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Hoy escribe Antonio Piñero

La cuestión sobre cómo leer Dn 7,13-14 (texto en postal 454-02) permitió a Boyarin leer Mc 2,10 (texto en postal anterior) fue la que guió a Boyarin a interpretar el texto de Marcos como una expresión (no queda claro si del Jesús histórico –para mí muy imporbable-- o el Jesús de la teología del evangelista) de que el Nazareno se consideró a sí mismo mesías divino-humano. Esa misma lectura le permite leer la escena de los discípulos desgranando espigas en sábado como muestra de que Jesús se creía el redentor divino y a la vez el mesías davídico. El conocido texto es el siguiente:

23 Y sucedió que un sábado, cruzaba Jesús por los sembrados, y sus discípulos empezaron a abrir camino arrancando espigas.
24 Decíanle los fariseos: «Mira ¿por qué hacen en sábado lo que no es lícito?»
25 El les dice: «¿Nunca habéis leído lo que hizo David cuando tuvo necesidad, y él y los que le acompañaban sintieron hambre,
26 cómo entró en la Casa de Dios, en tiempos del Sumo Sacerdote Abiatar, y comió los panes de la presencia, que sólo a los sacerdotes es lícito comer, y dio también a los que estaban con él?»
27 Y les dijo: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado.
28 De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado».

El pasaje es de enorme importancia par ala reconstrucción de la historia religiosa judía. Los temas son:
• ¿Por qué razón se atreven los discípulos a arrancar espigas en sábado?
• ¿Qué significado tiene que Jesús los defienda ardorosamente invocando la analogía con David?
• ¿Qué conexión hay entre los vv. 27-28 en donde se proclama que el Hijo del Hombre es señor del sábado y éste ha sido hecho para el ser humano? ¿Qué significado tgiene esa conexión?
• ¿Por qué da Jesús tantas razones?
• ¿Su respuesta tiene que ver con el estatus mesiánico de Jesús?

Existen todavía exegetas, sobre todo aquellos “ignorantes” que no quieren saber del profundo transfondo judío de los evangelios que sostienen que el pasaje es una interpolación. La respuesta no es satisfactoria, pero apunta hacia la tensión que se muestra entre la discusión legal (“haláquica”) en el siglo I entre los expertos en las Escrituras, que está ciertamente en el texto, y la transformación radical que suponen las palabras de Jesús, que es otro de los trasfondos seguros. Lo que convence a Boyarin de que el pasaje representa un recuerdo genuino de una controversia haláquica es que ese mismo argumento se encuentra en los “tanaítas” (lo primeros que merecen estrictamente el nombre de rabinos), expertos en la Ley del siglo II, posteriores ciertamente a los Evangelios.

El texto crucial, citado por Boyarin es de la Mekilta, tratado Shabbat,1:

“Rabí Ismael y R. Eleazar, hijo de Azarías y R. Akiva iban caminando y Leví Hassadar junto con R. Ismael, hijo del R. Eleazar, hijo de Azarías iban detrás de ellos. Y se suscitó una cuestión entre ellos: “De dónde conocemos que si un ladrón es sorprendido entrando con violencia en una caso, recibe un golpe y muere, el que se defiende no es reo de delito de sangre; pero si ello ocurre después de la salida del sol, el defensor es reo de delito de sangre (Ex 22,1-2: “1 Si el ladrón, sorprendido al perforar la pared, es herido mortalmente, no habrá venganza de sangre.2 Mas si esto sucede salido ya el sol, su sangre será vengada. - Debe restituir; si no tiene con qué, será vendido para restituir por su robo.”). Esta opinión es segura aunque no sepamos si el ladrón iba para robar o para matar. El razonamiento va desde “lo ligero a lo pesado” (es decir a fortiori): así como la muerte de una persona hace impura la tierra (de Israel) y expulsa la divina presencia de ella está por encima (de la ley de la observancia del) sábado (en el caso de un robo con violencia) ¡cuánto más el salvar una vida!
Pero R. Eleazar dio una respuesta diferente: “Así como la circuncisión que (salva) solamente un miembro de una persona está por encima (de la ley de la observancia del) sábado, ¡cuánto más el cuerpo entero!
R. Akiva dijo: “Si una muerte violenta está por encima del culto en el Templo que está por encima (de la ley de la observancia del) sábado, ¡cuánto más una vida!
R. José, el galileo, dijo: “Cuando se dice ‘Pero guarda mis sábados’, el vocablo ‘pero’ efectúa una distinción: hay sábados que se eliminan y otros que se observan (es decir, cuando se trata de una vida, esto está por encima del sábado)”.
R. Simón, el hijo de Menasías: “Mirad se dice: ‘Observad el sábado porque es santo para vosotros; el sábado fue entregado para vosotros y no vosotros para el sábado”. R. Natán dijo: “Se dice: ‘Los hijos de Israel guardaron el sábado para guardar el sábado por genraciones’. Profanad un sábado por él (el que está enfermo) para que pueda observar muchos sábados”.
Los investigadores cristianos que intentan hallar en las palabras de Jesús cosas radicalmente nuevas y en oposición al judaísmo señalan que esta sentencia de Jesús sobre la no observancia del sábado indica que él estaba en radical oposición a la ley de Moisés y que vino para fundar una religión del amor en contra de otra fundada en el legalismo. Sin embargo, este texto cuyo contenido es del siglo II, indica que no hay contradicción alguna entre Jesús y los rabinos posteriores, pues el paralelismo de ideas es sorprendente. Y el paralelismo aumenta en el caso del Evangelio de Mateo 12,5-6, que añade algo que no se encuentra en Marcos pero que supone una relación estrecha con la comparación con el Templo de R. Akiva:

“5 ¿Tampoco habéis leído en la Ley que en día de sábado los sacerdotes, en el Templo, quebrantan el sábado sin incurrir en culpa? 6 Pues yo os digo que hay aquí algo mayor que el Templo”.

Como se ve, no hay oposición alguna entre Jesús y el judaísmo. Lo que añaden los evangelistas es la relación expresa de la superioridad del Hijo del Hombre respecto a la observancia del sábado. Puede haber en todo caso una oposición entre los rabinos y Jesús en que para éste se trata de la salvación de una vida de cualquier hombre, mientras que la discusión entre los rabinos se refiere solo a la salvación de la vida de un judío. Pero este universalismo es también judío porque en la visión de Dn 7,13-14 se dice que a “uno como hijo de hombre” ( posteriormente el Hijo del Hombre en griego) Dios le otorga el poder sobre todas las naciones. Ello supone no una abrogación de la Torá, sino su cumplimento.

Igualmente el ejemplo del Jesús evangélico que rememora el caso de David que quiebra en apariencia el sábado, indica que en tiempos de Jesús se discutía en qué casos debía hacerse una sanación también en sábado (o dar de comer al hambriento en ese día). Jesús discute intrafrisaicamente con algunos rigoristas que interpretaban la observancia del sábado con un rigor insoportable para Jesús. Alguien ha sostenido que la discusión relatada en la Mekilta (véase arriba) es un influjo de los evangelios… pero es altísimamente improbable que los rabinos del siglo II hayan leído los evangelios.

