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“¿Es Mt 26,50-54 la prueba definitiva de que Jesús rechazó en principio la violencia?” “Jesús y la resistencia antirromana” (LXVI)
Foto: Charles Guignebert, uno de los más lúcidos  intérpretes de los Evangelios del siglo XX, injustamente preterido por los estudiosos de lengua inglesa.
 
Escribe Antonio Piñero
 
Llegamos hoy a uno de los apartados clave en la respuesta a las objeciones a la hipótesis propuesta: Jesús fue un sedicioso desde el punto de vista romano; al final de su vida, al menos, no condenó expresamente la violencia y se vio inmerso en acciones que al menos pueden calificarse como “ruido de sables”: el análisis del texto de Mt 26,50-54, que parece un expresión clara de todo lo contrario: Jesús era pacifista. He aquí el pasaje:
 
«Se adelantaron entonces, echaron mano a Jesús y lo prendieron. 51 Y sucedió que uno de los que estaban con Jesús alargó la mano, desenvainó su espada, asestó un mandoble al servidor del sumo sacerdote y le cortó la oreja. 52 Entonces le dijo Jesús:  
            –Vuelve a envainar tu espada, pues todos los que empuñen espada, a espada morirán. 53 ¿Crees acaso que no puedo hacer una petición a mi Padre, y me enviaría al punto más de doce legiones de ángeles? 54 Sino, ¿cómo se cumplirían las escrituras que anunciaron que así tenía que suceder?».
 
 
Exegetas de reconocido prestigio en el ámbito confesional, como Oscar Cullmann o Martin Hengel, han calificado el episodio como prueba definitiva de que la hipótesis del Jesús sedicioso es errónea; que Jesús no tuvo espíritu celota de ningún modo; que se apartó voluntaria y decididamente de la resistencia contra Roma. O bien (y esto es importante por la confesión que supone) que –aunque el texto sea decididamente secundario; es decir, no provenga del Jesús histórico–revela con claridad, sin embargo, cuál era el espíritu general, pacifista, que lo animaba.
 
Respuesta (hoy debe seguir casi al pie de la letra el texto inglés de F. Bermejo, porque su argumentación es ajustada):
 
1. No estamos seguros de que el contenido de los vv. 52-54, la sentencia básica, proceda del Jesús histórico. Es posible que Jesús hubiese pronunciado un dicho proverbial parecido al español “El que a espada hiere a espada muere”. Pero lo curioso es que la formulación tal cual aparece en el Evangelio es exactamente igual a la que se lee en el Targum (traducción parafrástica del texto hebreo al arameo popular con, pero no siempre literal, sino con añadidos y omisiones que reflejan la teología de quien lo compuso) a Isaías 50,11. Es posible, pues, que Mateo –que conocía ese targum– la haya puesto en boca de Jesús.
 
2 Lo dicho es una mera hipótesis, pero indica una posibilidad seria. Pero más contundente es que esa sentencia de Jesús no aparece de ningún modo en el Evangelio de Marcos ni en la versión de Lucas. Si ese texto estuviese bien apoyado en la tradición oral, es prácticamente seguro que no lo habrían omitido ni Marcos ni Lucas, porque les venía muy bien para su teología sobre Jesús. Por tanto, esas frases de Jesús son un añadido de Mateo. No goza de atestiguación múltiple.
 
Además, encaja perfectamente con la teología cristiana posterior que presenta a un Jesús pacífico y apolítico, desinteresado de cualquier tipo de violencia, cosa que es cuanto menos más que discutible después del patrón de recurrencia presentado, es decir, de la unión de 36 textos e indicios que apuntan a lo contrario. Metodológicamente no es correcto admitir este texto de Mateo como prueba. Sencillamente: no vale.
 
Otros estudiosos de signo más independiente, como Charles Guignebert, han calificado el añadido de Mateo como de mera “retórica edificante”. Y el presbiteriano Dale C. Allison, hombre sensato y equilibrado, ha calificado la sentencia como un añadido, un intento de los primeros cristianos para resolver el escándalo de ver cómo el hijo de Dios era impotente para escapar de la injusticia. La razón se encontró enseguida basándose en la interpretación del “Justo sufriente de Isaías” (caps. 52-53), y de una interpretación benigna de la oración triste y desesperada –en principio– de Jesús en el huerto de Getsemaní: “Jesús vio que era voluntad divina que él sufriera la muerte y lo aceptó”. “Encaró decidida y voluntariamente su triste sino, en apariencia”. Allison sostiene que estos intentos van destinados a presentar y reforzar el modelo cristiano del nuevo mesianismo de Jesús: un mesías pacífico que “rechaza el concepto de la guerra sagrada”.
 
3. Pero, aun aceptando que la sentencia pudiera provenir del Jesús histórico, un análisis sereno de ella puede demostrar que quizás no sea tan claro que fuera una sentencia totalmente pacifista.
 
Discutiremos esta tercera razón el próximo día.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 
Domingo, 2 de Abril 2017
El amor a los enemigos y el Jesús sedicioso. “Jesús y la resistencia antirromana” (LXV)
Foto: Richard A. Horsley, en su obra “Jesús y el Imperio” defendió bastante bien la hipótesis del Jesús sedicioso.
 
Hoy escribe Antonio Piñero


Se ha propuesto que si Jesús enseñó de verdad el amor a los enemigos, y de una manera absoluta, no hay manera de sostener la hipótesis de un Jesús sedicioso
 
Y a la vez que, al final de su vida, Jesús fue relativamente violento en el sentido de que nunca condenó la violencia y de que instó a armarse a sus discípulos (al menos para defenderse = Lc 22,36).
 
La dificultad es seria. Pero tiene respuesta. En primer lugar pongamos uno al lado de otro los textos en conflicto:
 
1. Mt 5, 38-39: « «Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.  Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra».
 
 
2. Lc 22,36: « Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?» Ellos dijeron: «Nada.»  Les dijo: «Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada».
 
 
Son pasajes absolutamente contradictorios. Una solución para salvar la autenticidad del primero sería declarar espurio, falso, el segundo. ¿Pero es esto una solución? ¿Qué razones hay para declarar falso el segundo y no el primero? ¿Por qué no se declara que Jesús nunca ordenó el amor a los enemigos?
 
La respuesta: porque el texto de Mateo lo dice. Entonces puede replicarse: también hay 36 textos que indican que Jesús fue un sedicioso.
 
 
Lo único razonable es intentar dar cuenta de las dos posiciones encontradas y considerar que quizás no lo sean tanto.
 
 
I.  En primer lugar, hay que confesara que Jesús nunca amó a sus enemigos…, so pena que borremos también de las sentencias verdaderas:
 
 
a) Las feroces invectivas contra los fariseos;
 
 
b) Los ayes contra los ricos;
 
 
c) Los ayes contra las ciudades que no hicieron caso a su mensaje: “«¡Ay de ti, Corazín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que se han hecho en vosotras, tiempo ha que en sayal y ceniza se habrían convertido.  Por eso os digo que el día del Juicio habrá menos rigor para Tiro y Sidón que para vosotras (Mt 11,21-22)
 
 
d) La invectiva contra Herodes Antipas, a quien no amaba de ningún modo: “Id  y decidle a ese zorro… no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén” (Lc 13,32-33).
 
 
e) Al parecer tampoco amaba tanto a su familia: Está Jesús predicando. Su madre y sus hermanos lo buscan. Jesús no los recibe. Y luego los postpone a sus seguidores (Mc 3,31-35). Según el Evangelio de Juan, engaña a sus hermanos, que querían subir con él a Jerusalén para la fiesta, les da el esquinazo y luego sube solo: “ Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta porque aún no se ha cumplido mi tiempo». Dicho esto, se quedó en Galilea. Pero después que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces él también subió no manifiestamente, sino de incógnito” (Jn 7,8-10).
 
 
f) Cuando Jesús utiliza el término “enemigo” (griego echtrós; término del lenguaje de la versión de la Biblia de los Setenta para “enemigo en general” ya sea interno o externo, político o social) se refiere sobre todo a enemigos sociales.
 
 
Por ejemplo, en Mt 5,44: “«Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.  Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos”», sino a enemigos sociales. Igualmente a enemigos de la propia familia (Mt 10,36: “Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él”) o a un campesino malvado (el que siembra cizaña: Mt 13,24-30).
 
 
De aquí se deduce que todo el conjunto del Sermón de la Montaña se refiere (y se entiende mucho mejor)  si se piensa que Jesús se refiere a las condiciones sociales de la gente del pueblo con el que convivía en Galilea, llena de  preocupaciones económicas, agobiadas por las deudas de los impuestos… y si estos que  recaudan los impuestos son los romanos, lo que Jesús está diciendo es que la mejor manera de resistir a esta opresión política del pueblo de Dios por los invasores extranjeros es construir unas relaciones sociales entre los oprimidos, de modo que en ellas prime el amor a los adversarios, que se les perdonen todas sus agresiones e impertinencias, que se les preste dinero sin saber si se puede recobrar el préstamo, que se les ayude en todo: ayuda mutua y espíritu de solidaridad.
 
