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Las dificultades de la traducción de la Biblia. Soluciones del análisis semántico (497)
Hoy escribe Antonio Piñero


Somos pocos en España y países de lengua hispana los que, desde un punto de vista puramente universitario (esperemos que no sectario ni militante), sin estar adscritos a una orden religiosa o al presbiterado de una diócesis, nos dedicamos al estudio del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo. Por ello me parece interesante cualquier publicación de este estilo. Hace ya unas semanas (nº 481) reseñamos el primero de los dos volúmenes dedicados al Profesor, ahora jubilado, Dr. Jesús Peláez del Rosal, titulado Griegos, judíos y cristianos. Estudios filológicos y religiosos, en honor de… El Almendro, Córdoba, 2013. Ahora le toca el turno al segundo.

Se titula Liber amicorum (“Libro de los amigos”) en honor del profesor Jesús Peláez del Rosal. Editado por Lautaro Roig Lanzillota e Israel Muñoz Gallarte. El Almendro, Córdoba 2013, 253 pp. ISBN: 978-84-8005-213-9. Según creo, hay copia electrónica del libro en la editorial.

Contiene una docena de estudios breves sobre diversos campos de interés, casi todos relacionados con el Nuevo Testamento. Transcribo títulos y autores:

• “El campo semántico de la educación el Nuevo Testamento, paideúo y didaskalía según el DGENT” = Diccionario griego-español del Nuevo Testamento (desde el punto de vista de los estudios semánticos), obra monumental en la que trabaja un buen número de personas y que está siendo publicado fascículo a fascículo por el Grupo de Análisis Semántic de Córdoba (GASCO) dirigido por el Prof. Peláez. Autores M. Merino e I. Muñoz.

• D. Romero, “Phílos (amigo) en el Nuevo Testamento, según el DGENT”.

• J. Barreto – C. R. Jorge Hernández – M. M García Díaz, “Aproximación al estudio del campo semántico de los Hechos de movimiento en el griego del Nuevo Testamento”

• L. García Ureña, “El rigor del método (de análisis semántico propuesto por el DGENT). Una ayuda para el exegeta y traductor”

• L. Roig Lanzillota: “Jesús de Nazaret y la cuestión del polimorfismo divino. De los apócrifos neotestamentarios a Nag Hammadi”.

• R. M. Aguilar: “ Las mujeres en el Pratum spirituale de Juan Mosco”.

• J. Solana: Nuevos incunables de bibliotecas de Córdoba”.

• M. Rodríguez- Pantoja: “Paráfrasis de la anunciación a María según san Lucas en el ‘Poema mariano’ de José de Anchieta.

• A. Alba Cecilia: “Byenaventurado ojo que vido. Un piyyut hispano-hebreo en el Mahzor de Ferrara”

• A. Sáenz-Badillos: “Textos sobre el anticristo en las glosas bíblicas de Moisés Arragel (siglo XV).

• R. Bonilla-A. Luján: “La Rani-ratiguerra (1970) de José March y Borrás. Estudio y edición”.

• G. Laguna: “Eres mi padre y mi madre”. Tradición literaria de un tópico amatorio atribuido a Jesús en el Evangelio”.

De estos artículos, pienso que el que más interés tiene para los lectores es el de Lourdes García Ureña, “El rigor del método (de análisis semántico propuesto por el DGENT). Una ayuda para el exegeta y traductor”. De esta investigadora hemos comentado ya su libro sobre el estudio literario del Apocalipsis (476 A y B). El tema presente es también interesante porque muchos lectores que han indagado y me han preguntado sobre cuál es la mejor traducción de la Biblia para el Antiguo y Nuevo Testamento, lo que indica que les preocupa la fidelidad absoluta de la traducción.

Hago un breve resumen de su contenido:

El significado de un “lexema” (un vocablo o parte de él, por ejemplo, la raíz, que contiene un significado) no es claro ni evidente ni siquiera dentro de un contexto. Un ejemplo es Apocalipsis 12,1.

“Y se vio una gran señal en el cielo: una mujer vestida de / revestida de / envuelta en sol (en griego peribebleméne helíoi), la luna a sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas.

Como se ve hay varias posibilidades de traducción, que no significan lo mismo. Ya desde el siglo XIII las versiones desde el griego mantienen una cierta ambigüedad:

• “cubierta de sol” = manuscrito E6, del Escorial, anterior a la General Estoria de Alfonso X el Sabio; vestida del Sol = Biblia del Oso.

• “vestida/envuelta de sol” en traducciones modernas: Biblia de las Américas; Cantera-Iglesias; Conferencia Episcopal Española y en varias Biblias italianas, francesas e inglesas.