Hay que señalar también a propósito de Mc 2,25 la posibilidad de que la analogía con el comportamiento de David sea una radicalización apocalíptica, propia de Jesús, que fue eliminada por los rabinos posteriores (un reflejo estaría en la eliminación de Mc 2,27 por Mateo y Lucas).

El Jesús evangélico da un paso más al afirmar que el Hijo del Hombre es señor del sábado, pues no se trata sólo de una discusión meramente legal entre humanos sino de la sentencia jurídica acerca de que la Ley puede ser cambiada por el Mesías… porque también es divino. Esta alusión a Dn 7,13-14 explica, según Boyarin, la unión en Marcos de los vv. 27 y 28 [Este es uno de los argumentos que empleo yo en la futura “Guía para entender a Pablo” –espero que salga a lo largo de 2014—antes de haber leído a Boyarin] y la sentencia sobre el Hijo del Hombre = mesías davídico como ser divino y señor del sábado.

Se podría objetar que Jesús innova radicalmente, contra los rabinos posteriores que señalaban, basándose en el Génesis, que las disposiciones sobre el sábado sólo “están en el cielo”, es decir, sólo el Dios único puede ser “señor del sábado” y no el Hijo del Hombre. Pero esta objeción es muy débil ya que el texto de Daniel indica que Dios otorga al Hijo del Hombre potestad delegada sobre la tierra. Por tanto puede cambiar las cosas “que están en el cielo” pero cuya aplicación afecta a la tierra.

Pero una vez probado que existía esa controversia haláquica dentro del judaísmo del siglo I y que Jesús no se apartaba en absoluto del judaísmo ni fundaba con ella ninguna nueva religión, debe insistirse en que el Jesús de Marcos hace –más allá de los rabinos—una lectura de este poder del Hijo del Hombre sobre el sábado que se extiende a otra leyes (Mc 7, 7, 17-20:

“7 Y cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discípulos le preguntaban sobre la parábola. 18 El les dijo: «¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede contaminarle, 19 pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?» - así declaraba puros todos los alimentos -. 20 Y decía: «Lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre”),

y de la unión del mesías davídico con el Hijo del Hombre. Muchos de los judíos contemporáneos de Jesús que rechazaban este argumento no era porque estuvieran en desacuerdo con esta teoría sino porque no creían que Jesús de Nazaret fuera precisamente el Hijo del Hombre [de nuevo Boyarin da por supuesto que la mayoría de los judíos del siglo I sabía que “Hijo del Hombre” era un título cristológico: lo cual es muy dudoso como veremos más tarde]. Pero de cualquier modo, según Boyarin, esta noción de un mesías también divino, “un segundo poder en el cielo” es también judío… y no hay que buscarlo en suelo griego [Esta opinión absoluta es también muy discutible, pues la noción de “segunda divinidad” que él ve en el transfondo israelita muy antiguo, del traspaso de poderes de una divinidad vieja a otra joven… es posible que no sea así sino que se produzca por la especulaciones judías desde el siglo III antes de Cristo sobre la Sabiduría y el Logos de Dios que son realmente de fondo platónico… dentro del judaísmo mismo y “provocadas” por el platonismo vulgarizado “en vigor” desde el siglo a.C. ].

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Viernes, 30 de Agosto 2013

Notas

El Testimonium Flavianum (VII)
Hoy escribe Fernando Bermejo

La semana pasada expuse los argumentos que han sido y siguen siendo utilizados por los defensores de la idea de que el texto original del Testimonium Flavianum era neutral. Olvidé entonces mencionar que he seguido para ello el orden en que los expone R. P. Van Voorst en su obra Jesus Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans, 2000.

Según el primero de ellos, la reconstrucción neutral explica, ante todo, por qué se ha conservado el pasaje de Josefo sobre Jesús. Si los copistas cristianos hubieran encontrado un pasaje negativo u ofensivo acerca de Jesús, lo más probable es que lo hubieran suprimido, en lugar de reescribirlo.

Este argumento se basa en la presunta psicología de los escribas cristianos, quienes –se pretende– no habrían conservado observaciones poco edificantes relativas a Jesús. Esta objeción fue expuesta de manera muy nítida por el fallecido Geza Vermes en un artículo publicado en el Journal of Jewish Studies en 1987. Allí el erudito judío escribía: “Si Josefo hubiera incluido una genuina afirmación anticristiana en la Antigüedad, habría sido simplemente suprimida, no corregida. Aún con más probabilidad, en ese caso no solo careceríamos de un Testimonium Flavianum, sino también de las Antigüedades”. Otros estudiosos han añadido que los autores cristianos habrían denunciado las opiniones de Josefo sobre Jesús.

Aunque este argumento es aparentemente de sentido común –y de hecho parece convencer a muchos estudiosos– en realidad carece de fuerza, y por varias razones. Por una parte, no podemos estar seguros del grado de hostilidad del texto original. Como veremos en su momento, no hay razones para aceptar las propuestas maximalistas de Robert Eisler and Walther Bienert, quienes reconstruyen un texto declarada y explícitamente hostil hacia Jesús y/o los cristianos. Así pues, no podemos estar seguros de que el texto original de Josefo mereciera un juicio –por poner un ejemplo- comparable al efectuado por Eusebio de Cesarea, al referirse a la obra titulada Acta Pilati como “llena de blasfemias contra el Cristo”.

De hecho, estudiosos cristianos tan respetados y eruditos como Graham N. Stanton han sostenido que el texto original del historiador judío era solo “levemente hostil” (mildly hostile), mientras que otros como G. Twelftree se han referido a las observaciones de ese presunto original como “posiblemente, ligeramente derogatorias”.

Por otra parte, aun si presuponemos una visión negativa del texto original, cabe imaginar varias explicaciones razonables de por qué los cristianos no se habrían deshecho alegremente del texto de Josefo. Si la posición de Josefo hacia Jesús fue negativa, una explicación obvia del hecho es que se debió a que consideró al predicador galileo como una suerte de sedicioso, que tuvo pretensiones mesiánicas, alborotó al pueblo y fue crucificado por el prefecto romano (estos tres elementos están presentes en el textus receptus). Ahora bien, resulta que a través de la historia de la investigación sobre Jesús, un procedimiento favorito para minimizar el material evangélico que posee tonalidades políticas en el sentido de la sedición ha sido juzgar ese material como el resultado de un penoso malentendido, que, además, habría comenzado ya con los propios discípulos y seguidores de Jesús (recuérdense los textos clásicos sobre Jesús como liberador de Israel en Lc y Hch), y habría continuado con las autoridades romanas.

A esta luz, resulta lo más natural conjeturar que un lector cristiano de Jesús podría haber interpretado eventuales afirmaciones derogatorias o displicentes acerca de Jesús no como malvadas calumnias, sino simplemente como ideas falsas, acaso porque las fuentes de Josefo no eran precisamente muy fiables. Si los contemporáneos de Jesús, incluyendo a sus seguidores, le malentendieron trágicamente, ¿por qué no habría podido malentenderle Flavio Josefo, que escribía a finales del s. I? Dicho de otra forma, el lector cristiano podría haber hecho una interpretación in bonam partem del historiador judío, y pensar que cualquier concepción de Jesús como implicado en actividades antirromanas es solo el resultado de una trágica malinterpretación de un mensaje “puramente espiritual”.

