la pederastia era considerada relativamente normal entre los griegos. Pero en el contexto del Evangelio esa interpretación es absurda por lo que dicen el conjunto de los Sinópticos sobre la obediencia debida a un superior. Por tanto, pienso que “siervo”/”esclavo doméstico = criado en casa” está bien.

Pregunta:



Pensando en la figura de Pedro, tenía una pregunta cuya respuesta no he conseguido averiguar después de los documentos consultados, y es la siguiente: ¿Por qué se cita en los evangelios la frase "tú eres Pedro y sobre ti fundaré mi iglesia", si, como sabemos, los evangelios fueron probabilísimamente escritos por los seguidores de Pablo, y ya sabemos que Pedro y Pablo no parece que tuvieran una relación muy afable precisamente?
¿Por qué iban a querer los evangelistas paulinos condecorar a Pedro con esa frase sabiendo que, como representante de la iglesia de Jerusalén, difería con su maestro Pablo en cuestiones capitales, y que asignándole dicha judicación a Pedro iba a ocupar éste un papel totalmente protagonista y claramente por encima de su propio maestro (Pablo) ?


Aplicando el criterio de dificultad de la crítica histórica tendríamos que concluir en que esa frase tiene tintes de verosimilitud, ya que subordina a la figura de Pablo bajo la de Pedro, que queda por medio de esta supuesta ajudicación del mismísimo Jesús como padre y primer papa de la iglesia romana.



Respuesta:


El que los evangelistas sean seguidores de la teología de Pablo en su interpretación general de la naturaleza del Mesías y del sentido de si misión, no quiere decir que todos los evangelistas y en concreto Mateo, viviesen en una comunidad de estricta fundación paulina.


La frase en cuestión solo aparece en Mateo, y por el criterio de la necesidad de atestiguación múltiple es difícil que pueda atribuirse sin más al Jesús histórico, sobre todo porque él jamás quiso él fundar una iglesia tal como se entiende a partir del Evangelio de Mateo. Lo que deja traslucir este evangelista con toda claridad es que había grupos (y lo testimonia también el Evangelio de Juan, cap. 21, e indirectamente por la crítica de Marcos a la figura de Pedro) que se remitían al apostolado de Pedro entre judeocristianos en la zona de Siria, como testimonia el autor de Hechos en 10-11.


Respecto a las malas relaciones entre Pedro y Pablo: deben confirmarse por el incidente de Antioquía, Gálatas 2,11-14. Pero luego en 1 Corintios 1 nombra los del “partido” de Pedro sin aparente acritud. Por tanto, la enemistad pudo no durar toda la vida. Lo que es cierto es que sus teologías son distintas, aunque –por desgracia— y a partir del Nuevo Testamento no podamos precisar cuál era exactamente la teología petrina.


Pregunta:


Dr. Antonio, si mal no entiendo conforme al dogma cristiano Jesús murió en la cruz para expiar al género humano del pecado original, pecado cometido por el primer hombre y la primera mujer creada por Dios. Algunas iglesias cristianas, como la Iglesia Católica, sostienen ya que el relato de Adán y Eva es simplemente un mito, una alegoría antigua de la creación del género humano. La pregunta es: si el cuento bíblico del Génesis es tan solo un mito ¿de dónde proviene entonces el pecado original? ¿Hay alguna explicación teológica moderna a esto? Gracias.


Respuesta:


Naturalmente, para nuestra mente racionalista e histórico-positivista, anulado el valor del mito, queda eliminada consecuentemente el valor del pecado original. Cómo ahora lo defienda la teología de la Iglesia, no lo sé con exactitud; además habrá diversas escuelas u opiniones. No es de mi incumbencia. Probablemente se interprete simbólicamente la leyenda, pero se extraiga de ella que la revelación pretendía con ella transmitir una verdad independiente de la leyenda en sí, a saber, la mala tendencia congénita del hombre llámese pecado original o de otra forma.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Sábado, 16 de Mayo 2015
La memoria de Jesús y los cristianismos de sus orígenes (579)
Escribe Antonio Piñero

No creo equivocarme mucho, cuando pienso que este último libro de Rafael Aguirre es un producto típico de la reflexión complexiva, interesante, y excelente por lo general, de un profesor jubilado, con muchos años de docencia e investigación a sus espaldas, que cree conveniente manifestar su pensamiento en cuestiones claves de una manera sintética y clara.

El libro está dividido en tres capítulos. El primero aborda el tema de la exégesis (en líneas generales confesional) de nuestros días: qué se entiende por métodos críticos, la relación entre la explicación y la comprensión de los textos, tan antiguos y para algunos tan aparentemente lejanos a nuestros días, que los hace difícilmente comprensibles en sus detalles; la tensión entre crítica y fe, entre exégesis científica y lectura creyente de la Biblia, ciertos subterfugios que utilizan algunos apologetas, un tanto torpes, para huir de la crítica bíblica y la importancia decisiva del lugar social del intérprete mismo.