• “Envuelta en el sol” (Nueva Biblia Española; Dios habla hoy; Biblia de Jerusalén).

García Ureña argumenta que “vestida de sol / envuelta en el sol”, versiones que parecen muy similares, no lo son en realidad. La primera es una metáfora y puede significar incluso “vestida con una vestimenta de color amarillo”. La segunda no es una metáfora para el visionario (Juan de Patmos), sino una realidad contemplada en sus visiones: la mujer está realmente envuelta por el sol (físico).

La primera versión es literaria y fácilmente inteligible. Pero tiene sus dificultades:

a) el autor afirma que la mujer tiene la luna a sus pies y doce estrellas en su cabeza. Luego parece que lo entiende físicamente.

b) El sol en el Apocalipsis, aunque tenga grandes dimensiones es accesible para los ángeles. De hecho una apoyará su pie sobre él (Ap 19,17) y otro arrojará en él su copa (Ap 19,17).

c) En el lenguaje bíblico –que usa el autor del Apocalipsis-- si se emplea “sol” en sentido metafórico se suele decir “como el sol”.

La segunda versión tiene la dificultad que un lector moderno piensa de ella que es una expresión infantil: nadie puede estar envuelto en el sol.

¿Cómo, pues, lo entendía el autor del Apocalipsis? Para la autora la respuesta está en analizar el verbo griego peribállo (cuyo participio perfecto femenino es peribebleméne) y su uso en el Nuevo Testamento donde aparece 23 veces y cuyo significado general es o “vestirse” / “envolverse”.

• 6 veces aparece sin complemento alguno “envuelto” o “vestido” (sin especificar con qué). Por ejemplo, Mt 6,29; 6,31; 25,36 + Lc 12,27 + Mt 25,28.43

• 15 veces con un complemento de indumentaria
- 10 veces con un complemento que significa “vestimenta/ vestido”. Por ejemplo, Mc 14,51; 16,5; Lc 23,11; Jn 19,11; Hch 12,8; Ap 3,5.18; 4,4; 7,9; 19,13
- 3 veces con un complemento que tiene un significado traslaticio, pero también referido a la indumentaria. Por ejemplo, “vestido/envuelto en” púrpura y escarlata: Ap 17,4; “vestido/envuelto en” lino, púrpura y escarlata y Ap 11,3 y 18, 16.

• 2 veces con complementos del campo semántico de los elementos celestes.
Por ejemplo, Ap 10,1: “vestido/envuelto en” una nube; Ap 12,1 “vestida/envuelta en” sol (nuestro caso).

El análisis observa que el verbo griego peribállo siempre se dice de personas, pero que los complementos pueden ser muy diferentes. Por tanto se deduce que su significado exacto solo puede darse por el contexto en el que aparece (como dijimos, con o sin diversos complementos). El mismo análisis lleva a definir que el sentido general de “envolverse” o “vestirse” al ser usado para personas tiene dos significados esenciales:

1. “cubrir el cuerpo desnudo” = “vestir, poner, ponerse” cuando se habla de la indumentaria. Por ejemplo, los 21 primeros aducidos anteriormente sin complemento de indumentaria o con ella.
Por tanto, todos menos los dos ejemplos en los que el complemento no se refiere a la vestimenta, sino a los cuerpos celestes. Ello da lugar al significado 2

2. “Cubrir una persona parcial o totalmente ciñéndolo con una cosa” = “envolver”, “rodear”.

La conclusión es que en el caso de Ap 12,1, nuestro ejemplo, no vale el significado 1, sino el 2, porque el contexto nos fuerza a pensar que la finalidad del verbo no es cubrir la desnudez, como sí lo es en los primeros 21 casos, también según el contexto.

Por tanto, es preferible traducir la mujer “está envuelta en / rodeada con el sol”.

Es posible que un traductor pueda acertar espontáneamente con este significado, pero el análisis semántico de todos los casos dice taxativamente que hay que traducirlo por “envuelta en / rodeada con el sol” y no vestida con sol o vestido de color amarillo. Cuando el DGENT está concluido, resultará de gran utilidad para la traducción y la exégesis o interpretación. En este caso el visionario Juan estaba convencido de que en su visión había visto una mujer rodeada por el sol.


NOTA: No es posible de momento, por problemas técnicos, ofrecer la foto de la cubierta del libro. La pondré cuando se pueda

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
UCM
www.antoniopinero.com

Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Miércoles, 30 de Abril 2014

Notas

Hoy escribe Fernando Bermejo

En un post anterior citamos la afirmación de Raymond Brown en su clásico El nacimiento del Mesías, según la cual “no hay un ejemplo claro de concepción virginal en las religiones paganas que podría haber dado plausiblemente a los cristianos judíos del siglo I la idea de la concepción virginal de Jesús”.