 
En su libro «Fe cristiana, Iglesia y poder», Madrid, 1991, escribe G. Puente Ojea que
 
 
"La ética de Jesús es doble pero perfectamente articulada en el contexto de la dinámica del espíritu mesiánico del primer siglo de nuestra era. Jesús predicó una ética de amor incondicionado hacia dentro, para la conducta en el seno de la comunidad mesiánica, y una ética de lucha sólo hacia fuera, para la conducta con los adversarios políticos del Dios de Israel, los paganos de las naciones. Es decir, perdón y amor al inimicus, el enemigo privado; lucha y hostilidad frente al enemigo público, el hostis, categoría en la que también entraban los cómplices judíos del poder romano, especialmente muchos miembros del estamento sacerdotal" (pp. 89-90).
 
 
Y respecto al amor a los enemigos escribí hace ya bastantes años:
 
 
“La verdadera dificultad reside en el texto de Mt 5,38.41, "presentar la otra mejilla", o "el que te obligue a andar una milla, ve con él dos", puesto que parece que los dos ejemplos se refieren expresamente a prácticas vejatorias de los romanos con la población judía sometida. Por tanto, si el pasaje de Mateo  es auténtico, y parece tener todos los visos de serlo, tendríamos el hecho de que Jesús manda amar realmente a los enemigos de Israel, que practican tales vejaciones. Hay que confesar que este texto es anómalo en todo el conjunto de lo que podemos reconstruir de Jesús y que requiere una explicación. Ésta puede hallarse tan sólo, creemos, en la consideración del contexto en el que se halla inserto. Si se observa bien, el conjunto del Sermón de la Montaña se refiere a relaciones privadas, al ámbito de la moral de rango personal: comenzando por la biena­ventu­ranzas (las dos reconocidas como totalmente auténticas: Lc 6,20-21) y siguiendo por la observancia de la Ley, el discurso insiste en las relaciones entre dos particulares: no encolerizarse con el hermano, ni siquiera desear la mujer del prójimo, prohibición del divorcio, del perjurio y de la venganza, la limosna, la oración y el ayuno.
 
 
En el centro de esta constelación se halla el precepto del amor. ¿Debe considerarse roto el marco de las relaciones privadas para pensar que Jesús proclamó el amor a los enemigos públicos y oficiales del Reino de Dios? No parece verosímil. Y si Jesús lo hubiese querido afirmar de modo expreso, y ante tamaña novedad en el seno de Israel ¿no esperaríamos una formulación mucho más clara? Como no es éste el caso, podemos sostener, siempre dentro del ámbito de lo verosímil, que Jesús se refería en este texto aparentemente anómalo –lo mismo que en la parábola del Buen Samaritano– a una extensión inusual del concepto de prójimo: desprovisto de su carácter de ofensor o impedimento para la venida del Reino, y en otro contexto, el mismo fariseo, o saduceo, que antes era "raza de víboras" podía y debía ser objeto de amor.
 
 
Este texto del Sermón de la Montaña, por consiguiente, no rompería la afirmación de que la ética de Jesús es doble: amor incondicionado hacia dentro, hacia el seno de la comunidad mesiánica, y una ética de lucha y oposición sólo hacia fuera, hacia los adversarios político-religiosos del Dios de Israel” (Fuentes del cristianismo, Córdoba, El Almendro, 1993, 292).
 
 
II. En segundo lugar: Jesús al final de su vida tuvo un cierto cambio: se declaró claramente mesías y rey y se vio implicado en actos de violencia:
 
 
F. Bermejo apunta, apoyándose en argumentos de Robert Eisler y en Richard Horsley que del texto arriba mencionado de Lc 22,36 (léase de nuevo, por favor) supone un cambio –muchas veces señalado– al final de la vida de Jesús. En esos momentos es cuando Jesús, quizás impulsado por los más violentos de sus discípulos, cambia de actitud y parece aceptar que, por ejemplo, en la acción de la purificación del Templo, era necesaria una cierta violencia”. Jesús solo se declara abiertamente mesías-rey de Israel solo al final de su vida. No es esta una perspectiva absurda y los cambios en sí son normales en las gentes. Comenta Bermejo en la p. 93 de su artículo:
 
 
“A lo largo de la historia “muchos cristianos, incluidos papas y cardenales, que han abrazado teóricamente la doctrina del amor a los enemigos como su rasgo distintico como cristianos, han odiado, perseguido, hecho la guerra y asesinado a sus enemigos, aunque presumiblemente lo hayan realizado de buena fe”.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 
Viernes, 31 de Marzo 2017
Más objeciones a la hipótesis de un Jesús sedicioso.   “Jesús y la resistencia antirromana” (LXIV)
 
Foto: Fernando Bermejo, el autor del artículo que estamos resumiendo y comentando
 
Escribe Antonio Piñero
 
Las últimas páginas del largo artículo en inglés de F. Bermejo, “Jesus and the Anti-Roman Resistance” (Journal for the Study of the Historical Jesus 12 (2014), 1-105, está dedicado –como he ya escrito– a una detenida respuesta a las objeciones. Una de ellas es: “Si Jesús hubiese sido un sedicioso, ¿por qué los romanos dejaron tranquilos a sus discípulos…, por qué no los persiguieron…, lo cual va contra su modo usual de proceder en caso de sedición?
 
La respuesta es múltiple:
 
Jesús no fue crucificado solo, sino con otros dos. Y en medio de ellos, como ya se ha indicado. La inferencia más probable es que fuera Jesús crucificado en medio de ellos, porque era el más importante de los tres, y porque los tres estaban condenado al mismo suplicio por la misma causa. Es muy probable que esos dos otros crucificados fueran discípulos de Jesús o seguidores suyos de algún modo. Por tanto, es más probable que lo contrario que algunos de los seguidores o simpatizantes de la causa de Jesús fueran igualmente perseguidos por los romanos en los primeros momentos, aunque nada se diga de ello en los evangelios.
 
Segundo: hay indicios de que los discípulos fueron buscados por los romanos y que temieron seriamente por sus vidas… ¡por eso huyeron precipitadamente (Mc 14,51-52)!. Por eso Pedro negó tajantemente que era discípulo de Jesús…
 
Algunos objetan: ¿cómo es posible que, aparte de lo dicho, la iglesia primitiva olvidara mencionar todo dato, nombres, etc., de los crucificados con Jesús? Este olvido significa que esas personas no tenían importancia para el movimiento de Jesús.
 
Bermejo responde: lo más probable es que esos discípulos o seguidores no formaran parte de los Doce, sino de esos otros seguidores que formaron el cortejo de su “entrada triunfal” en Jerusalén, o bien de aquellos que le ayudaron en secreto para organizar esta entrada triunfal en Jerusalén (Mc 11,1-6) y para hacer una cena de despedida en caso de que todo saliera mal, como podría preverse dada la fuerza de la oposición al movimiento de Jesús (cena de despedida es la interpretación histórica de la institución de la eucaristía en una cena muy probablemente no pascual). También puede ser verosímil que los crucificados junto con Jesús hubiesen sido arrestados en otra ocasión, por ejemplo, en el motín mencionado por Marcos y Lucas (Mc 15,7).
 
Por otro lado es fácil explicar por qué los evangelistas tuvieron interés en no dar detalles especiales sobre los crucificados por Jesús. Si los hubiesen dado,  Jesús habría sido más fácilmente asimilado a los movimientos contra los romanos que existían en su época, y se habría ido al traste el claro interés que tienen los evangelistas –no se puede negar– por presentar a un Jesús absolutamente apolítico y desinteresado de los manejos de este mundo Jn 18,36: “Mi reino no es de este mundo”).
 
En segundo lugar, ¿cómo van a tener interés unos evangelistas, que están intentando presentar una imagen de Jesús como un héroe único e inigualable, en dar detalles de unos individuos condenados a la misma y degradante pena capital que el Maestro? Es pedir demasiado. La muerte de Jesús tenía para los evangelistas un valor inigualable como muerte redentora por los pecados de toda la humanidad… lo que explica que no se den detalles de otros que sufrieron la misma muerte en el mismo momento y acusados de crímenes igualmente capitales. Es, pues, perfectamente comprensible que los biógrafos de Jesús (recordemos que el género biográfico en la Antigüedad es ante todo laudatorio) tengan el máximo interés en no dar detalles de los “sediciosos” (Marcos y Mateo) o de los “malhechores” (Lucas juega al despiste) que fueron crucificados a la vez que Jesús en una crucifixión colectiva para escarmiento de las gentes cerca de la Pascua. Los demás discípulos lograron escapar: así de sencillo.
 