El segundo capítulo trata de Jesús de Nazaret y lleva el título: “El replanteamiento de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe”. Es más que interesante, pues Aguirre aborda los aspectos discutidos hoy día, sobre todo entre los investigadores confesionales.

Y el tercer y último capítulo trata de describir un proceso histórico: el desarrollo ideológico y social del cristianismo primitivo. Para el autor es una necesidad actual ir a los orígenes para consolidar la identidad actual del cristianismo. Y aquí expresa con enorme claridad el autor que se introduce en un mundo que la investigación ve cada vez más complejo y difícil: el cristianismo primitivo –en mi opinión-- no fomenta precisamente una cómoda unidad, sino que empuja a la diversidad, naturalmente siempre en la línea de una reinterpretación honesta del legado de Jesús. A este propósito y a renglón seguido del autor, también mí me encantaría que fuera verdad que se puede ser estudioso y creyente y –al revés—que se pueda ser un duro crítico, racionalista y agnóstico, y a la vez sensible a las “verdades” religiosas o simplemente humanísticas que ofrecen los textos sacros cristianos.

Para ir directos al grano, debo decir que me han gustado los dos primeros capítulos. Valoro la sinceridad con la que se enfrenta el autor a problemas en sí imposibles de solucionar satisfactoriamente, como la relación entre fe/creencia, o la actitud creyente ante el positivismo de la crítica histórica de los textos antiguos, que en nada tiene en cuenta la inspiración ni la fe, y que es súper racionalista, pedestre si se quiere, y en el fondo agnóstico. Por ejemplo, es loable el esfuerzo por aceptar las sugerencias de críticos no confesionales, como Fernando Bermejo, al que cita repetidas veces, y del que acepta el cuestionamiento de la división --en el fondo apologética y que considera solo o casi solo la exégesis alemana o anglosajona-- de la típica división en tres fases de la historia de la cuestión del estudio sobre el Jesús histórico en los últimos tiempos.

Y me parece excelente que no comparta Aguirre el criterio de los autores de tantísimos libros de exégesis superficial y ligera que eluden sistemáticamente ir –e intentar solucionar—los problemas fundamentales de los textos que “aclaran”. Me parece valiente por parte del Autor el tratamiento del tema, “vuelve aflorar el malestar (eclesiástico) ante la exégesis crítica” y cómo decididamente la defiende ante oponentes. Son oportunas las observaciones de este libro sobre la situación actual de los estudios bíblicos confesionales y, por ejemplo, su crítica a la exégesis llamada canónica (de Brevar S. Childs y seguidores), junto con su defensa de la aproximación sociológica al estudio del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo en general al que el autor ha dedicado buena parte de su vida.

Igualmente alabo la sabiduría y conocimientos amplios de Aguirre sobre el tema “Jesús histórico” y el estado actual de su investigación; no está nada mal que admita que no todos son dudas e incertidumbres (por lo cual se debe uno acoger a la sola fe) en a investigación actual, en la que se ha llegado ya a un consenso, al menos, en 12 puntos acerca del Jesús histórico (F. Bermejo presenta 26 en su doble artículo de la Revista Catalana de Teología de 2005 y 2006 sobre la división artificial de la historia de la investigación sobre Jesús, aludido anteriormente y del que he hablado muchas veces). Es muy valiente Aguirre, y comparto su crítica del rechazo, sobre todo entre exegetas españoles del estudio histórico de Jesús como tarea ineludible y que afecta a la sociedad creyente entera, que vive en la superficialidad.

Escribe el Autor: “La imagen de Jesús que llega al gran público al margen de los circuitos eclesiales tristemente muy cerrados en sí mismos (pensemos, por ejemplo, en el caso de las editoriales de libros religiosos en España), linda casi siempre con lo fantasioso cuando no en lo esotérico (hay excepciones muy notables” (pp. 99-100: los paréntesis son del Autor). Y es también valiente la aceptación de los intentos, fallidos, por explicar la resurrección de Jesús, desde un punto de vista histórico y que una cosa es “explicar históricamente el proceso que llevó a quienes habían conocido en vida al Jesús terreno a confesarlo como Cristo resucitado y otra diferente es dar con ellos este paso” (p. 120).