El primer problema con esta afirmación es que parece radicar en un malentendido acerca de la naturaleza misma de la comparación. En efecto, supone que esta es posible solo cuando se da un paralelo exacto, pero la primera regla de la comparación es que no postula identidad. Nunca hay, por tanto, un paralelo exacto, y presuponer que debe darse para poder establecer una comparación razonable entraña un error categorial y argumentativo.

Dicho de otro modo: la diferencia siempre permanece en una comparación, si la comparación ha de resultar operativa (y si va a ser interesante). Así pues, no es necesario buscar paralelos exactos entre historias de concepciones divinas para referirse a sus semejanzas debidas a concepciones culturales comunes.

El segundo problema es la presuposición de que la comparación depende necesariamente de un préstamo o de una conexión genética entre dos fenómenos (“podemos comparar la idea de la concepción virginal de Jesús si hallamos un precedente…”). Ahora bien, esta presuposición es errónea. De entrada, muchas conexiones genéticas son triviales y/o históricamente imposibles de probar. No se trata de que el autor del Evangelio de Lucas haya tomado elementos prestados de las historias de Perseo, Hércules o Minos para elaborar su idea de la concepción divina de Jesús, pues historias de una concepción divina eran moneda corriente en la cultura del Mediterráneo en la Antigüedad.

La comunidad cultural puede ser demostrada en detalles precisos de la narración. En el pasaje comúnmente conocido como la “Anunciación” (Lc 1, 26-38), el autor del Evangelio expresó el “modo de funcionamiento” del nacimiento divino con un lenguaje sutil. El ángel Gabriel anuncia a María que tendrá un hijo. Entonces, la joven (¡pero prometida!) muchacha formula una pregunta un tanto incómoda: “¿Cómo sucederá esto –pues no conozco varón?”. Entramos en un momento delicado, pues ahora Gabriel debe explicar a una adolescente sin experiencia de dónde vienen exactamente los niños (divinos), y una clase de educación sexual –aunque la sexualidad sea divina– suele ponerle a uno, aunque sea un ángel, en un brete.

En un próximo post veremos cómo la delicada respuesta del ángel –que para eso lo es– utiliza una idea presente en el humus cultural del momento en el que Lucas –llamémosle así– escribe.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 30 de Abril 2014
Queridos amigos:

Para los que estéis en Madrid y os interese el tema, os copio el vínculo del cartel de la tertulia que mantendremos en el Ateneo, calle Prado, 21, el próximo lunes día 5 de mayo a las 20 horas (salón de Actos), Manuel Fraijó, Marek Rackiewickz y yo mismo.

Saludos cordiales,

Antonio Piñero



Vínculo

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Martes, 29 de Abril 2014
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HOMILÍAS IV-VI

Debate entre Clemente y su amigo pagano Apión

Recordamos que nos encontramos dentro del conjunto de tres Homilías exclusivas de la obra griega, consideradas por los especialistas como una parte especialmente cuidada desde el punto de vista literario y dialéctico. El debate habitual en estas Homilías entre Pedro y Simón cede su espacio a un debate nuevo, en el que los contendientes son Clemente, el autor presunto de toda la obra, y un pagano, de nombre Apión, antiguo amigo de Clemente,. Es un personaje conocido por la historia y calificado en el texto como “gramático de profesión”.

Con él vienen hasta treinta colegas, entre los que destacan el “astrólogo Anubión el diospolitano y Atenodoro de Atenas, aficionado a la doctrina de Epicuro” (Hom IV 6,2). Con ellos tendrá que competir Clemente, presentado así, como vimos, por su amigo y contrincante Apión. Hablaba Apión de él como de un noble romano de la familia del César Tiberio. Su categoría social da ya a entender que se trata de un personaje ilustre, del que afirma de forma contundente que era “experto en todos los aspectos de la educación griega”. Entre otros, en el aspecto que va a ser el eje del debate.

Monoteísmo o politeísmo

Las posturas intelectuales de ambos contendientes son diametralmente opuestas. Clemente, convertido a la fe cristiana y colaborador de Pedro, cree en la existencia de un solo Dios, todopoderoso y Creador de los cielos, de la tierra y de todo lo que contienen. Apión, como pagano, lleva en su sangre la cultura griega, en la que el panteón está formado por multitud de dioses. Esa cultura es milenaria y forma parte de la esencia del paganismo. Se enfrentan, pues, dos esencias doctrinales sobre la divinidad, el monoteísmo de Clemente y el politeísmo de Apión.