Así pues, hay razones para explicar la falta de detalles sobre los crucificados por Jesús  y es fácil sobrentender que los romanos probablemente buscaran a los seguidores de Jesús, pero una vez huidos fuera de Jerusalén ya no le dieran importancia.
 
Por último: incluso el que los romanos no hubiesen perseguido posteriormente y con la debida saña a los seguidores de Jesús es fácil de explicar a partir de la hipótesis de un Jesús sedicioso: Jesús no estaba implicado en ningún sistema de violencia sistemática, como Teudas, Judas el Galileo o el Profeta egipcio, sino que pensaba que quizás en el instante mismo de la implantación del reino de Dios fuera necesario defenderse de los últimos asaltos de quienes pretenderían quitarles la vida. Ahora bien, la muerte en cruz del Maestro por designio divino y la esperanza de su próxima venida (ya que Dios por la resurrección, le había convertido “en Señor y Mesías”: Hch 2,36), les convencieron de la inutilidad de toda resistencia armada contra el Imperio, ni siquiera como autodefensa. Dios se encargaría muy pronto, por su cuenta, de vindicar a Jesús. Esta muerte de Jesús entendida de este modo explica suficientemente que el movimiento de Jesús tras muerte se convirtiera en un pacifismo inofensivo.
 
Y si los romanos hubiesen organizado campañas para perseguir a todos los insignificantes –a sus ojos– que los odiaban y estaban deseando que Dios acabara con ellos para que finalmente  instaurara su reinado divino sobre la tierra e Israel, habrían tenido que matar a cientos de miles de judíos cada año...
 
En resumidas cuentas: hay sobradas razones para explicar por qué los evangelista no  dan detalles acerca de los que fueron crucificados junto con Jesús, y para aclarar por qué no se persiguió a sus seguidores más allá de los primero momentos. El Imperio romano tenía cosas más importantes que hacer.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 
 
 
Miércoles, 29 de Marzo 2017
Hay otros patrones de recurrencia totalmente opuestos al que se propone. “Jesús y la resistencia antirromana” (LXIII)
Foto: Josep Montserrat llevó al extremo la interpretación de este patrón de recurrencia en su obra “El Galileo armado”, ensayo muy discutible.
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Seguimos intentando responder a las dificultades planteadas por los lectores o por otros a la hipótesis de un “Jesús sedicioso” y sus consecuencias. Otras de las dificultades formuladas contra esta serie es que “Igualmente se pueden construir otros patrones de recurrencia. Y algunos otros presentan resultados totalmente diferentes respecto a la valoración de Jesús a los formulados en esta serie”.
 
 
Mi respuesta ha sido dada ya, pero la repito: Preséntense esos patrones y se discutirán con la mayor objetividad posible. En segundo lugar, el patrón actual que discutimos recoge ciertamente textos de todo el conjunto y partes de los Evangelios, pero especialmente de la historia de la Pasión. Es precisamente en esta sección donde se encuentran reunidos el mayor número de inconsistencias e improbabilidades de todo el Evangelio en su conjunto. Aceptamos que algunos de los puntos recogidos son discutibles; hay gran controversia entre los estudiosos; pero  el número de textos e indicios, treinta y cinco o treinta seis, es tan grande que este patrón no puede rechazarse sin más.
 
Es cierto que muchos de los puntos están esparcidos por los Evangelios y pueden pasar desapercibidos, pero la “unión hace la fuerza”. El que niegue la evidencia, por sí misma, de este patrón tiene que presentar otro en contra y con la misma solidez. Y piense que los puntos de este patrón pertenecen a todos los géneros literarios (dichos de Jesús; sumarios de los evangelistas; exorcismos; manifestaciones de Jesús mismo o sus seguidores o de los adversarios, etc.). Por tanto, este patrón goza de “atestiguación múltiple”.
 
 
Por último: el examen a fondo de este patrón es absolutamente necesario porque presenta una mayor solidez que otros. Por ejemplo, “Jesús es un enemigo a muerte de los fariseos”. Este patrón está contradicho por otros datos:
 
 
a) Jesús come con los fariseos, es invitado por ellos expresamente a participar de su mesa. El que conozca un poco las fratría de los fariseos y su interés por una mesa común en la que Nazaret admitían a nadie digno no llega a caer en la cuenta de cuán importante es este indicio;
 
 
b) El que los fariseos se dignen de discutir con él largo y tendido y en multitud de ocasiones muestra que es alguien afín a ellos, pues de lo contrario ni se dignarían entablar una discusión con él, ni los Evangelios nos los mostrarían reunidos para oír su predicaciones;
 
 
c) Los fariseos intentan salvar la vida de Jesús: le avisan de que huya porque Herodes Antipas quieren matarlo; en el relato estricto de la pasión ni aparecen los fariseos como acusadores de Jesús: los enemigos de este en aquellos momentos son los saduceos, los escribas y los ancianos el pueblo. 
 
 
d) Un último dato: los evangelistas exageran claramente la enemistad entre Jesús y los fariseos: hay unos 25 pasajes entre los cuatro evangelios en los que alguno de ellos presenta a un adversario o enemigo dialéctico de  Jesús de una forma general, o innominada (“uno le dijo”; “alguien le preguntó” y fórmulas parecidas. Y en esos casos siempre hay un evangelista o dos que rellenan el hueco (es decir, la indeterminación) señalando que el adversario era un “fariseo” o un “escriba”. Es tan llamativo este hecho en la tradición sinóptica que se ha formulado la siguiente regla: “Siempre que la tradición oral presentaba a un enemigo de Jesús de una clase indeterminada, alguno delos evangelistas aprovechaba para especificar que ese tal enemigo innominado era un fariseo (la mayoría de las veces) o un escriba de la Ley. Por tanto, los Evangelistas están presentando a los fariseos forzadamente como enemigos a muerte de Jesús, cosa que no era verdad.
 
 
Otro patrón de recurrencia sería: “Jesús es un personaje único; ni siquiera Juan Bautista se le parecía; Juan Bautista era el precursor de Jesús”. Pues bien aquí ha presentado Fernando Bermejo una larguísima serie de paralelos (en torno a 29) entre Juan Bautista y Jesús, que apuntan a dos hechos casi incontrovertibles: a) Jesús no es un únicum, sino que tiene muchísimos parecidos con el Bautista; b) lo más probable es que la relación verdadera entre los dos personajes fuera Juan Bautista era el maestro y Jesús el discípulo; Juan Bautista se consideraba precursor de la acción directa de Dios y ni siquiera sabía si Jesús era el profeta/agente mesiánico al que se esperaba o era otro el que había de venir (Lc ,18-23/ Mt 11,2-6)
 
 
Sin embargo, no encuentro que sea posible hacer lo mismo contra el patrón de recurrencia “Jesús sedicioso contra el Imperio Romano”. Por tanto, propondría que si no se toma en serio este patrón y se le discute punto por punto, si se cree que se debe a un apriorismo craso de ciertos investigadores, se está cometiendo un error grave de método y se está uno autoexcluyendo del  tránsito por una vía que aclara mucho la personalidad compleja de Jesús.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Lunes, 27 de Marzo 2017
“La hipótesis de un Jesús sedicioso es el resultado de los prejuicios ideológicos”.   Jesús y la resistencia antirromana (LXIII)
 
Foto: Ernst Käsemann, uno de los discípulos distinguido de Rudolf Bultmann luchó contra el escepticismo radical acerca del valor histórico de los Evangelios. Sí es posible obtener de ellos datos históricos sólidos.
 
Escribe Antonio Piñero
 
Respondo a las dificultades concretas a la hipótesis de un Jesús sedicioso formulada en esa serie.
 
1. Se me ha vuelto  a echar en cara que “La hipótesis es el resultado de los prejuicios ideológicos” de Bermejo y míos. 
 
Creo que ya he respondido suficientemente: ni Bermejo ni yo hemos partido de una toma previa de posición, sino justamente al contrario: en tiempos antiguos estábamos convencidos de la verdad de la tesis tradicional: un Jesús pacifista en absoluto y en nada implicado en la política de su tiempo. Y tras mucho estudio hemos llegado a lo contrario.
 
Lo que sí se observa en la investigación es justamente lo contrario, a saber que se dan por resueltos los problemas y por ello se parten de criterios preestablecidos. Por ejemplo, se toma como dogma sagrado que en el libro conjunto dirigido y editado por E. Bammel y C. F. D. Moule (Jesus and the Politics of His Day. Cambridge: Cambridge University Press, 1984; sobre todo en el artículo de historia de la cuestión que hace E. Bammel desde las pp. 11 hasta la 68, “Desde Reimarus a Brandon”), ya se han dado todos los argumentos en contra de la hipótesis de un Jesús sedicioso y que no hace falta investigar más, ni plantear ni siquiera la cuestión porque ya está resuelta. Y una vez tomada esta posición, se repite continuamente una suerte de mantra: “Ya se sabe que la hipótesis del Jesús sedicioso de Brandon es unilateral; está muy mal fundamentada y ha sido rebatida en toda la línea”. Esto me parece que es credulidad y toma previa de postura que exime el ni siquiera considerar al que plantea de nuevo la cuestión porque no está convencido.
 