Así pues, es posible imaginar fácilmente razones por las que lectores cristianos no se habrían visto obligados a prescindir del pasaje, y mucho menos aún de una obra tan valiosa como la de Josefo (un autor extremadamente respetado como historiador entre autores cristianos antiguos), la cual poseyó un gran valor apologético para los cristianos en muchos sentidos.

De este modo, se muestra que uno de los argumentos presentados a favor de un texto originalmente neutral carece, en rigor, de fuerza de convicción.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 28 de Agosto 2013
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía I

Perseveran las dudas de Clemente

La Homilía I comienza con un clamoroso “Yo Clemente, ciudadano romano”, que es el que presuntamente hace de relator de los sucesos narrados y de sus circunstancias de personajes actores y su ubicación geográfica. Clemente, pues, se detiene en los motivos y razones de su obra. Pertenece a una noble familia romana, que por el momento queda en el silencio. Más adelante conoceremos su preocupación por su familia, ausente de Roma por circunstancias extrañas. Precisamente, el caso de su familia formará el núcleo de la novela clementina, en la que acabarán todos implicados. Pedro será el personaje referencial que resolverá la dispersión de la familia con su conversión a la fe cristiana y su reconocimiento mutuo después de años de añoranza y de búsqueda.

El día pasado dejábamos a Clemente sumido en la más completa desolación. La obsesión que lo tenía postrado en cama no era otro que sus dudas sobre la inmortalidad del alma. Y su situación acerca del tema sigue con toda su vivencia. Así lo expresa de forma doliente: “Porque si una vez muerto, ya no soy nada, no conviene que me entristezca ahora que estoy vivo” (IV 1). ¿Para qué sufrir por una sospecha rodeada de dudas? Pero las reflexiones se le agolpan sin descanso. Porque ¿qué podría pasar si vivo alejado de una vida de piedad, si luego continúa la vida después de la muerte? Los filósofos griegos hablan del poder del Pirifleguetón y del Tártaro, tal como sucedió en el caso de famosos condenados por sus conductas desviadas del camino recto. Es lo que sucedió con Sísifo, Ticio, Ixión o Tántalo, condenados a penalidades eternas (IV 3).

“Pero estas cosas no existen”, se decía en debate consigo mismo. Y enseguida surgía la perpetua pregunta: “Pero y si existen”. Clemente toma una sabia resolución, recogida en los Pensamientos de Pascal. Porque de hecho continúa la duda o la dificultad, como decían los escolásticos (stat difficultas). Frente a la duda, lo más práctico es vivir piadosamente, por lo que pueda pasar. Pero no deja de ser arriesgado enfrentarse con los problemas apoyado en una esperanza incierta. Porque las pasiones y las tentaciones son algo cierto y sensible. Y no es tranquilizante condicionar toda la vida al acaso, que no ha puesto de acuerdo a la mayoría de los hombres.

El mago y la necromancia

Clemente no se sentía cómodo, por lo que tomó la decisión de trasladarse a Egipto, donde los magos abundaban y podrían ofrecerle la salida que necesitaba. Disponía de dinero suficiente para que el hierofante de turno o el mago más experto le trajera del más allá a un alma, cuya visión sería el argumento definitivo de su inmortalidad. Pues como muy bien dicen los griegos, los ojos son un argumento que está por encima de lo que perciben los oídos. Era la práctica de la necromancia, mencionada por el autor con su denominación griega original. No buscaría motivos de ganancia o de adivinación; su problema era cuestión de resolver su aporía transcendental sobre la inmortalidad del alma.

Consultó su ocurrencia con un buen amigo que le desaconsejó la experiencia, pues de todas maneras se colocaría al margen de la ley en el menor de los casos. Pero además “la divinidad aborrece a los que atormentan a las almas de los difuntos cuando se han separado de sus cuerpos” (V 8). Era lo que faltaba al desolado Clemente, que vio entorpecido su afán por conocer la verdad del tema que tanto lo atormentaba. Pero no renunció a su proyecto original.

El rumor que llega de Judea

En esa situación existencial, un rumor llegó a sus oídos, que iba a cambiar el rumbo de su vida. Así lo describe su texto: “Cuando yo me encontraba sumido en tantos razonamientos y asuntos, creció lentamente durante el reinado del César Tiberio una fama que comenzó en el tiempo de la primavera y creció por todas partes como si de verdad un buen ángel de Dios recorriera el mundo” (VI 1). Lo que la fama contaba era nada menos que “alguien en Judea, empezando en el tiempo de primavera, anunciaba a los judíos el Reino del Dios eterno, del que afirma que disfrutará el que de ellos practique una conducta recta” (VI 2).

Las noticias que llegaban de Judea no se reducían a un simple rumor de palabras. El predicador aparecido hacía afirmaciones importantes, que confirmaba con signos y prodigios admirables, solamente explicables por un poder divino. Refería el rumor que el predicador “hace oír a los sordos, recobrar la vista a los ciegos, afirma a los cojos lisiados, cura toda enfermedad, expulsa a todos los demonios. Incluso los leprosos sarnosos, con sólo mirarlo a distancia, quedan curados. Los muertos que le llevan son resucitados, y no hay nada que no pueda hacer” (VI 4). Es el eco del texto evangélico en su enumeración de los signos y prodigios de Jesús, obras que realizaba “sólo con su palabra”. El objeto de la fama o el rumor era la venida de Jesús y su predicación del Reino de Dios.

WERNER HEINTZE: Der Clemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig, 1914, TU XL 2, pp. 1-139. En una primera parte habla del Escrito Básico (Grundschrift); en una segunda parte, de las disputas filosóficas; en la tercera, de aspectos de la novela clementina.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Lunes, 26 de Agosto 2013

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos resumiendo y comentando, cuando sea oportuno [lo indico entre paréntesis cuadrados], el libro de D. Boyarin, The Jewish Gospels.

Si todos los judíos, o al menos un número sustancial de ellos [esta frase presupone que en tempos de Jesús casi todo el mundo sabía que “Hijo del Hombre” era un título cristológico, lo cual es bastante dudoso] esperaban que el mesías sería tanto divino como humano; por tanto, la creencia de que Jesús era Dios no significaba un punto de partida para la creación de una religión nueva [ni en Jesús ni en Pablo naturalmente], sino simplemente otra variante más --y no en concreto una desviación herética por el momento-- del polimorfo judaísmo del siglo I e.c.

La idea de que Jesús era realmente Dios, aunque refinada por la teología estrictamente trinitaria del Concilio de Nicea [325, de Éfeso 380 y de Calcedonia 451] se denomina “cristología elevada” en oposición a la “cristiología baja”, según la cual Jesús era esencial y únicamente humano, no Dios, aunque un maestro o profeta especialmente inspirado.