Funesta ejemplaridad de los supuestos dioses

Es el primer punto de disensión y debate. Pero de esa visión se derivan serias divergencias y consecuencias en la forma moral de vivir en sociedad. La escasa ejemplaridad de los dioses griegos, reflejada en su literatura y defendida y alabada por poetas, literatos y hasta filósofos, representa una barrera infranqueable para las mentalidades cristianas. Clemente acusa a su amigo de falsedad en la doctrina sobre unos supuestos dioses, venerados más bien como excusa para justificar conductas reprobables.

Influjo de la costumbre en las creencias

Los dos amigos discuten sobre la eventual ignorancia que hunde a los paganos en la mentira. Porque una cosa es la realidad y otra la costumbre. Los griegos están mentalizados en el politeísmo, que es ya una especie de segunda naturaleza. Una forma de ser es difícil de cambiar, sobre todo, si tiene a personajes ilustres como defensores y hasta como maestros. La realidad podría cambiarse sin problema, pero la costumbre es tan difícil de cambiar como lo es la naturaleza. El dios de Delfos proclamó a Sócrates como el hombre más sabio, cuando su conducta dejaba mucho que desear. Clemente se refiere a Sócrates como al “maestro de Grecia”, cuando su conducta teórica y práctica era claramente mejorable (cf. Hom IV 18,1).

Los adulterios de Zeus

Clemente refiere una serie de ejemplos de adulterios de Zeus con toda clase de mujeres de todos los estados y hasta con hombres. Presenta esa conducta del “padre de los dioses y de los hombres” como aun auténtico elogio del adulterio, que el autor de las Pseudo Clementinas compara con el homicidio (Hom IV 10). También hacen los filósofos el elogio práctico de la lascivia (cf. Hom IV 18).

Muchos griegos, dice Clemente, “han introducido muchos dioses, y por cierto malos y sometidos a toda clase de pasiones. Y ello con la intención de que el que quiera practicar cosas similares ni siquiera sienta vergüenza, pues tiene como modelo de los dioses míticos sus vidas malvadas y deshonestas” (Hom V 12,2). Pero “no es fácil desprenderse de los hábitos patrios, aunque se demuestre que son necios y ridículos”. Eso es lo que son los mitos de los griegos. Cuando Clemente habla de la vida de su padre, afirma que no se trataba de mala vida sino de mala opinión. La razón es que “creía en los mitos falsos de los griegos” (Hom V 8,6).

La Providencia o el nacimiento

Desde su punto de vista, Clemente considera un error más el hecho de que otros filósofos griegos “introdujeron el destino, llamado “génesis”, al margen del cual nadie puede ni sufrir ni hacer cosa alguna. “Génesis” significa etimológicamente “nacimiento” y hace referencia a la situación del cielo o a la constelación en que nacen los hombres, y que marcaría en cierto sentido su destino. Su investigación no es otra cosa que el horóscopo. Era una postura opuesta radicalmente a las tesis cristianas, que defienden el influjo de la Providencia divina en la marcha y en la organización del mundo. El nacimiento como marca del destino es en la realidad la negación del libre albedrío tan importante en la doctrina cristiana.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro






Domingo, 27 de Abril 2014
Hoy escribe Antonio Piñero

Un amigo ha recogido algunos enlaces de programas de video y radio que pongo a disposición de todos:

----------------------------------------------------------- Enlaces vídeos desde 31 marzo 2014

https://www.youtube.com/watch?v=JePQfe5EP3o&feature=youtu.be
Ágora. Andrade. ¿Existió Jesús realmente?
31 marzo 2014

Profesor, aquí esta el video del programa de esta noche
http://www.cuatro.com/cuarto-milenio/videos-exclusivos/Antonio-Pinero-Jesus-existio_2_1779255060.html
Ya disponible en el Canal misterios de Ivoox de nuestro amigo Ermakysevilla De Sevilla nuestro último programa en el que hablamos de "Gnosticismo, historia del cristianismo primitivo" con Antonio Piñero y Carlos Mesa.
http://www.ivoox.com/lmnm-87-gnosticismo-historia-del-cristianismo-primitivo-con-audios-mp3_rf_3024220_1.html
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http://arquehistoria.com/pruebas-de-la-existencia-historica-de-jesus-con-a-pinero-13709
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"Luces en la Oscuridad" : http://www.ivoox.com/jesus-nazaret-su-relacion-las-audios-mp3_rf_3043526_1.html
Abril 2014

Amigo Antonio:

Aquí te envío el enlace de la entrevista que grabamos hace una semana sobre la sociología del cristianismo primitivo.