El que muchos estudiosos defiendan una postura no quiere decir que esta sea ya una verdad absoluta. La cantidad no vale. Recuérdese lo dicho por mí acerca del geocentrismo de Aristóteles defendido por casi todos durante más de dieciséis siglos. Hubo que plantearlo otra vez, y una vez que Copérnico Kepler y Galileo establecieron justamente lo contrario… se formó como una barrera de los apegados a la opinión tradicional de modo que la nueva posición, el heliocentrismo, no se fue abriendo paso sino muy lentamente. Debo insistir en que el número de estudiosos que defienden una postura no es un argumento. Además, muchísimos estudiosos pertenecen firmemente a una iglesia, a una confesión cristiana, la cual no permite ciertas libertades… Esas barreras han de tenerse en cuenta.
 
Ya saben los lectores que a veces se llega al descrédito, ala descalificación y al insulto personal de los que proponen lo contrario de lo corriente y usual. Pero quiero proclamar bien claro que es el haber planteado la hipótesis de un Jesús sedicioso no se debe a ninguna hostilidad contra la Iglesia ni contra los creyentes, ni contra nada. Se trata solo de  volver a intentar la búsqueda de explicaciones de textos que no encajan bien, y de madurar hipótesis interpretativas –en realidad ya viejas– porque las que hay dejan sin explicar muchas cosas. Hay aparentes inconsistencias en los textos evangélicos que deben ponerse a la luz una y otra vez, y tener paciencia porque debemos comprender cordialmente que ciertas barreras ideológicas no permiten abordar ciertas hipótesis, aunque tras mucha consideración y muy probablemente esas “nuevas” hipótesis explican mejor el conjunto de los textos de los Evangelios.
 
Ocurre también a menudo que se critican hipótesis por pequeños errores, y con ello se considera que la hipótesis completa ha sido derribada. Un ejemplo: se ha criticado mucho a Brandon porque dio a entender en su libro “Jesús y los celotas” que había algo así como un movimiento organizado de los celotas, algo parecido a una secta o a un “partido” político religioso organizado en tiempos de Jesús. Resultó que otros estudiosos habían demostrado (por ejemplo, Martin Hengel) que los celotas no se habían organizado como entidad bien constituida hasta, o circa, el año 60 d. C. Pero ¿y el resto de los argumentos de Brandon? El que se haya equivocado en un punto no significa que el resto de sus razonamientos no sean atendibles.
 
Otro ejemplo: hay mucho estudios recientes que ponen en duda que los criterios de historicidad (empleados sistemáticamente  en la gran obra de John P. Meier, Un judío marginal), no son instrumentos válidos para la investigación sobre el Jesús histórico… Y ¿qué obtenemos de esta crítica que pone el dedo en la llaga de algunos abusos de los criterios secundarios? ¿Debemos volver por ello a un estadio  previo y no utilizarlos más?  No lo creo. O ¿debemos seguir utilizándolos pero teniendo en cuenta los manejos erróneos de ellos para evitarlos?  Del mismo modo, ¿por qué no complementamos los criterios de historicidad con el uso de los patrones de recurrencia que pueden construirse  sobre temas importantes de la vida, hechos y enseñanzas de Jesús, pasándolos a la vez por el tamiz general de los criterios seguros de autenticidad de modo que sean patrones aceptables?
 
Creo que no estamos Bermejo y yo en una postura de irracionalidad y llenos de prejuicios ideológicos; estamos intentando buscar la explicación de muchos dichos y hechos de Jesús quizás de un modo poco usual, pero que se revela productivo.
 
Veremos más críticas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
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Aviso para gente de Málaga y la Rioja para el próximo jueves 23 de marzo (Málaga) y viernes-sábado 24-25 de marzo (Logroño)
 
 
1. Conferencia en Málaga: “Las mujeres en el cristianismo primitivo”
· Jueves, 23 de marzo 2017
· A las 20.00 hs.
· Diputación provincial, en la  Plaza de la Marina, Sala “Isabel Oyarzábal”.
 
 
2. Curso sobre “Las mil caras de Jesús”. Relaciones entre cristianismo, judaísmo y paganismo. Preguntas y respuestas.
 
Viernes 24 marzo
Hora: 18-21 hs.
Intervienen Eugenio Eugenio Gómez Segura y Javier Alonso
Sede: Centro La Merced, c/ Mayor.
 
Sábado 25 marzo
Hora 10-14 hs.
Interviene: Antonio Piñero, más Eugenio Gómez Segura y Javier Alonso
Sede: Sede de la Universidad Popular, c/ Mayor.
 
Saludos de nuevo,
Antonio Piñero
Jueves, 23 de Marzo 2017
¿Se diferenciaban Jesús, Teudas y Judas de Gamala?     Jesús y la resistencia antirromana (LXII)
Foto: S. G. F. Brandon. el  famoso autor de "Jesus and the Zealots"
 
Escribe Antonio Piñero
 
Creo que hemos respondido ya largo y tendido –aunque naturalmente ignoro con qué éxito– a las preguntas que conciernen al método que ha llevado a esta larga serie. Los resultados son:
 
A. No hemos partido Bermejo y yo de ninguna idea preconcebida. Es más, nuestro punto de salida ha sido el contrario, el usual, la imagen de un Jesús pacífico y apolítico; y hemos sido conducidos lentamente a la imagen del “Jesús  sedicioso desde el punto de vista del Imperio” por la lectura de investigadores sólidos e independientes como H. Maccoby, S. G. F. Brandon o P. Winter. Nos han hecho además reflexionar los argumentos de Puente Ojea y de J. Montserrat, aunque no los hayamos compartido totalmente.
 
B. Nuestro método de investigación ha sido el filológico-histórico usual. No hemos inventado nada, sino que hemos utilizado el análisis minucioso, crítico, pausado de textos siguiendo los pasos probados y comprobados desde hace un par de siglos.
 
C. Hemos admitido que el razonamiento en historia antigua es circular porque no hay datos suficientes para reconstruir la realidad que fue. Es necesario formular hipótesis interpretativas, solidas, razonables, plausibles para la época, y luego aplicarlas a los textos; ver si explican los hechos; mejorar las hipótesis, volver a  los textos…,  y así continuamente hasta llegar a interpretar con cierto grado de verosimilitud los datos de nuestras fuentes. Este sistema supone un razonamiento en círculo. Pero toda la reconstrucción histórica procede así, sobre todo en historia antigua.
 
D. No hemos elegido unos textos y rechazados otros con el siniestro pensamiento de “acercar el ascua a nuestra sardina”, sino a base de reflexión y crítica hemos hecho una criba de lo parece acercarse a los más primitivo y aquello que parece deberse a la mentalidad de los evangelistas. No seleccionamos solo el material que nos gusta y ocultamos voluntariamente el que no encaja con nuestras ideas. Eso sería un estúpido autoengaño. Así no procede la historia antigua que pretende ser honesta y científica. Afirmamos sencillamente que  no hay manera convincente de dar sentido a muchos textos de los Evangelio si se descarta la hipótesis de un Jesús sedicioso.
 
E. Me queda por responder a otra cuestión. Se ha dicho que el resultado de la investigación lleva a postular una imagen de Jesús que apenas se diferencia –o la diferencia es tan tenue que es casi irrelevante– de la imagen de los revolucionarios típicos judíos antirromanos que pueblan la escena desde la muerte de Herodes el Grande hasta la Gran Revolución del 66-73. Con otras palabras se diferencia muy poco el dibujo, delineado por nuestra hipótesis de un “Jesús sedicioso” de la imagen de un Teudas o Juan de Gamala /o de Galilea. Y, naturalmente, tal imagen no casa con los Evangelios.
 
Mi respuesta es: se diferencian y mucho las imágenes de un Jesús sedicioso y de Judas o Teudas, aunque el rabino Gamaliel en aquella época las hubiera asimilado. Teudas y Juan de Gamala formaron un ejército más o menos regular y se enfrentaron a los romanos militarmente. Y eso no lo hizo Jesús. Jesús no formó ningún ejército ni lo pretendió. Dejó siempre en manos de Dios incluso el primer paso de la instauración del Reino. No dio ningún “empujoncito” estrictamente militar a la causa de la instauración del reino de Dios, sino que provocó un incidente (que resultó violento) de “purificación” del Templo en el que –muy probablemente– su autor hubo de ser protegido de un inmediato linchamiento por  parte sus discípulos, armados casi con toda seguridad, y por medio de una huida rápida y eficaz. Jesús no era tonto; olía el peligro en el que voluntariamente se había metido,  e instó a armarse a los discípulos por si podían evitar el apresamiento por parte de la policía del Templo o de los romanos. Eran más bien actos de defensa que de ataque formal. Y Jesús no tuvo problemas para ello, es decir, nunca condenó explícitamente la violencia porque estaba rodeado (sus íntimos) por gente súper religiosa, fanática y de temperamento rudo y violento como Pedro y los Hijos del Trueno. Hay, pues, una gran diferencia, en nada tenue, entre Jesús y Teudas, Juan de Gamala o el Profeta egipcio, Atronges y otros varios.
 