Por otra parte, las controversias cristológicas en torno a la divinidad de Jesús se han centrado en la discusión sobre si el Nazareno era divino porque era preexistente, o desde su nacimiento o por adopción divina en edad adulta [Tengamos en cuenta que en la Antigüedad el concepto de “adopción” era aún más “fuerte” e intenso que hoy día: se equiparaba mucho más a la generación natural]. Otras controversias fueron: ¿Cómo efectuó Jesús la salvación? ¿Por medio de la crucifixión, por su enseñanza o enseñando a los eres humanos a hacerse “divinos”?

En general, los investigadores han solido defender que la cristología baja era judía y que la alta, cristiana… por efecto de la influencia griega. Esta posición se ha sostenido tanto por investigadores judíos para desacreditar al cristianismo, como por estudiosos cristianos que deseaban distinguir nítidamente entre la “nueva religión” de la “antigua”. Los que defienden esta posición suelen ser investigadores protestantes “liberales” que sostienen que es imposible que los judíos tan monoteístas hayan podido sostener que su mesías pudiera ser divino. Pero este punto de vista defendido por unos y otros no puede mantenerse hoy día por lo que se ha escrito anteriormente.

Boyarin sostiene que la única manera de entender la teología de los evangelistas, que son todos judíos, es aceptar que la cristología elevada nació en suelo judío y como una parcela de la tradición judía que nace de una lectura atenta del Libro de Daniel. Adela Yarbro Collins ha defendido que existían en el siglo I e.c. dos tipos de creencia en la divinidad de un ser humano. El primero es funcional; ejemplo: un como hijo de hombre de Dn 7,13-14 + Libro de las parábolas de Henoc + algunos pasajes de los evangelios sinópticos. En este sentido un hombre es divino cuando ejercita –o se lo pinta anticipadamente como ejercitando— ciertas funciones divinas: monarca en el reino de Dios; juez universal; ser transportado por las nubes (propio sólo de Dios). El segundo sentido es ontológico: ser divino por esencia [como parece apuntar el Evangelio de Juan]. Boyarin sólo sostiene en este libro el primer tipo, y opina que la distinción entre “funcional y ontológica” es un producto de la reflexión griega posterior a la composición de los evangelios.

Opina Boyarin: si no se admite que la cristología elevada era un producto judío –aunque no admitido por todos los judíos— no se explica la reacción extremadamente hostil de algunos judíos cuando los Evangelios dibujan a un Jesús que afirma ser divino [Es más dudoso el que Boyarin sostenga que va a intentar demostrar que Jesús mismo, se sobreentiende el Jesús histórico, aunque no lo especifica se vio a sí mismo como el Hijo del Hombre divino]. Y pretende demostrarlo analizando dos pasajes difíciles del Evangelio de Marcos. Los lectores tienen la palabra:

El primero es Mc 2,4-12:

4 Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo encima de donde él estaba y, a través de la abertura que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralítico.
5 Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados.»
6 Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus corazones:
7 «¿Por qué éste habla así? Está blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios sólo?»
8 Pero, al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: «¿Por qué pensáis así en vuestros corazones?
9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: “Tus pecados te son perdonados”, o decir: “Levántate, toma tu camilla y anda?”
10 Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados - dice al paralítico -:
11 “A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.”»
12 Se levantó y, al instante, tomando la camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios, diciendo: «Jamás vimos cosa parecida.»

El Hijo del Hombre tiene poder para perdonar los pecados porque la ha recibido, obviamente, de Dios. Esta afirmación procede de una lectura de Dn 7,13-14 (“13 Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. 14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás”).

El vocablo “imperio” o “autoridad” es la traducción del arameo sltn [en español tenemos el arabismo “sultán”] griego eksousía. Y eso es lo que Jesús [¿histórico?] afirmaba al denominarse Hijo del Hombre y proclamar que Dios le había dado el poder de perdonar los pecados. Entonces los escribas reaccionan y contraatacan afirmando que Jesús “blasfema”, porque sólo Dios –que es único— tiene esa capacidad. Por tanto Jesús se hace Dios al estilo de esa segunda figura divina de Dn 7,13-14. Y eso supone que la divinidad es compleja, de algún modo es doble… ¡dos personas de algún modo! Los rabinos de siglos posteriores indicarán que esta noción era una herejía y la denominaron “la que sostenía la existencia de dos poderes en el cielo”… ¡por tanto nacida en suelo judío!

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Viernes, 23 de Agosto 2013

Notas

El Testimonium Flavianum (VI)
Hoy escribe Fernando Bermejo

En un post anterior de esta serie observé que, entre quienes comparten la opinión de que el TF constituye un texto que es básicamente de Josefo pero que ha sufrido interpolaciones cristianas, existe una discrepancia nada irrelevante con respecto al carácter original del texto. Según algunos autores de proveniencia muy diversa (entre los que se cuentan Robert Eisler, Wolfgang Bienert, S.G.F. Brandon, Ernst Bammel, Graham Stanton o Graham Twelftree), el texto original debió de contener una presentación hostil de Jesús. Según otros (entre los que se cuentan Geza Vermes, Charles Martin, John P. Meier o Gerd Theissen), el texto original de Josefo contenía una presentación neutral de Jesús.

La fama de la que gozan Vermes, Meier y Theissen, y el hecho de que sean figuras respetadas en ámbitos diversos (judío, católico, protestante), ha contribuido a convertir la hipótesis del texto original “neutral” de Josefo en virtualmente una verdad aceptada por la inmensa mayoría de estudiosos, así como en la idea más extendida entre los legos. Hoy en día, es repetida y asumida en innumerables libros y artículos, de modo que se ha convertido prácticamente en una nueva ortodoxia.

¿En qué se basan los autores que defienden esta posición? Sus argumentos pueden ser sintetizados del siguiente modo:

1. La reconstrucción neutral explica, ante todo, por qué se ha conservado el pasaje de Josefo sobre Jesús. Si los copistas cristianos hubieran encontrado un pasaje negativo u ofensivo acerca de Jesús, lo más probable es que lo hubieran suprimido, en lugar de reescribirlo.

2. La reconstrucción neutral es probable por una cuestión de estilo: una vez que las interpolaciones son eliminadas del texto, la noticia de Josefo constituye un pasaje internamente coherente e inteligible, que se lee sin problemas.

3. La reconstrucción neutral casa mejor con la otra referencia a Jesús contenida en las Antigüedades Judías (la noticia sobre Santiago), que parece ser neutral. Además, ese otro pasaje contiene una visión no negativa acerca de Santiago.

4. La reconstrucción neutral explica también el hecho de que durante mucho tiempo los autores cristianos no se refirieran al Testimonium Flavianum: si era un texto neutral, no habrían sido proclives a citarlo, porque en realidad no constituiría un testimonio realmente favorable acerca de Jesús.

5. La reconstrucción neutral es más probable a la luz de la versión del texto contenida en la Historia Universal de Agapio (una obra cristiana del s. X escrita en árabe). Esta versión no presenta las frases más positivas acerca de Jesús (como “si es que conviene llamarlo hombre”, “era el Mesías”, etc.), y por tanto se parece más a la reconstrucción neutral.

6. La reconstrucción neutral es más probable a la luz de la noticia de Josefo sobre Juan el Bautista en el libro 18 de las Antigüedades. Esta contiene una presentación favorable de un personaje parecido en diversos aspectos a Jesús, lo que parece indicar que el historiador judío podría haber escrito de manera no negativa con respecto al galileo.