Un abrazo
Arkaitz

http://www.ivoox.com/cristianismo-primitivo-primeras-comunidades-cristianas-antonio-pinero-audios-mp3_rf_3034187_1.html

Saludos,
Antonio Piñero
Sábado, 26 de Abril 2014
Enuma Elish y otros relatos babilónicos de la creación. La base del relato del libro del Génesis (496)
Hoy escribe Antonio Piñero


Esta semana presento, más que reseño, un libro que espero que parezca sustancial a la mayoría de los lectores, pues su contenido se halla en la base de la leyenda de la creación, tanto del universo como del ser humano, del Génesis, el primer libro de la Biblia, el más leído y comentado de la historia de la literatura en el hemisferio occidental. Sus datos:

Lluis Feliu y Adelina Millet (editores, introductores, traductores y anotadores), Enuma Elish y otros relatos babilónicos de la creación. Editorial Trotta / Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, Madrid / Barceloa, 2014, 125 pp., con un mapa y bibliografía. Tiene dos ISBN. Trotta: 978-84-9879-476-2 / UB: 978-84-475-3786-0.

Me parece excelente la idea de la coedición, sobre todo ahora, en momentos que por problemas económicos y políticos –no me cabe duda— se han roto, espero que temporalmente, muchos de los puentes entre, por ejemplo y en el ámbito de Letras, mi Universidad, la Complutense y la “Central” de Barcelona, con la que habíamos mantenido estrechos vínculos. La colección en la que se edita el libro, “Pliegos de Oriente” (dirigida por Gregorio del Olmo y Adelina Millet) presenta títulos interesantísimos para la historia de las religiones y del judaísmo y cristianismo en particular. Algunos ejemplos: Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales, de G. del Olmo; Códigos legales de tradición babilónica; La epopeya de Gilgamesh, rey de Uruk, de J. Sanmartín; Gilgamesh o la conquista de la inmortalidad de F. D’Agostino y F. del Ríos Sánchez; la Gnosis eterna, de F. García Bazán; Himnos a Isis, de Elena Muñiz, entre otros.

El contenido del libro presentees como sigue: descripción breve del poema babilónico de la creación, tablillas en las que se contiene y fecha de composición; lengua y estilo del poema y un excelente resumen de su contenido: generación de los dioses o teogonía; conflicto entre ellos; combate entre los dioses y sus resultados: la nueva generación de dioses jóvenes, la creación del universo y del ser humano y la entronización y alabanza del nuevo dios supremo, Marduk.

Esta primera parte del libro se complementa con secciones específicas dedicadas a la “personalidad” del dios Marduk; las festividades sagradas de Babilonia; diversidad en la concepciones del universo; la creación del hombre y su porqué; precedentes de estas leyendas y paralelos en la historia de las religiones, sobre todo con la Biblia hebrea.

El poema Enuma Elish no se ha transmitido completo en ningún manuscrito (en este caso tablillas de arcilla endurecidas por los incendios de los archivos de los palacios o templos en los que estaban). Para gracias al buen número de tablillas que lo contienen fragmentariamente—si no me equivoco, más de un centenar--, los investigadores puede reconstruir prácticamente el relato completo. Las copias actuales proceden en su gran mayoría de la “Biblioteca” (auténticamente tal, reunida por intereses religiosos culturales y no por un sentido de mero “archivo” en diversas estancias del palacio y en los templos) de Asurbanipal (668-627 a.C.), aunque es muy probable que sean a su vez copias o adaptaciones de un relato en esa forma ya estaba redondeado hacia el 900 a.C. Pero como, al parecer, la leyenda en sí de la creación del universo y del hombre es de procedencia sumeria, su origen básico debe retrotraerse quizás hacia el 3000 a.C. La lengua de estas tablillas es el acadio/babilónico, lenguaje semita, no muy difícil de aprender para los que se han adentrado previamente en el hebreo /arameo e incluso en el árabe clásico. Como hay tablillas bilingües sumerio/acadias el aprendizaje de la primera de estas dos lenguas por los eruditos modernos no ha sido empresa desesperada.

El que las copias de este poema circularan en las cortes reales de Babilonia, en la que estuvieron más o menos como prisioneros la élite de los desterrados de Judá cuando la toma de Jerusalén en el 589 por Nabucodonosor II, hace que el contacto de los judíos interesados, durante el exilio, con las formas casi definitivas de esta leyenda fuera muy probable.

No es esta, ni mucho menos, la primera traducción al castellano que se ha producido, pero sí –creo- la mejor, absolutamente directa desde las fuentes, utilizando las mejores ediciones. La introducción, las notas y el mapa del final son muy ilustrativos. Me ha llamado la atención el que la versión de este poema, de F. Lara Peinado, mencionada en la p. 10, no aparezca luego en la Bibliografía. Si no me equivoco, la versión de este último se hizo sobre la base de una traducción previa del dominico P. Maximiano García Cordero, catederático de hebreo de la Universidad Pontificia de Salamanca, por lo que es una versión muy fiable. No conozco la de Rovira Orlandis, que sí aparece en la p. 11 y en la Bibliografía.