Pero aún quedan otras objeciones que han sido en parte respondidas pero que se siguen blandiendo una y otra vez como:
 
· “No hay pruebas suficientes para sostenerla. Y las seleccionadas responden a un espíritu de unilateralidad por los seleccionadores”.
 
· “El hecho de que no haya tantos testimonios en los Evangelios para apoyar la hipótesis de un Jesús sedicioso indica que los textos de apoyo que hemos recogido debían de tener otro sentido y no eran embarazosos para los primeros cristianos, lo que demuestra que Jesús no era un sedicioso.
 
· “Judea en tiempos de Jesús era un lugar tranquilo”.
 
· “El objetivo de Jesús era solamente la casta sacerdotal, no los romanos”.
 
· “Cualquier violencia que aparezca en los Evangelios debe atribuirse sólo a los discípulos, gente de por sí miope, no a Jesús”.
 
Y otras por el estilo… Procuraré abreviar en las respuestas y terminar lo antes posible.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 
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Aviso para gente de Málaga y la Rioja para el próximo jueves 23 de marzo (Málaga) y viernes-sábado 24-25 de marzo (Logroño)
 
 
1. Conferencia en Málaga: “Las mujeres en el cristianismo primitivo”
· Jueves, 23 de marzo 2017
· A las 20.00 hs.
· Diputación provincial, en la  Plaza de la Marina, Sala “Isabel Oyarzábal”.
 
 
2. Curso sobre “Las mil caras de Jesús”. Relaciones entre cristianismo, judaísmo y paganismo. Preguntas y respuestas.
 
Viernes 24 marzo
Hora: 18-21 hs.
Intervienen Eugenio Eugenio Gómez Segura y Javier Alonso
Sede: Centro La Merced, c/ Mayor.
 
Sábado 25 marzo
Hora 10-14 hs.
Interviene: Antonio Piñero, más Eugenio Gómez Segura y Javier Alonso
Sede: Sede de la Universidad Popular, c/ Mayor.
Martes, 21 de Marzo 2017
Toda biografía de la Antigüedad debe ser severa y críticamente analizada.     Jesús y la resistencia antirromana (LXI)
Foto: Dale C. Allison. Entre los historiadores confesiones –es presbiteriano– es uno que sostiene tesis bastante compatibles con las expuestas en esta serie.
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
Vamos a concentrarnos ahora en los momentos finales de la vida de Jesús, muy importantes para caracterizar su figura. Y aquí es donde el investigador independiente cae más en la cuenta de que se exige mucho cuidado a la hora de extraer datos de los documentos que tiene a su disposición, los Evangelios, dado el carácter sesgado y propagandístico de ellos, que se corresponde muy bien con el tipo de biografía que se hacía en la época que consideramos. A ningún historiador se le ocurre aceptar todos los datos que aparecen en las “Vidas Paralelas” de Plutarco. Ningún estudioso admite sin crítica las noticias sobre las vidas de los filósofos de Diógenes Laercio. De ningún modo tratamos todo el texto de la “Vida de Apolonio de Tiana” aceptando todo lo que diga Filóstrato sin someterlo a escrutinio, e igualmente no miramos con ojos crédulos, ni mucho menos, la “Vida de Pitágoras” de Porfirio. Pues si es así, tampoco se admite sin crítica lo que nos dicen los Evangelios que pertenecen al mismo estilo biográfico ensalzatorio.
 
 
Y aquí tenemos el fundamento del porqué hay pasajes y datos que parecen al historiador aceptables, atendibles, y otros que no puede admitir por incongruentes, contradictorios o no encajables con lo que se ha establecido ya como firme. No se puede explicar detenidamente la metodología crítica de este proceso de selección, de aceptación y rechazo porque nace del ejercicio del sentido común, del conocimiento de la época y sobre todo –en el caso de una “biografía”–, de los rasgos previamente adquiridos del sujeto biografiado por la investigación previa y que parecen sólidos. A partir de una estructura firme se van agregando otros datos proporcionados por el criterio de coherencia.
 
 
En el caso de los últimos días o semanas de la vida de Jesús hay contradicciones entre los Evangelio o inverosimilitudes notables que nos llevan a ponernos en guardia. Fernando Bermejo se ha encargado en sus diversos artículos dedicados al final de la vida de Jesús (y que como he dicho y repito, están al alcance de todos: pueden encontrarse en Academia.edu).
 
 
Así, señala Bermejo cómo es inverosímil, entre muchos otros,  y que debe estudiarse:
 
 
· Por qué un Jesús, políticamente inofensivo, declarado inocente por el prefecto romano (Mc 15,5.10 y par.; lavatorio de las manos de Pilato: Mt 27,24, independientemente si este rito pudo verosímilmente ser ejecutado por un prefecto imperial). Conociendo a Pilato por otras fuentes, Filón de Alejandría sobre todo, es increíble que se dejara presionar por las autoridades judías sin base alguna para condenar a la muerte en cruz a un individuo que cree firmemente que es inocente.
 
 
· Por qué no hay ni un solo dato que sustente la costumbre de liberar un preso durante la Pascua y menos un preso político condenado públicamente por sedición, a la vez que se declara culpable un inocente a la que la turba judía había clamado como maestro hasta hacía unos instantes. Los jefes de los judíos declaraban que debían proceder con extrema prudencia ya que podía declararse un motín popular si se prendía Jesús durante la fiesta (Mc
 
 
· Por qué Jesús fue condenado a morir en medio de dos lestaí (Mc ) es decir, en medio de dos individuos condenados por sedición contra el Imperio.
 
 
· ¿Cómo explicar el titulus crucis? ¿Fue una pura invención de Pilato, un prefecto que tenía que enviar al Emperador obligadamente un informe de  los hechos notables que se hubieran producido en cada momento?
 
 
Estos y otros ejemplos muestran que hay muchos datos implausibles e incongruentes en los Evangelios cuando relatan la vida en general y en especial la pasión y muerte de Jesús. Es imposible para un historiador honesto aceptarlos todos; debe hacer una selección conforme a los criterios de la crítica y el modo de proceder ya ejercitado durante doscientos cincuenta años. El historiador debe considerar que la inconsistencia y la implausibilidad no aparece en detalles nimios o aislados, sino por todas partes y, ciertamente, afectan a la credibilidad del núcleo de la narración evangélica.
 
 
Bermejo señala que los rasgos que caracterizan el proceder de los evangelistas son:
 
 
a) Omisión de información relevante.
 
 
b) Añadidos sospechosos que proceden de la interpretación de Jesús más que de los hechos.
 
 
c)  Modificación de dichos o hechos de Jesús para adecuar lo narrado a los intereses y tendencias redaccionales de cada evangelista.
 
 
Y responde F. Bermejo a un argumento frecuentemente esgrimido a este respecto: “Es imposible que los evangelista hubieran compuesto una versión muy diferente de lo acontecido, porque la habrían refutado otras personas que habrían estado presentes en los hechos”:
 
· Hay una distancia de décadas entre lo acontecido y lo narrado. No había ya testigos fehacientes.
 
· Los Evangelios se componen en lugares y tiempos (de cuarenta a setenta años después de la muerte de Jesús; en Roma, En Asia Menor (Éfeso) o en Siria)  en donde no es en absoluto verosímil que hubiera testigos presenciales que pudieran refutar sus interpretaciones.
 
· Los evangelios se componen en griego  y no en la lengua, arameo,  de los posibles testigos.
 
· La Gran Guerra judía y la destrucción de Jerusalén obligaba a los evangelistas  a presentar el judeocristianismo y su héroe Jesús como entidades muy diversas a los revoltosos judíos que con su gran rebelión habían causado una conmoción notable en el Imperio, cuyos efectos estaban palpables en la época de su composición.
 
· Los evangelistas creen ya, por influencia de la teología paulina, conocida directa o indirectamente, que el mesías de Israel no era en realidad un hombre corriente sino un Hijo de Dios muy especial y que cuando escriben sobre él está ya exaltado a los cielos en donde ha sido nombrado por Dios “Señor y Mesías”.
 
 
Como argumenta Bermejo en síntesis al comentar estas circunstancias: “Los destinatarios de los evangelios y sus propios autores carecieron de la posibilidad, voluntad o interés de verificar la credibilidad de las versiones de los hechos que ellos proporcionaban, ya fuera porque tales versiones reflejaban –al menos parcialmente– sus propias creencias, o bien porque respondían a sus expectativas y necesidades”.
 