7. La reconstrucción neutral tiene una gran capacidad explicativa y se caracteriza por su simplicidad. Da cuenta del pasaje conservado, y requiere solo un mínimo de conjeturas para hacerlo (a saber, que tres breves frases han sido añadidas por un interpolador posterior, por lo que basta con eliminarlas para recuperar el texto original de Josefo).

Esta batería de argumentos parece resultar convincente, y así ocurre tanto con muchos estudiosos como con innumerables legos. El problema estriba en que, cuando se analizan críticamente, ninguno de estos argumentos se sostiene. En su momento los consideraremos con más detenimiento, así como los motivos que parecen llevar a muchos a darlos por buenos.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 21 de Agosto 2013
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas

Homilía I

Espero haber preparado suficientemente el terreno en las notas anteriores para un estudio reposado de los textos de las dos obras fundamentales de esta literatura. Ya hemos hablado de las veinte Homilías griegas y las diez Recognitiones latinas (Reconocimientos). Son las obras básicas del mundo literario y teológico de la Literatura Pseudo Clementina. Como creo haber dejado claro en las notas anteriores, las dos formas de transmisión tienen el mismo contenido básico: La novela sobre el pseudo Clemente y su familia, así como las discusiones de Clemente con Apión y de Pedro con Simón Mago.

La doctrina suele ser coincidente, los personajes son los mismos. Lo puntos de vista de los autores de ambas obras tienen algunas divergencias de apreciación, pero no lo suficiente como para considerar las obras como diversas en temas y mentalidad. Los autores discuten sobre la prioridad de una de las obras sobre la otra. Para unos, las Recognitiones son anteriores (M. B. Riddle), quien reconoce que no se puede considerar que representen la forma primitiva de esta novela teológica. Pero asegura que las Homilías son una forma más desarrollada doctrinal e históricamente. Razón por la que prefiere colocar en primer lugar las Recognitiones.

Ciertas tendencias judaizantes con mezcla de especulaciones gnósticas y otras de origen pagano, están más marcadas en el texto de las Homilías. La postura actual de los investigadores tiende a considerar ambas obras como independientes entre sí. Aunque cada una de ellas está basada en escritos anteriores. Neader y Baur propugnan la prioridad de las Homilías; Hilgenfeld, defiende la de las Recognitiones. Nosotros, sin reconocer abiertamente la prioridad de una u otra obra, empezaremos nuestra revisión por las Homilías, que al menos conservan el griego original, muchas de cuyas concepciones han sido cuando menos, retocadas con tendencia ortodoxa en la versión de Rufino.

Sobre el tema, llamo la atención a notas anteriores así como a la introducción a esta literatura en la obra que citábamos la semana pasada, de Philip Schaff. Pero creo interesante recordar la tendencia a ignorar sistemáticamente a san Pablo, cuando no a criticar sus eventuales posturas. Igualmente es preciso comprender el título de Homilías en consideración a los abundantes fragmentos sobre discusiones doctrinales.

Autopresentación del autor

“Yo Clemente, ciudadano romano”. Con estas palabras comienza todo el relato de las Homilías, un yo frecuentemente repetido, que denota la intención del autor efectivo en aplicar la autoría de esta literatura al Clemente, autor notable de otros escritos y reconocido como uno de los sucesores de Pedro en la cátedra de Roma. Resulta un tanto sorprendente el principio de lo que será la novela clementina. Los detalles que las Recognitiones ofrecen sobre su presencia coinciden en este punto con los recogidos en el texto de las Homilías.

Clemente habla de su adolescencia, como de una edad vivida castamente, pero con una tendencia enfermiza al desaliento y a la tristeza. El tema que tanta pesadumbre le producía era el sentido de la vida y de la muerte, especialmente el aspecto esencial de la inmortalidad del alma. Sus reflexiones lo conducían a vías cambiantes sin salida, ya que un alma inmortal llevaba consigo una vida eterna que podría estar compuesta de gozo o de castigos. En el marco de estas preocupaciones, entraba la historia del mundo y su eventual creación con las consecuencias lógicas. Sentí un terror invencible a lo que podría ser un final compuesto de “silencio y olvido” (I 5).

Su situación lo llevaba a un estado de postración incoercible, que lo enfermó de forma seria. Reconoce que en su interior había puesto Dios un sentimiento de esperanza, algo así como una raíz de inmortalidad (II 2). Tomó la decisión de dirigirse a la búsqueda de las cosas. Es decir, era preciso buscar una solución a su situación desesperada. Y lo primero que hizo fue dirigirse a las escuelas de los filósofos. El resultado fue desalentador. Descubrió que la verdad no dependía de la razón sino de las opiniones preconcebidas. Ello llevaba consigo una falta de seguridad y un exceso de subjetivismo. Deseaba saber con firmeza que el alma era inmortal, pero todo dependía no de las razones, sino de la habilidad de los defensores de una teoría. Pero su decisión de buscar se convirtió en la razón de toda su vida, tanto más cuanto que en su interior sentía un extraño placer en la búsqueda.

Una obra muy interesante y rica puede ser la moderna de STANLEY JONES, F.: Pseudoclementina, Elchasaitaque inter Judaeochristiana. Collected Studies, Leuven 2012.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Lunes, 19 de Agosto 2013
Hoy escribe Antonio Piñero

Concluíamos la postal anterior con un ceño de sorpresa, pues el Hijo del Hombre aparece de repente como título cristológico en el Evangelio de Marcos. ¿Quién es este personaje? se pregunta entonces Boyarin en su libro The Jewish Gospels.

Como saben, ríos de tinta han corrido a lo largo de los 250 años a propósito de la autodesignación de Jesús según los evangelistas como “Hijo del Hombre”. He aquí, a vuelo de pájaro, según Boyarin (p. 35) una síntesis de las diversas opiniones. El sintagma se refiere a (o bien sostiene que)

• La naturaleza humana de Jesús. Expresa simplemente que Jesús es un ser humano
• La naturaleza divina de Jesús, en su aspecto mesiánico
• Un signo de la humildad de Jesús
• Un acto de arrogancia blasfemo por el que Jesús se comparaba a Dios y por tanto, según los criterios de la época, merecía ser ejecutado
• La mayoría de los dichos sobre el Hijo del Hombre son espurios y han sido puestos en boca de Jesús por la teología posterior de los evangelistas.
• Hijo del Hombre refleja una figura primordial divina tomado, o mejor descaradamente importado, de la religión irania
• Nunca existió el Hijo del Hombre como figura o título mesiánico hasta su aparición repentina en los Sinópticos.

Por mi parte añado que aquí se dividen drásticamente la opiniones:

• Unos opinan que el inventor de este título es el misterioso autor del “Libro de las Parábolas de Henoc”, recogido como saben en la colección de libros en torno a ese legendario patriarca, el séptimo varón después de Adán (Gn 5,18-24):

18 Yéred tenía 162 años cuando engendró a Henoc. 19 Vivió Yéred, después de engendrar a Henoc, ochocientos años, y engendró hijos e hijas. 20 El total de los días de Yéred fue de 962 años, y murió. 21 Henoc tenía 65 años cuando engendró a Matusalén. 22 Henoc anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalén, trescientos años, y engendró hijos e hijas. 23 El total de los días de Henoc fue de 365 años. 24 Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó.