Pero debo confesar --como adelanté ya-- que estoy bastante en desacuerdo en su descripción de los orígenes del cristianismo, es decir, de su proceso formativo. Aquí observo, desde mi punto de vista—de una reflexión también de muchos años en torno a la formación del cristianismo y el Nuevo Testamento— que lo que pinta Aguirre en este libro es más bien una mera descripción de ese período formativo (desde digamos el año 30 o 33, momento de la muerte de Jesús hasta el final del siglo II y comienzos del III, cuando el cristianismo tiene ya Escrituras propias y se va desligando claramente de la matriz judía común con el judaísmo rabínico) que un análisis serio y objetivo –hay muchas afirmaciones sin probar-- de nuestra casi única fuente para los momentos básicos, el Nuevo Testamento.

El análisis del Nuevo Testamento cuestiona, a mi parecer, la afirmación de una suerte de protoortodoxia (el autor dice, ciertamente que esta no existe hasta finales del siglo II, pero supone que hay una cierta unidad desde el principio que luego desembocará naturalmente en la “Gran Iglesia”). Sosteien Aguirre implícitamente –no hay pruebas--- de ese fondo común de los diversos cristianismos (sinóptico, johánico, judeocristianismo de Santiago, “el hermano del Señor” y colegas), paulinos, etc., que no es el paulinismo mismo, que va derrotando a otros cristianismos.

Llevo más de veinte años sosteniendo que el análisis del Nuevo Testamento demuestra que no tenemos testimonios de ningún movimiento “petrino” con una teología sobre la que podamos escribir libro alguno serio (hy mil anécdotas de Pedro, pero no una clara teología); que no existe la pretendida Gran Iglesia hasta finales del siglo II, y que esta es paulina; que no hay prueba alguna de que el paulinismo radical fuera conducido a una “ortodoxia común” fuera de la reflexión y reinterpretación del paulinismo mismo por los discípulos de Pablo, que forman a la postre el Nuevo Testamento; y que el Nuevo Testamento es un gran pacto de la grandes iglesias (paulinas) con otros cristianismos asimilables, representados por escritos que habían aceptado las líneas básicas de reinterpretación de Jesús por parte de Pablo de Tarso (incluso en el Apocalipsis o en la Carta de Santiago y el cuarto Evangelio).

Sostengo que sí tenemos pruebas de que Jesús de Nazaret fue reinterpretado por Pablo de Tarso, y que éste fue reinterpretado a su vez por sus discípulos. Y mantengo que quien cupo dentro de esta profunda reinterpretación fue admitido en el Nuevo Testamento que formaron las iglesias paulinas. Hay que plantearse básicamente desde esta perspectiva –creo, o defiendo con la inseguridad natural de toda propuesta— que el surgimiento del Nuevo Testamento y del cristianismo que conocemos procede de un paulinismo básico y autodepurado o reinterpretado. No hubo un cristianismo petrino probable por medio de textos y más allá de las anécdotas, no hubo Gran Iglesia casi desde el principio a la que reconducir a Pablo. Los sucesores de este fueron la Gran iglesia (expresión de Celso, el polemista anticristiano, cuya obra “El discurso verdadero” apareció hacia 170 d.C.: véase “Contra Celso de Orígenes V 61).

Formulo como hipótesis que debajo de este constructo de una línea de “pensamiento unido sobre Jesús” --> protoordoxia hay el miedo a reconocer lo siguiente: No puede dudarse de que la autovaloración de Jesús es totalmente distinta de la reinterpretación de Pablo. No hay manera de llenar este hiato teológico e histórico. En el fondo sabemos que nuestra interpretación de Jesús depende de Pablo… es decir, de algo no histórico, sino fundado en el Cristo celeste. Entonces se busca un lazo más firme con el Jesús histórico y Pablo y se encuentra en Pedro y en una tradición sobre Jesús “independiente” de Pablo: se inventa el cristianismo petrino (del que no hay fuente alguna) y el germen de Gran Iglesia (del que no hay testimonio alguno) a laos que es reconducido y suavizado el Pablo más radical. Finalmente esa Gran Iglesia en el siglo II reúne a los cristianismos sinópticos, paulinos, johánicos judíos moderados etc. en una conjunto más o menos armónico Pero el vínculo de unión no es el paulinismo, sino el petrinismo que funda una Gran Iglesia exterior a Pablo y los paulinos más radicales.

Pues bien: afirmo que toda esa construcción (formulada por mí como hipótesis subyacente, y con las debidas reservas) no encuentra base alguna en un análisis sereno y crítico de los datos del Nuevo Testamento.

Y, tras esta “disceptación” o controversia, que deseo educada y cortés, vuelvo a la valoración total del libro presente de R. Aguirre: en conjunto recomiendo la lectura de los dos primeros capítulos de esta obra. Y la lectura precavida del tercer capítulo. En general, este pequeño libro debe ser calificado de “recomendable”.

Su ficha: edición de “Verbo Divino” (Colección “Ágora”), Estella, 2015, 190 pp. ISBN: 978-84-9073-106-2.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 15 de Mayo 2015
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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