 
Creo que no se puede sostener que el método empleado por esta serie para sustentar la idea de que Jesús, al menos al final de su vida, tuvo pretensiones regio-mesiánicas, que se vio envuelto en acciones violentas –las deseara expresamente o no, pero que no fueron condenadas– y que fue considerado un sedicioso por las autoridades del Imperio, es un método caduco, inane e inoperante. Todo lo contrario, a veces no llega al atrevimiento que muchos autores confesionales, en sus “Comentarios” científicos a los Evangelios, muestran cuando atribuyen a los evangelistas unas libertades de redacción, transposición, modificación e interpretación de sus fuentes que consideradas fríamente nos llevan a perder toda la fe en la posibilidad de considerarlos documentos históricos objetivos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
Domingo, 19 de Marzo 2017
Sobre la no credibilidad absoluta de los Evangelios.   Jesús y la resistencia antirromana (LIX)
Foto: David Friedrich Strauss, con su obra Das Leben Jesu kritish bearbeitet (“La vida de Jesús reelaborada críticamente”, C. F. Osiander, Tubinga 1835) fue el primero en presentar la vida de Jesús desde un punto de vista crítico.
 
Escribe Antonio Piñero
 
Seguimos respondiendo a la objeción del método, “caduco” según algunos, sobre todo porque –se afirma– elegimos unos textos y desechamos otros porque no convienen a nuestro propósito previo. Y la respuesta sencilla es: no teníamos muy al principio –ni Bermejo ni yo– la menor idea de que Jesús había sido un sedicioso desde el punto de vista del Imperio. Sino que al leer bibliografía clásica sobre Jesús, sobre todo sobre la parte final de su vida, nos encontramos con esa tesis y seguimos investigando por esa senda. No había, por tanto,  ningún pre-juicio, sino curiosidad intelectual y ponderación de argumentos e interpretaciones sobre los textos.
 
Lo que hay que defender ante todo es por qué se rechazan algunos textos como secundarios, como reflejantes de la teología de los evangelistas y no del pensamiento del Jesús histórico, a la vez que se admiten otros. Y aquí la respuesta es: porque del análisis de los evangelios mismos (y es una gran fortuna que tengamos cuatro y no uno solo) podemos deducir que no podemos leer los Evangelios sin crítica; que cada uno de ellos tiene una idea de Jesús que trata de demostrar y que en conjunto se contradicen a veces entre sí, por lo que hay que escoger lo que es más verosímil, siempre teniendo en cuenta lo que conocemos del Israel del siglo I, es decir, del ambiente de Jesús. Por ello afirmamos que tal como están “No podemos sin más fiarnos de los Evangelios”.
 
Que nadie diga que los que nos consideramos investigadores independientes tenemos a priori algo contra los evangelios mismos porque son un venero de piedad. No es así; Nada hay contra los evangelios canónicos en sí. Hemos luchado constantemente por desvelar la frágil posición intelectual de quienes se fían más de datos de los Evangelios apócrifos, o bien de especulaciones acerca de noticias inverosímiles acerca de Jesús, cómo que no murió, que vivió oculto en Egipto donde aprendió magia, que viajó a la India y que murió allí,  o bien que, con su mujer, María Magdalena, escapó vivo de la cruz y se fue a Francia donde su descendencia fundó la dinastía carolingia. Hemos batallado sin cesar para defender que todo eso son mitos sin valor científico alguno.
 
Pero a la vez tenemos en cuenta algunas observaciones imprescindibles acerca del valor histórico de  los textos que aceptamos como base, los evangelios canónicos. Así Fernando Bermejo ha observado en diversas ocasiones que:
A. Los Evangelios son obras histórico-encomiásticas (una “biografía de época helenístico-romana”) destinadas a ensalzar a un personaje. Eso lleva a que cada evangelio adopte su tono laudatorio de Jesús. Basta con ver cómo Mateo  y Lucas, que toman como fuente a Marcos, la modifican, a veces sin piedad alguna, para destacar un aspecto de la figura de Jesús.
 
B. Aceptar sin más todo el contenido de los evangelios llevaría al investigador del siglo XXI a admitir un contenido claramente mítico, en especial si se lee el Cuarto Evangelio. Pongo un ejemplo: la resurrección de Lázaro en Jn 11. La exégesis de la Iglesia desde la época primitiva hasta hoy afirma que el autor del Cuarto Evangelio transmite una historia auténtica, algo que aconteció realmente. La crítica racional piensa que esta exégesis es insostenible. Esa resurrección no ocurrió realmente nunca ni es comprobable por la historia. La crítica racional, al comprender la lógica interna de la formación de esa historia evangélica, llega a la conclusión de que la “historia” de la “resurrección” –plasmada por el autor del Cuarto Evangelio– significa sólo que la presencia de Jesús hace que el alma viva realmente una vida espiritual verdadera.
 
Alguien me podrá decir: “Hoy casi toda la crítica acepta que el Cuarto Evangelio es un texto místico y alegórico y que no vale para reconstruir al Jesús de la historia”. Sí, pero –replico– es un evangelio canónico, en el que, además, hay algunos datos históricos importantes (por ejemplo, hubo un tiempo, antes de formar plenamente Jesús su grupo en el que Jesús y Juan Bautista compitieron predicando y bautizando a la vez; o bien la fecha de la muerte de Jesús no en el día en el que por la tarde comenzaba la Pascua, sino en la víspera, etc.). Y si se admite  que se puede seleccionar unos datos y rechazar otros por inverosímiles en el Cuarto Evangelio, ¿por qué –empleando la misma crítica– no voy a poder hacerlo en los otros tres, sobre todo teniendo la consciencia de que Mateo y Lucas cambian a Marcos para elevar e idealizar claramente a Jesús? ¿Dónde poner los límites a la crítica, una vez que se acepta su validez en uno de los textos canónicos, el Cuarto Evangelio? ¿No sería posible que tras el freno a al crítica latiera la idea de la inerrancia básica de la Escritura considerada como sagrada durante siglos?
 
Argumenta F. Bermejo: ¿Por qué se va a aceptar como histórico que a la muerte de Jesús se rasgó el velo del Templo y que  resucitaron muchos cuerpos (Mt 27,51-54; Lc 23,45)?; ¿Por qué se va a admitir como histórico que Satanás entró en Judas Iscariote (Lc 22,3; Jn 13,27)?; y ¿qué decir de la escena del ángel que conforta a Jesús (Lc 22,43)?, o ¿de la curación milagrosa de una oreja cortada (Lc 22,51)?. Y ¿cómo admitir el que los miembros de la partida que a va a prender a Jesús caigan al suelo ante la mera presencia de este,  que responde  a su requisitoria (Jn 18,6: “Cuando les dijo: «Yo soy», retrocedieron y cayeron en tierra”)?.
 
Que nadie diga que el rechazo de este tipo de material depende de criterios a priori de tipo positivista o naturalista. No es así. Depende de fundados razonamientos. Además sabemos por la historia de la religiones que el esquema de un comportamiento laudatorio y ensalzatorio de la figura de Jesús por parte de los escritores evangélicos se repite en montones de biografías se hombres ilustres de la antigüedad, por lo que se debe estar alerta. Es un fenómeno claro, y por ello la crítica acepta unas cosas y otras no.
 
Otro caso: ¿cómo van a aceptarse todo lo que se cuenta en los Evangelios de la Infancia acerca de la concepción, nacimiento y juventud de Jesús, cunado luego su propia madre nada sabe de ello durante la vida pública de su hijo, y se demuestra su incomprensión acerca del comportamiento de Jesús con una actitud crítica que llega a denominarlo casi como un loco (Mc 3,20)? Por tanto, no se pueden minimizar los problemas históricos de los Evangelios canónicos; no es posible y otorgar una carta casi blanca de credibilidad a los Evangelios.
 
Otro argumento: los estudiosos del Nuevo Testamento  admiten hoy como evidente que la fe de los autores de los Evangelios fundió en sus obras nociones del culto “postpascual” a Jesús (es decir, después de que se creía firmemente que éste había resucitado) con la memoria histórica de la vida de éste. G. Theissen apunta (en su obra El Jesús histórico 1999, Sígueme, Salamanca, 120) entre otros los siguientes ejemplos:
 
 
· El episodio de la pesca milagrosa aparece en Jn 21,1-14… como un relato pascual, y en Lc 5,1ss como un relato de vocación (de los discípulos en vida de Jesús).
 
· En una aparición pascual de Jesús los discípulos temen estar “viendo un fantasma” (Lc 24,36-43). Mc ofrece el mismo tema cuando narra el milagro de Jesús caminando por el lago, episodio que en sus orígenes fue quizás una aparición de pascua (Mc 6,45-52).
 
· Hch 13,33 cita Sal 2,7 (“Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy”) como prueba (por parte de un texto del Antiguo Testamento) de la resurrección de Jesús. En Mt 11,27 el Jesús terreno se presenta ya como el Hijo de Dios a quien el Padre ha entregado todo.
 