Quienes así opinan esgrimen sus razones, o dan por supuesto que el “Libro de las Parábolas de Henoc” es precristiano y que hubo de influir necesariamente en la teología de los evangelistas sinópticos.

• Otros sostenemos (poquísimos, casi ninguno) que el “Libro de las Parábolas de Henoc” no es precristiano y que debe replantearse drásticamente la cuestión del porqué de su aparición en la teología de Marcos.

Boyarin es de los de la primera opinión…. aunque sin argumentos, pues da por supuesto que el “Libro de las Parábolas de Henoc” es precristiano. Pero esto es lo que creo que debemos discutir.

Ahora bien, Boyarin afirma que cuando Jesús andaba por los caminos de Galilea y afirmaba que era el Hijo del Hombre, nadie preguntaba “¿quién es el Hijo del Hombre”?, puesto que todo el mundo sabía de qué estaba hablando Jesús, ya lo creyeran o no, del mismo modo que mucha gente en el mundo de hoy entiende a una persona que dice “Yo soy el mesías”, lo crean o no (p. 35).

Estoy en radical desacuerdo con Boyarin cuando hace esta afirmación a saber que el título cristológico Hijo del Hombre era entendido por todo el mundo. Y para mostrarlo --no para “demostrarlo” porque una demostración apodíctica es muy difícil en historia antigua—utilizaré en el momento oportuno el material de un artículo que he publicado a principios de 2013 en la revista Henoch 35/1 (2013) 1-44, cuyo título es “Enoch as Mediator, Messiah, Judge, and Son of Man in the Book of Parables: A Jewish Response to early Jewish-Christian Theology?” = “Henoc como mediador, mesías, juez e Hijo del Hombre en el Libro de las parábolas. ¿Una respuesta a la primitiva teología judeocristiana”.

Comencemos por los prenotandos de la cuestión que coinciden con la continuación del libro que comentamos y, como digo, cuando llegue el momento oportuno, manifestaré y apoyaré mi teoría. Primero deseo insistir –y perdónenme los lectores por ser un pesado…pero el tema me parece importantísimo—en cuestiones incoadas en las postales anteriores

En primer lugar no acabo de entender a Boyarin ya que, a pesar de que acaba de afirmar que todo el mundo sabía quién era el Hijo del Hombre, ya lo creyeran o no (es decir, todo el mundo sabía que era un título cristológico), sostiene a la vez que este sintagma utilizado para un figura concreta era ininteligible en hebreo y arameo, las lenguas de uso ordinario (también habría que discutirlo, o precisarlo mucho, respecto al hebreo) en tiempos de Jesús. Pero en arameo, un hombre de la calle al oír a Jesús entendería que él se “llamaba a sí mismo ‘persona’” es decir, un ser humano (p. 36) ¿En qué quedamos?

Por el contrario, argumenta Boyarin con razón que la teología del evangelista Marcos no nos permite (se sobreentiende que “nunca”; Boyarin generaliza demasiado sin dar explicaciones) pensar que el uso por parte de Jesús (aquí también es impreciso; muchas veces no precisa si es el Jesús marcano o el Jesús histórico) de la expresión Hijo del Hombre tenga un significado que no sea el de “mesías humano-divino”, como demuestran las pretensiones de ese Jesús de perdonar los pecados y de ser señor absoluto del sábado (Mc 2).

Por ello, argumenta Boyarin, la referencia a un individuo como “Hijo del Hombre” sólo puede explicarse histórica y literalmente. Sólo tiene sentido si tal expresión fuera un título conocido y aceptado en el mundo del autor y el de los personajes de Marcos. Y ¿de dónde procede tal título? La respuesta es clara: todos los usos de este estilo tienen que haber sido una alusión a ese capítulo tan importante del libro de Daniel, el 7. Los estudiosos del Nuevo Testamento se confunden si piensan que la expresión “Hijo del Hombre” se refiere exclusivamente a la parusía. ¿Cómo entonces la podía usar, según Marcos, el Jesús terreno? Esta cuestión se responde –afirma Boyarin-- si pensamos que la expresión no apunta o no representa un estadio particular de la narración acerca del Mesías, sino que se refiere al protagonista de la historia completa, Jesucristo, el Mesías, Hijo del Hombre.

Del mismo modo los estudiosos han pensado que Hijo del Hombre se refiere solo al Mesías durante los momentos de su exaltación y posteriores. Recordemos el caso ya comentado de Mc 14,61-62, en el que el sumo sacerdote pregunta Jesús si es el Mesías, el hijo del Bendito. Jesús responde entonces: “Yo soy. Y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo con las nubes del cielo”. Se puede entender este versículo como que Jesús utiliza el título Hijo del Hombre para referirse sólo al momento en el que se ve a ese Hijo del Hombre que viene montado sobre las nubes del cielo. Pero si es así –si se refiere sólo a esos momentos, argumenta Boyarin--, ¿cómo utiliza el Jesús terreno tal título para referirse a su vida terrena?

Boyarin prosigue: por todo lo dicho, los estudiosos se ven obligados a determinar qué sentencias, entre las que contienen la expresión Hijo del Hombre, han sido realmente pronunciadas por el Jesús terreno y cuáles han sido creadas por los evangelistas y puestas artificialmente en su boca. Ahora bien, si pensamos que la designación Hijo del Hombre se refiere no a un estadio determinado de la narración de Jesús, a saber su nacimiento, encarnación, su poder sobre la tierra, muerte, resurrección o exaltación, todas estas dificultades desaparecen. Si Jesús --bien el Jesús histórico o el Jesús de los evangelios— creía que era el Hijo del Hombre, lo era desde el principio de su vida hasta el final, no justamente un momento dentro de ella. El Hijo del Hombre es la designación del relato y el de su protagonista… y tal relato procede de la visión que se cuenta en Dn 7,13 como ya se ha dicho.

Recordemos lo que en una postal anterior hemos ya escrito, a saber que esta visión se refiere a una figura de un mesías humano-divino, que su transfondo es una concepción cananea del traspaso de poderes de una divinidad antigua, El, a otra más joven, Yahvé, y que de ningún modo se refiere al pueblo de Israel como entidad corporativa. Luego concluye Boyarin: toda esta teología cananea antigua es la que utiliza el Evangelio de Marcos y sus colegas y la atribuyen a Jesús. Según él, por tanto, y esto es lo importante de su tesis, la teología de los evangelios sobre el Hijo del Hombre lejos de ser una innovación radical no es más que un retorno, muy conservador, a aspectos muy antiguos de la teología hebrea… ¡Nada de influencia griega, por ejemplo, como sostiene otro judío célebre Marcel Simon, de un héroe humano divino de la mitología griega: Hércules!


Continuaremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 16 de Agosto 2013

Notas

Hoy escribe Fernando Bermejo

En un post anterior ofrecí a los lectores una breve bibliografía con referencias de autores que han abogado recientemente, sea por considerar que el Testimonium Flavianum es falso (no proveniente de Josefo) en su totalidad, sea por sostener íntegramente su carácter auténtico. Advertí luego que el hecho de haber comenzado facilitando algo de bibliografía sobre dos opiniones minoritarias y mutuamente contradictorias no significa en modo alguno que quien escribe estas líneas se oponga a la idea mayoritaria según la cual el textus receptus se remonta básicamente a Josefo, con la excepción de algunas interpolaciones posteriores.

En efecto, comparto lo básico de la opinión mayoritaria, y creo que la hipótesis más plausible es la de que el núcleo del texto de Antigüedades Judías XVIII 63-64 se remonta sustancialmente a Josefo, aunque ha sido parcialmente interpolado. Esta es la posición estándar, tal como señalaba ya el gran estudioso de Josefo, el judío Louis H. Feldman, en su edición de los libros XVIII y XIX de la Loeb Classical Library.

Entre los argumentos que niegan que la totalidad del pasaje sea una creación completa está el de que la mayor parte del vocabulario y estilo es típico de Josefo. En este sentido, si fuera falso, sería una de las mejores falsificaciones textuales de la Antigüedad.

Ahora bien, ciertamente podría objetarse que nos encontramos ante la obra de un falsario muy inteligente, que conocía muy bien la obra de Josefo y supo remedar su estilo. Pero otro argumento, de mayor peso, es el siguiente. Se suele admitir que la interpolación habría sido efectuada por un cristiano. Ahora bien, varias expresiones del texto no son precisamente lo que uno esperaría de manos de un interpolador cristiano.

(Por supuesto, siempre se podrá objetar que el interpolador puede haber sido un tanto idiosincrásico, o lo bastante sutil como para haber intentado borrar las huellas de su intervención. Esta, no obstante, no parece la solución más sencilla).

Por otra parte, la idea de que el pasaje es totalmente genuino no parece fundamentada. Por una parte, existen varias formas variantes en la tradición textual (que no parecen fácilmente explicables como meras ediciones de Josefo), por ejemplo las relativas a la mesianidad de Jesús; en unos textos se afirma que “era el mesías” y en otros esta afirmación se relativiza, exponiéndola como una mera opinión subjetiva. Por otra, tenemos la afirmación de Orígenes de que Josefo no creía que Jesús era el Cristo (lo que contradice el textus receptus). Además, las explicaciones que se han aportado para atribuir la totalidad del texto a Josefo suelen ser forzadas. De hecho, encuentro significativo que varios defensores recientes de la autenticidad de la totalidad del texto (como S. Bardet y U. Victor) acaben expresando algunas reservas, dejando abierta la posibilidad de que alguna de las frases del texto sean en última instancia el producto de una interpolación.

En suma, cuando el textus receptus se examina con detenimiento, puede comprobarse que está caracterizado por tensiones internas, pareciéndose demasiado a un patchwork o texto híbrido, que apunta a la presencia de al menos dos manos distintas en su composición. El trabajo original y genuino del historiador o una falsificación completa habrían producido un pasaje mucho más homogéneo.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 14 de Agosto 2013
Literatura Pseudo Clementina. Análisis de los textos.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina. Análisis de los textos

Como hemos visto en otras jornadas, la Literatura Pseudo Clementina comprende dos obras elementales, que son las veinte Homilías en griego y las diez Recognitiones en latín. Los llamados Epítomes o resúmenes no añaden nada interesante a las dos obras principales. Por ello, no haremos referencias a ellos si no es en caso de alguna novedad o curiosidad.

Creo que también hemos hecho alusión al debate sobre su antigüedad relativa. Tras muchos debates sobre su posible independencia, hoy admitida por la mayoría de los autores, el debate reconoce la independencia de ambas obras entre sí, aunque detrás de sus textos haya alguna clase de obra (más bien obras), que les sirvieran de punto de partida. La identidad de ciertos fragmentos traspasa los límites eventuales admisibles por la casualidad. Pero las omisiones hacen imposible la identidad de las obras en su conjunto. Lo que no quiere decir que no se trate en ambas de los mismos sucesos y personajes.

Algunos autores defienden la prioridad de las Homilías, basados en la madurez de sus puntos de vista teológicos. Argumento de menor valor es el hecho de que el lenguaje original es el griego, conservado en las Homilías. Entre otros, son preclaros los nombres de Neander (1818), Baur y Schliemann, cuyas obras iremos viendo en los apuntes bibliográficos. Hilgenfeld y Uhlhorn, entre otros, se inclinan por la prioridad de las Recognitiones, como también la edición que mencionamos en la bibliografía, que por eso pone la versión de las Recognitiones antes que la de las Homilías.

Del eventual antipaulinismo de esta literatura, objeto de disputa, destaca el hecho incontestable del silencio absoluto acerca del Apóstol de las Gentes. Ya mencionamos la opinión de Baur en el sentido de que Pablo estaría detrás de la figura y la doctrina del Simón Mago de estas obras.

Antes de abordar el comentario de los textos, tomo de la introducción de M. B. Riddel en la obra citada hoy de Philip Schaff la comparación del orden de ambas obras, lo que puede iluminar los perfiles del conjunto, a la vez que los intereses especiales de uno u otro de los autores. Ésta es la correspondencia:

Recognitiones Homilías

I ………………………………………. I. II
II. III ………………………………….. III
____________ ……………………… IV-VII
IV ……………………………………… VIII. IX
V ………………………………………. X. XV
VI ……………………………………… XI
VII ……………………………………... XII. XIII
VIII. IX ………………………………… XIV. XV
_____________ ………………………... XVI. XIX
X ……………………………………….. XX

Me permito la libertad de ofrecer a los amantes de esta Literatura esta referencia:

The Twelve Patriarchs, Excerpts and
Epistles, The Clementia, Apocrypha, Decretals,
Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains
of the First Age

By PHILIP SCHAFF

Marcando la referencia en Google, aparece el libro en PDF Anti-Nicene Fathers 08 (ANF 08) que contiene todas las obras expresadas en el título. Una de ellas The Clementia contiene toda la Literatura Pseudo Clementina (Recognitiones y Homilías), con introducciones y una excelente traducción al inglés. Es de libre acceso.
La Introducción a la Literatura aparece en págs. 130ss.
Las Recognitiones, en págs. 134ss.
Las Homilías, en págs. 678-1618.
Puede salir el libro con otra paginación.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro
Lunes, 12 de Agosto 2013
Hoy escribe Antonio Piñero

Analizamos hoy, de la mano de D. Boyarin, The Jewish Gospels, el contenido de la vision de un como hijo de de hombre del Libro de Daniel, cap. 7. El texto es el siguiente

Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. 14 A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás. 15 Yo, Daniel, quedé muy impresionado en mi espíritu por estas cosas, y las visiones de mi cabeza me dejaron turbado (Dn 7,13-15)

Daniel Boyarin ha tratado el tema conveniente dentro del ámbito de una explicación sobre la doctrina acerca del “Hijo del Hombre” en los Evangelios Sinópticos, en especial en Marcos. Según Boyarin, esta visión tiene como transfondo una creencia religiosa semítica arcaica: la sucesión de una divinidad antigua y venerable (“pasar la antorcha” es su expresión”) a otra divinidad más joven: fue la sucesión / sustitución de ’El por Baal o Yahvé. En el mundo griego existe la misma creencia que se expresaba la derrota de los dioses primitivos, Urano, Crono y Titanes por Zeus y la apropiación por éste del poder de aquellos).