El núcleo básico del mito de la creación aparece completado en la segunda parte del libro que comentamos. En ella los autores han editado también otras cosmogonías menores de Babilonia, que ofrecen perspectivas complementarias al relato amplio del Enuma Elish (en acadio/babilonio significa “Cuando en lo alto” y son las palabras del inicio del poema). Igual ocurre con la Biblia hebrea: los judíos suelen nombrar sus libros con las palabras del comienzo (ejemplo: Bereshit, “En el inicio” = Génesis; Debarim, “Palabras”, el Deuteronomio: “Estas son las palabras…).

Para comprender bien la leyenda sería interesante que el lector refrescara sus conocimientos acerca de la localización geográfica del poema, la vieja Mesopotamia, “Entrerríos”, y de su historia en líneas generales. Para este complemente podría ayudar un libro de historia general de Mesopotamia, o en su ausencia, los artículos de buenas enciclopedias bíblicas, o a falta de estos la Wikipedia misma (si el lector pudiera leer los artículos en inglés o alemán, sería estupendo porque los que yo leído de historia antigua, judaísmo o cristianismo primitivo son buenos), que trae además mapas muy ilustrativos. En la edición del librito que comentamos, el mapa del final tiene una doble leyenda (según los números que aparecen en el mapa y por orden alfabético; por ello es fácil orientarse en todo momento sobre la localización de las ciudades citadas en la Introducción). También ayuda en la lectura, y mucho, el glosario de nombres divinos, personajes mitológicos de los textos y santuarios (pp. 115-117):

Los autores resaltan, con razón, el paralelo y la dependencia del primer relato, de la creación en general y del ser humano en particular, en Génesis 1,1-2,4, de la leyenda muy anterior recogida en el Enuma Elish. Ambas coinciden en algo importante: no es exacto decir que la divinidad crea desde la nada porque en la Biblia existe también una suerte de caos obscuro o materia primordial de la que procede el universo por acción de la palabra divina. Este suerte de caos obscuro del Génesis puede equipararse a la “diosa” madre Tiámat, reina del caos en elñ Enuma Elish, aunque en otras ocasiones se la identifique con las aguas primordiales, saladas. Ciertamente, el Dios bíblico separa primero la luz de las tinieblas, pero inmediatamente aparta las aguas superiores de las inferiores. En la creación del resto del universo hay notables paralelismos entre Génesis y Enuma Elish, aunque también notables diferencias. La creación del ser humano en este último es más prosaica, aunque sea el hombre sea lo más prodigioso del universo. Marduk crea a los humanos por comodidad, para que hagan en la tierra la tarea de los dioses. Este mito está sublimado en la Biblia hebrea, pues el humano es hecho a imagen y semejanza de la divinidad y su fin primordial es cantar las alabanzas y la gloria del Creador, tarea que en el Enuma Elish corresponde solo al coro de los dioses.

El lector percibirá enseguida otras múltiples diferencias. No es necesario seguir con paralelos y divergencias, pues basta una mera lectura comparada de los dos textos. Sí es claro que, a pesar de los pesares para el sentir moderno, la desmitificación presentada por la Biblia hebrea es enorme, monumental. Aquí la humanidad da un paso de gigante en la concepción de la divinidad.

Me interesaría señalar que la lucha de Marduk y las divinidades jóvenes contra los dioses primordiales, Apsu y Tiámat que no logran poner orden el caos, aparece también –como ya he señalado en otra ocasión-- en otras mitologías, la griega por ejemplo. En ella Zeus, divinidad joven, lucha contra las divinidades antiguas, cronidas y titanes, para instaurar un orden en el universo que esas últimas nunca consiguen implantar. Igualmente (y esta es una idea de D. Boyarin, la divinidad joven, un “como hijo de hombre” de Daniel 7,13-14, es puesta por ’El mismo, la divinidad anciana, en un trono a su lado, para que desarrolle parte de sus tareas, sobre todo respecto a los hijos de los hombres. Es este otro caso de desmitologización parcial de antiquísimas leyendas por parte de la Biblia hebrea que perdura en la concepción de Jesús como Hijo del Hombre en el cristianismo y que –con una evolución diversa-- conduce a la igualdad de esencia de Padre e Hijo definida por los Concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia. Pero el origen de esta noción de la figura de la divinidad joven que asciende de grado y de algún modo sustituye a la antigua se ve claramente que está ya en el Enuma Elish.