· Según Jn 20,23 la facultad para perdonar los pecados es otorgada a los discípulos por Jesús resucitado; según Mt 18,18 por el Jesús terreno.
 
· El envío de los discípulos es obra del Resucitado, según Jn 20,21, pero una sentencia de contenido similar aparece en Mt 10,40; Mc 9,37 y Lc 10,16 en boca del Jesús terreno.
 
Y finalmente, por hoy: el relato de la pasión de Jesús aparece salpicado continuamente por citas del Antiguo Testamento. Este hecho obliga a sospechar razonablemente que algunos aconteci­mientos de la pasión más que acontecimientos reales puedan ser remodelaciones o incluso construcciones por parte de los evangelistas de sucesos que quizá ocurrieron, pero probablemente de otro modo. La remodelación se hizo para acomodar los hechos a las profecías disponibles: se interpreta cristológicamente los últimos momentos de Jesús por medio de las Escrituras. Es una hipótesis aceptable hoy que el texto de la Pasión es más bien un relato litúrgico, quizás una “liturgia cristológica” surgida en la comunidad de Jerusalén, la más cercana a los hechos, que comprime dramáticamente en pocos días lo que en realidad sucedió durante meses (probablemente de septiembre a abril).
 
Seguiremos argumentando.
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com 
Viernes, 17 de Marzo 2017
¿Podemos fiarnos de los Evangelios?   Jesús y la resistencia antirromana (LVIII)
Escribe Antonio Piñero
 
Estamos en la respuesta a las objeciones formuladas contra la hipótesis de un Jesús sedicioso desde el punto de vista del Imperio romano. En concreto en la respuesta al argumento de que el método empleado para el análisis evangélico por F. Bermejo y por mí mismo está caduco. En la postal de ayer prometimos tratar del punto siguiente: 1. ¿Podemos fiarnos objetivamente de los Evangelios? ¿Aceptar tal cual todo lo que leemos? O ¿hay que hacer de ellos una lectura crítica? La respuesta intenta enfrentarse a la idea de que cierta investigación crítica del Nuevo Testamento toma de los Evangelios lo que le conviene para una tesis ya preconcebida en la cabeza del investigador y a rechazar todo aquello que no le conviene. Obra así el presunto crítico porque no es objetivo, porque se deja llevar de sus prejuicios, o porque siente inquina por lo religioso, o por una determinada interpretación, etc.
 
Para responder voy a extraer argumentos míos, tomados de la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, 5ª edición Trotta, Madrid 2016 y posteriormente de F. Bermejo de diversos artículos suyos. Se intenta demostrar que leer los Evangelios sin crítica es imposible; no es racional; aceptar todo lo que un evangelista dice lleva a un callejón sin salida porque sus posiciones se contradicen a veces entre sí. Es necesario utilizar la crítica para dilucidar con esfuerzo qué punto de vista se acerca más al Jesús histórico.
 
Del análisis de las fuentes cristianas que tenemos para reconstruir la vida del Jesús histórico se deduce que los textos más antiguos y relativamente fiables sobre él son los Evangelios aceptados como canónicos. Los apócrifos apenas nos sirven, o en todo caso para confirmar lo que ya sabemos a partir del análisis de los evangelios canónicos En primer lugar los tres sinópticos, Mt, Mc y Lc. En segundo, a distancia y siempre con gran cautela y prudencia, el Evangelio de Juan. Fuera de estos textos, apenas hay otras fuentes salvo las alusiones escasísimas de otras obras del Nuevo Testamento, en especial las cartas auténticas de Pablo, que directamente solo cita a Jesús en dos ocasiones y las dos en 1 Corintios (7,10 y 9,14).
 
1. El primer ejemplo que invita a la reflexión y a la cautela se refiere al tema del bautismo de Jesús: el primer Evangelio, el de Marcos, presenta el hecho con relativa sencillez (la acción en sí, más algún elemento maravilloso):
 
 
 
«Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. No bien hubo salido del agua vio que los cielos se rasgaban…» (1,9-10).
 
 
 
El siguiente evangelista en orden cronológico probable, Mateo, cae ya en la cuenta del problema teológico que suponía el que un ser sin pecado, Jesús, hubiera recibido el bautismo para remisión de los pecados por parte de Juan. Entonces enriquece la historia con un diálogo justificativo entre Juan Bautista y Jesús:
 
 
«Entonces aparece Jesús, que viene de Galilea al Jordán donde Juan para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: “Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?” Respondióle Jesús: “Déjame ahora, pues así conviene que cumplamos toda justicia”. Entonces lo dejó. Bautizado Jesús, salió luego del agua, y en esto se abrieron los cielos…» (3,13-16).
 
 
Lucas, el evangelista siguiente desde el  punto de vista cronológico, arregla aún más el cuadro. En primer lugar antepone cronológicamente a la escena del bautismo de Jesús la encarcelación de Juan Bautista (3,19-20), de modo que cuando llegue para Jesús el momento de ser bautizado, Juan se halle en la cárcel. Implícitamente el lector debería obtener la consecuencia de que Juan no pudo bautizarlo. Inmediatamente después del encarcelamien­to, Lucas describe la escena del bautismo, sin nombrar a Juan:
 
 
«Cuando todo el pueblo estaba bautizándose, bautizado también Jesús, y puesto en oración (añadido típico de Lucas), se abrió el cielo…» (3,21).
 
 
El cuarto evangelista, Juan, omite por completo la escena del bautismo y se limita a referir el testimonio de Juan Bautista sobre Jesús:
 
 
«Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Éste es por quien yo dije: Viene un hombre detrás de mí, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo…”» (1,29-30).
 
 
Este testimonio se repite varias veces, pero nunca se menciona el bautismo (1,19ss; 1,36; 3,27).
 
 
El lector puede observar cómo un problema teológico, el bautismo de un personaje que se piensa sin pecado, Jesús, se va arreglando por medio de una reelaboración progresiva de la historia, hasta llegar al Cuarto Evangelio, que evita el problema omitiéndolo. Su autor no sólo elude la cuestión, sino que pone en boca de Juan Bautista unas palabras sobre quién es realmente Jesús propias de su teología, es decir sólo concebibles en momentos ulteriores de la vida del grupo cristiano, a saber en los momentos en los que ya era firme la creencia en la resurrección de Jesús.
 
 
 
2. El segundo ejemplo se refiere a una parábola tomada por Mateo y Lucas de la Fuente Q (no está, pues, en Mc), en el que se observa cómo cada autor remodela el texto a su manera. Los pasajes son Mt 22,1-14; Lc 14,16-24. El lector debe poner los dos textos uno frente a otro ya por medio de una Sinopsis (la de José Alonso –A. Vargas Machuca, por ejemplo) o por cualquier otro sistema, como dos fotocopias enfrentadas. La lectura atenta sirve para mostrar cómo Mateo actualiza, modificándolas, las palabras de Jesús a la situación que vive su comunidad. El comentario que sigue es de Günther Bornkamm:
 
 
Si se comparan las dos recensiones de la parábola de Jesús sobre el gran banquete (Mt 22,1-14; Lc 14,16-24) se constata que el relato de Lucas es diferente del de Mateo y ofrece a primera vista el texto más antiguo: un hombre rico invita a sus amigos a una comida pero los invitados se niegan a asistir, presentando excusas plausibles, pero fútiles.
 
 
Este relato, que en Lucas queda en el marco natural de una parábola, lleva consigo en Mateo rasgos alegóricos: el notable se ha convertido en un rey, la comida se transforma en un banquete de bodas para su hijo; los sirvientes (que son muchos) son maltratados y asesinados. Más aún, Mateo nos habla de soldados enviados por el rey irritado contra los invitados ingratos y asesinos, y de la destrucción de su ciudad. Inmediatamente se ve que ya no se trata en Mateo de una simple parábola. Cada rasgo debe ser interpretado en sí mismo: el rey es una metáfora corriente de Dios; el hijo del rey es el mesías; el banquete de boda evoca los tiempos mesiánicos; en el destino de los sirvientes reconocemos el martirio de los mensajeros de Dios durante la guerra judía y la destrucción de la ciudad: la catástrofe del 70 d.C. El antiguo pueblo de Dios convertido en rebelde es rechazado, y la divinidad convoca a un nuevo pueblo. Pero éste es todavía una agrupación de buenos y de malos, que marchan al encuentro del juicio y de la definitiva eliminación de los indignos…
 
 
Está claro que Mateo ha intercalado en la parábola original la historia misma de Jesús, la pintura de Israel y la de la primera Iglesia… La historia de la redacción nos enseña, en efecto, que ciertas palabras del Jesús terrestre (como el caso de la parábola del banquete) han recibido muy pronto una (nueva) forma, postpascual, y que inversamente palabras de Jesús resucitado se han convertido en palabras del Jesús terrestre.
 