La divinidad joven con aspectos antropomórficos aparece en Daniel con la expresión “Un como hijo de hombre” (sintagma ininteligible para los griegos, y por tanto no utilizada nunca por Pablo, aunque pueda mantener las mismas ideas de fondo). Lo importante es que tal divinidad joven tiene rasgos no sólo humanos sino también claramente divinos, pues se acerca transportado por una nube, es decir, un vehículo divino. Esto se demuestra porque en la Biblia hebrea aparece la mención del “transporte” por una nube unas 70 veces y el transportado es siempre divino.
Otro rasgo notable, tanto en la mentalidad religiosa semita como griega es en la mentalidad popular tal divinidad joven es como el Hijo de la divinidad antigua, a la que se considera cansada. El Hijo toma el relevo en el mando de los cielos y la tierra. Una imagen así tiene rasgos muy parecidos a los que presenta el Mesías- Cristo celeste de Pablo y luego en los Evangelios Sinópticos, sobre todo en Marcos. Hay pocas dudas de que los cuatro evangelios (incluidos Mateo y Juan) tienen un sustrato teológico paulino en a) el mesianismo de Jesús; b) en su modo de interpretar la muerte y resurrección de Cristo salvífico, y c) en el modo de considerar la institución de la eucaristía.

La imagen de la divinidad joven recibe todos los poderes de la antigua, pero no sólo para sí misma (control absoluto de cielo y tierra), sino también y sobre todo para redimir a los judíos oprimidos por los imperios terrenos, simbolizados por cuatro horribles bestias.

En principio, en la visión de Daniel, el ser humano-celeste no tiene nada que ver con la imagen mesiánica que tiene el pueblo israelita de un descendiente de David, un rey terreno que liberará al pueblo de la potencias extranjeras, pero pronto la mentalidad popular debió de unirlas.

Esta imagen antropomórfica de una divinidad joven y con rasgos humanos es tan aventurada dentro de un monoteísmo ya rígido (téngase en cuenta que el libro de Daniel se compone durante la crisis macabea, es decir, la insurrección judía contra la política helenizante de Antíoco Iv Epífanes, secundada por parte de la aristocracia judía, por tanto hacia el 160 a.C.), que el autor del libro de Daniel --que recoge esta visión en su escrito-- trata de corregir su transfondo afirmando que ese “un como hijo de hombre” es el pueblo judío en su conjunto, denominado los “santos” (Dn 7,27) que destruye y aniquila a la Cuarta Bestia (el Imperio seléucida) y que recibe de Dios “el reino, el imperio y la grandeza de los reinos bajo los cielos todos”, es decir, lo mismo que se le otorgó a esa figura “un como hijo de hombre”.

Según Boyarin, el autor del Libro de Daniel da la impresión de querer rebajar también el impacto de la visión del cap. 7, de “un como hijo de hombre celeste cabalgando sobre las nubes” afirmando no sólo que tal figura representa corporativamente al pueblo entero del Israel justo y santo, sino afirmando de un modo velado que tal personaje no es “divino” sino “angélicos”, es decir, servidores secundarios, no divinos, del “Anciano de Días” la divinidad antigua. Estos ángeles son “un (como) hombre vestido de lino” de Dn 10,5-6:

“Un hombre vestido de lino, ceñidos los lomos de oro puro:6 su cuerpo era como de crisólito, su rostro, como el aspecto del relámpago, sus ojos como antorchas de fuego, sus brazos y sus piernas como el fulgor del bronce bruñido, y el son de sus palabras como el ruido de una multitud”,

que es un ángel.

O también el arcángel Miguel que le ayuda (Dn 10,21b). En el cap. 12,1ss aparece otra vez Miguel, que “surge como gran príncipe que defiende a los hijos del pueblo judío”. El autor del libro de Daniel pretende que el lector asimile la visión de “un como hijo de hombre” del capítulo 7 con estas otras figuras.

Boyarin destaca como algo muy importante que esta figura humano divina de Dn 7 aparece ya en la mentalidad religiosa judía siglo y medio antes del nacimiento de Jesús. Sostiene también que “en un cierto momento estas tradiciones se mezclaron en las mentes judías con la esperanza del retorno de un rey davídico. De este modo nació en el judaísmo la idea de un mesías que era a la vez humano y divino.

Según Boyarin, cuando aparece Jesús y se denomina a sí mismo “hijo del hombre” muchas gentes no tuvieron inconveniente de considerarlo el mesías, “el que había de venir” (cf. Mt 11,3; Lc 7,19) con estas características divino-humanas. No había problema teológico o mental en hacerlo así. A otros a su vez no les convenció tal atribución, pero tampoco por objeciones teológicas a esta figura humana.—divina, sino “porque esperaban a otro” (p. 35).
Por último, el uso cristológico de la expresión “un como hijo de hombre” que en griego pasa a ser “el hijo del hombre” comienza cuando se toma como designación expresa de un mesías divino-humano. Este uso cristológico es imposible de explicar a partir del hebreo, arameo o el griego, pues en esas lenguas significa bien “un ser humano”, hebreo / arameo, o todo lo más hijo de un ser humano (en un mal griego). Según Boyarin, es el contexto del Evangelio de Marcos donde aparece esta expresión como título, sin necesidad de explicación alguna. Este fenómeno solo se aclara si los lectores sabían ya que ese sintagma significaba el mesías humano-divino y que hacía referencia al libro de Daniel.

Según Boyarin, en la teología de Marcos el sintagma “Hijo del Hombre” no se refiere solo a la parusía, el retorno a la tierra para implantar el reino de Dios del mesías Jesús después de muerto y resucitado, sino también a la vida pública y real de Jesús en Israel. Por tanto “Hijo del Hombre” se refiere a Jesús tanto en su vida en la tierra como en la celestial. Así se explicarí la escena de Mc 14,60-64:


Entonces, se levantó el Sumo Sacerdote y poniéndose en medio, preguntó a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué es lo que éstos atestiguan contra ti?» 61 Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» 62 Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo.» 63 El Sumo Sacerdote se rasga las túnicas y dice: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? 64 Habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece?» Todos juzgaron que era reo de muerte.

Dentro de la teología de Marcos, no en la de sus intérpretes modernos, ni tampoco probablemente en el Jesús histórico, parece haber poca duda de que Jesús y el Hijo del Hombre son la misma persona, tanto en esta perícopa como en el resto del Evangelio. Para el Evangelista, Jesús es tal personaje apocalíptico desde el principio de su historia hasta el final.

Considero que este punto final --a saber, que la expresión y la teología acerca del Hijo del Hombre, como título cristológico, aparece de repente en el Evangelio de Marcos—me parece fundamental, pero a lo largo de esta serie veremos que hay diversas explicaciones para esta aparición.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Viernes, 9 de Agosto 2013
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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