En síntesis, me parece que es este libro que comentamos un pequeño gran libro que merece la pena ser tenido en la biblioteca de cualquier aficionado a los estudios bíblicos. Doy la enhorabuena a los autores y a la editorial por haberlo publicado, y por sustituir así otras versiones que circulan por ahí…, que no son de la lengua original, sino del francés o del inglés.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 25 de Abril 2014

Notas

Hoy escribe Fernando Bermejo

El carácter secundario de los relatos de la infancia de Jesús en los evangelios de Lucas y Mateo, su naturaleza legendaria, los errores de tipo histórico que contienen y las contradicciones entre ellos muestran la imposibilidad de prestar el menor crédito a sus contenidos. Tan obvio como esto es, sin embargo, el interés teológico que presentan esos relatos como parte de los procedimientos que algunos de los primeros nazarenos/cristianos utilizaron para plasmar y hacer plausible su creencia en el estatus excepcional, y aun divino, de Jesús.

A través de los siglos, los apologistas cristianos han sostenido que la concepción divina de Jesús no solo es real, sino también un fenómeno singular y único. Para ello se han utilizado diversas estrategias. Una de ellas ha consistido en afirmar que el marco del nacimiento divino en Mateo y Lucas es “judío”, como indican las alusiones verbales y narrativas a la Septuaginta (una idea similar había sostenido ya por G. H. Box en un artículo publicado en 1905 en la Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, bien conocida de nuestros lectores), y, al mismo tiempo, que no hay nada en el judaísmo que sugiera un nacimiento virginal –para el Mesías o para cualquier otra figura. Un ejemplo reciente de esta posición es N. T. Wright en la obra de Marcus Borg y este mismo autor, The Meaning of Jesus: Two Visions, publicada en Harper, Nueva York, en 1999. Wright afirma que “los únicos paralelos concebibles (para la idea del nacimiento virginal) son paganos”, pero dice también que no puede haber una relación genética entre estos paralelos “paganos” y el relato de Lucas porque la historia de Lucas es tan “extremadamente judía”.

Estos intentos de aislar el relato de Lucas de la concepción divina de la más amplia culta mediterránea no resultan convincentes, pues resulta difícil postular un origen enteramente judío (incluso si ese judaísmo es, como lo es, helenístico) para el relato de Lucas de la concepción divina. No parece haber precedentes claros en el judaísmo (helenístico) para la idea de esa concepción divina.

La cosa resulta todavía menos convincente cuando se asiste a un discurso en el que se niega la existencia de cualquier “paralelo preciso”. Así, el conocido estudioso católico Raymond Brown afirma, en su clásico El nacimiento del Mesías, que “no hay un ejemplo claro de concepción virginal en las religiones paganas que podría haber dado plausiblemente a los cristianos judíos del siglo I la idea de la concepción virginal de Jesús”. De este modo, se intenta asegurar la singularidad –y, por extensión, la cualidad de revelación, por no decir la verdad– de la creencia cristiana, hasta tal punto que la presunta singularidad de la historia cristiana de la concepción divina amenaza con minar toda posible comparación.

Como veremos, este tipo de estrategias apologéticas presenta serios problemas.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 23 de Abril 2014
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

HOMILÍAS IV-VI

Debate entre Clemente y los amigos de Simón

Pasamos a un pasaje de las Pseudo Clementinas, exclusivo de las Homilías y ausente de la versión latina de las Recognitiones. Se trata de un debate mantenido entre Clemente y unos amigos de Simón Mago acerca de sus respectivas posiciones doctrinales. Todo el pasaje y la Homilía IV comienzan con el reiterado “Yo, Clemente”. Con el título del pasaje nos informa Clemente del estado de la cuestión: “Yo, Clemente, salido de Cesarea de Estratón junto con Niceta y Aquila, arribamos a Tiro de Fenicia, y según la recomendación de Pedro que nos había enviado, nos alojamos en casa de Berenice, hija de la cananea Justa”.

Actividad de Justa, la cananea, y su hija Berenice

Estas dos mujeres son las conocidas por el milagro obrado por Jesús según el conocido pasaje de los evangelios de Mc 7,24 y Mt 15,21-28. Pedro recomienda a Clemente y a los hermanos Niceta y Aquila que se alojen en casa de Berenice, la hija de Justa, la cananea o sirofenicia. La intención de Pedro era el conseguir información sobre Simón Mago, sus obras y su doctrina, para tener información de primera mano, útil para el debate inminente entre ambos contendientes.