 
 
3. Compárese Mt 9,18-34 con su base Mc 5,21-43. Respecto al texto de Mateo, la curación de la hija de Jairo y de la hemorroísa, puede observarse con distintos comentaristas que su tenor es muy creativo respecto a su base, Marcos. Por ejemplo, Mt ignora la torpeza de los discípulos y muestra a Jesús como omnisciente, es decir, con un conocimiento y un dominio absoluto de todo. Del ciego único de Mc 10,46-52 Mt hace dos ciegos, con lo cual el milagro es más sonado e importante.
 
 
 
4. Los cambios de Lucas respecto a su base, Mc o “Q”, son muy numerosos. Con un poco de paciencia y la ayuda de la Sinopsis, se puede contrastar el texto de Lucas con su correspondientes paralelos en 3,7; 4,14-30; 8,19-21; 9,21-22; 9,28-36; 9,51-56 (respecto a Jn 4,39-42); 10,38-42 (con Jn 11,1-44 y Jn 12,1-8); 13,6-9 (especialmente con Mc 11,12-14.20-23 y Mt 21,18-21: el caso de la higuera estéril se convierte en una parábola en Lc, la cual ofrece al árbol malo una nueva oportunidad de dar fruto antes de ser cortado); Lc 19,45-46; 21,33ss respecto a Mc 13,32; 22,24-30 respecto a Mc 14,27; 22,63-65.66-71; 23,33-46. Al estudiar y comparar detenidamente los textos mencionados del Evangelio de Lucas con sus paralelos, el lector se asombrará de la notable cantidad de cambios en sus fuentes que efectúa Lucas, sin que le quede claro en absoluto si tales cambios representan o no un acercamiento a la verdad histórica. De cualquier modo los textos paralelos tal como están no pueden simultáneamente ser verdad.
 
 
Seguiremos
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 
Miércoles, 15 de Marzo 2017
Lucas y la predicación de Jesús en Nazaret. Una imagen muy discutible y al menos dudosa.   Jesús y la resistencia antirromana (LVII)
 
Foto: Gonzalo Puente Ojea fue el primero, en 1974, que en España discutió los fundamentos de la interpretación tradicional de Jesús. Se basó sobre todo en la “Historia de las Formas”  de R. Bultmann y seguidores. Todo el mundo criticó a R. Bultmann y su método, y todo el mundo, hasta hoy, sigue utilizándolo y citándolo.
 
Escribe Antonio Piñero
 
En nuestro discurrir sobre el método empleado al analizar un material aparentemente difícil, porque va contra intelecciones de siglos y contra una imagen arraigada de Jesús, hemos llegado a la idea de que los evangelios difieren entre sí bastante.  Hemos observado hasta el momento pequeñas divergencias, pero que indican una manera diferente de entender a Jesús y a su situación. Si ahondáramos en esas pequeñas divergencias, observaríamos que los evangelios posteriores corrigen más de lo que parece a los anteriores, que reelaboran las tradiciones a su manera, en suma que ellos mismos no aceptan lo que han dicho su o sus predecesores.
 
Si examinamos a fondo, por ejemplo, la primera predicación de Jesús en Nazaret, Mc 6,1-6, y la comparamos con la reelaboración de Lc 4,16-30, veremos que Lucas está mezclando y reelaborando diversas tradiciones. El v. 22 (“Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca”) es muy lucano, pero el v. 23 (“Él les dijo: «Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaúm, hazlo también aquí en tu patria”) nada tiene que ver con su modelo, Marcos, pues en este nada aparece de ese proverbio; es más bien una deducción dramática de Lucas. Los vv. 25-27 (“Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías…”) es otra “tradición” de la que ignoramos su procedencia: ¿de dónde ha salido? ¿Por qué interpreta Lucas a Jesús utilizando el modelo de Elías? Ciertamente, esta interpretación lucana no goza ya de atestiguación múltiple; por tanto ignoramos todo acerca de su historicidad.
 
El rechazo de Jesús es también original de Lucas (v. 28: “Levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarlo”). Bien examinado concluimos que  es un invento de Lucas, y un invento absoluto, porque en Nazaret no hay montaña ni barranco por donde echarlo abajo.
 
Es claro que Lucas ha compuesto el episodio dramático  de 4,16-30 como le ha parecido bien, probablemente apoyándose en la Fuente Q, también en Mc 1,14-15 y 6,1-6, pero  añadiéndole gran imaginación y buenas dosis de reinterpretación. Es posible que basándose en un elemento de la Fuente Q (“Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva” = Lc 7,23 y Mt 11,4-6) y leyendo a Isaías 61,1-2 haya rehehco el relato según sus ideas. He aquí el texto de Isaías:
 
“El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran”,
 
Obsérvese que Lucas ha eliminado de Isaías la parte negativa que podría molestar la imagen de Jesús como predicador del amor y de la gracia, omitiendo la parte de juicio y castigo (“día de venganza de nuestro Dios”), y cómo ha rehecho todo la acción con el trasfondo de que Jesús, como profeta, tiene que tener un final trágico, y además en Jerusalén, pues así está predicho en las Escrituras.
 
En síntesis: la aparición de Jesús en la sinagoga de su pueblo no es tanto una realidad que nosotros, los críticos, podamos imaginaros así, sino más bien un constructo lucano destinado a que se vea que todo ha ocurrido para que se cumplan las Escrituras. Es decir, estamos ante una narración de Jesús con la idea preconcebida de que es una entidad semidivina que es gobernado –y él lo acepta– por un designio también divino que procede desde siempre, desde todos los siglos.  La conclusión es clara –y la hago extensiva al conjunto del Evangelio de Lucas, pues el análisis de muchísimos más pasajes solo me llevaría a confirmar mi idea– nuestro evangelista no está describiendo solo historia, sino un relato muy cargado de teología.
 
 Y ese talante de narrador + teólogo nos lleva a la pregunta clave: ¿podemos aceptar sin más las interpretaciones de los hechos y dichos de Jesús –que sin duda podemos extraer de los evangelios– tal como lo presentan los evangelistas? ¿No hay que  ver en ellos además de relato de hechos o dichos un sesgo teológico? ¿No conviene captar ese sesgo y luego, si es posible, separarlo de los dichos y hechos más o menos desnudos que tenemos que contemplar a la luz de todo lo que sabemos del Israel del siglo I?
 
Con otras palabras: ¿podemos fiarnos de los evangelistas al cien por cien? Me parece que se va pergeñando la respuesta. No es posible. Hay que leerlos entre líneas, compararlos entre sí, ver su trasfondo de la Escritura  y las ideas que han sacado de ellas…; hay que examinarlos a fondo, y no centrarnos con una primera lectura, superficial, porque puede conducirnos a conclusiones erróneas sobre su presentación de Jesús.
 
En lo que seguirá quiero centrarme en dos ideas:
 
1. ¿Podemos fiarnos objetivamente de los Evangelios? ¿Aceptar tal cual todo lo que leemos?
2. ¿Es posible que los evangelios estén gobernados por alguna, o algunas, ideas rectoras en su reinterpretación de Jesús que proceda de alguna fuente discernible?
 
Y aquí propongo la vieja idea –pero estimo que imposible de rebatir– que la imagen que gobierna la reinterpretación de la vida de Jesús que ofrecen los evangelistas depende de las nociones generales que tiene sobre la imagen, figura y misión de Jesús el gran teólogo que les ha precedido y cuyo pensamiento conocen bien: Pablo de Tarso. Con otras palabras, es una sospecha casi rayana en la certeza que la imagen de un Jesús pacífico, alejado de la política y de los afanes del Israel de su tiempo, procede de la imagen paulina de Jesús que tenía que ser así necesariamente, que tenía que ofrecerse así en el ámbito religioso del Mediterráneo oriental  si quería cumplir con la misión que él creía que se le había encomendado: llevar al seno de Israel, de injertarlos en Israel, por medio de la fe en su Mesías, al número mayor posible de gentiles. Pablo no podía presentar un mesías judío sin más, sino que tenía que “retocarlo” para hacerlo aceptable
 
Y luego tendremos que examinar si la influencia de Pablo en la teología de Marcos es verdadera o no. Y posteriormente (tras aceptar como trasfondo que Marcos es el modelo admitido por Mateo y por Lucas) si la imagen marcana de Jesús es paulina y si esta es válida para los demás evangelistas.
 
Trataré de dar consistencia a la idea examinando en primer lugar las pruebas irrefutables sobre la respuesta a la pregunta “¿Podemos fiarnos sin más de los Evangelios?” Si la respuesta fuere positiva, no habría más que hablar. Todo estaría resuelto y la imagen tradicional de Jesús sería la válida. Pero si la respuesta fuere negativa, ¿por qué no podemos fiarnos?
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.ciudadanojesus.com
 
Lunes, 13 de Marzo 2017
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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