Los investigadores reconocen que este debate contenido en las tres citadas Homilías es posiblemente el más cuidado literariamente de toda la obra. Como ya sabemos, Justa fue la que adquirió de los piratas a los dos hermanos de Clemente arrastrados por el naufragio. Ahora vemos que su relación con su compradora y con su hija, la que fue sujeto del milagro de Jesús, es algo más que familiar. Colaboran con sus protegidos en el lance del debate con Simón, a quien conocen profundamente. Saben de sus actitudes contrarias a Pedro, a quien acusan de mago y de impostor. Informado Pedro de tales acusaciones, encontrará la manera de defenderse y de pasar a la ofensiva, si la situación del debate lo requiere. Porque Simón pone un énfasis especial en desacreditar a Pedro para apartar a las turbas de su doctrina y atraerlas a sus posiciones erróneas.

Clemente y sus hermanos informan a Pedro

Clemente lo refiere como cumplimiento del encargo que habían recibido de Pedro él y sus hermanos. Así lo cuenta el mismo relator de los hechos: “Cuando nuestro señor Pedro se enteró de estos sucesos, nos envió para que fuéramos para él los investigadores de las cosas que había oído. Si eran así, para que lo conociera bien cuando se lo escribiéramos, y para venir a refutar las calumnias que decía contra él” (Hom IV 3,1).

La misma Berenice refiere detalles de la conducta de Simón. Por ejemplo, cuenta que “al hacer aparecer en medio del ágora entre fantasmas y fenómenos cada día, tiene estupefacta a toda la ciudad. Cuando él pasa, las estatuas se mueven y delante caminan muchas sombras, que él dice que son las almas de los difuntos” (Hom IV 4,2). Invita a muchos a convites, en los que los contamina de ciertas enfermedades, por lo que acaban afirmando que es dios y lo colman de honores por sus poderes. No es posible, dice Berenice, apagar un fuego tan grande y terrible. En su opinión, nadie sino Pedro, el apóstol más poderoso de todos los de Jesús, está capacitado para vencer a Simón. Desaconseja, pues, debatir con él mientras no llegue Pedro.

Clemente reconoce los informes de Berenice y adopta todas las precauciones posibles para evitar el daño que Simón puede causar a las turbas de sus oyentes. Pero llegada la tarde, llegó un amigo de Berenice anunciando que Simón había huido de Tiro a Sidón, temeroso del enfrentamiento don Pedro. Sin embargo, al huir, dejó a sus amigos y acompañantes Apión, el gramático, a cierto astrólogo Anubión el diospolitano y a Atenodoro de Atenas, aficionado a la doctrina de Epicuro. Estos tres personajes tendrán una función importante en el debate con Clemente. Los tres hermanos informaron a Pedro sobre la nueva situación creada con la huida de Simón.

Apión pone las bases del debate

Apión se dirigió a Clemente no solamente con los dos compañeros mencionados sino con otros treinta varones. Delante de sus colegas saludó y besó a Clement4e diciendo: “Este es Clemente, de quien os he hablado mucho, así como de su nobleza y liberalidad. Porque siendo un hombre de la familia del César Tiberio y experto en todos los aspectos de la educación griega, ha sido engañado por un cierto bárbaro de nombre Pedro, hasta el punto de hablar y actuar según los judíos” (Hom IV 7,2). El saludo y la presentación que hacía Apión servían de introducción al debate. Clemente, el noble romano, estaba ahora del lado de los bárbaros hebreos. Era, pues, una traición a sus antepasados y a sus creencias el practicar unas creencias tan diferentes de las de la sabiduría griega.

Él, Apión seguía fiel a una cultura brillante y a una sabiduría extensa. Eran las dos posturas que daban pie a un debate considerado como interesante a los ojos y oídos del auditorio.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro







Sábado, 19 de Abril 2014
Hoy escribe Antonio Piñero


Mi amigo Xabier Pikaza ha expuesto sus razones sobre una cronología corta de la pasión de Jesús (Religión Digital, El blog de Xabier Pikaza, 12-04-2014 que ha tomado de su libro, Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella, 2014). En esta postal expone algunas otras teorías como el adelanto de la Última Cena de Jesús que habría seguido un calendario esenio… y poco más. Pero no alude a la posibilidad (supongo que sí lo hará en su libro, ya que él conoce perfectamente la hipótesis; pero no he podido leerlo aún) de que la historia de la pasión pudo durar en realidad unos seis meses.

Nos parece muy posible la hipótesis de que la historia de la Pasión sea la compresión literaria en una semana, buscando la unidad de “tiempo, acción y lugar”, de eventos que duraron bastante más tiempo. Tomo los datos del libro conjunto La verdadera historia de la pasión, Edaf, Madrid, 2008, pp. 136-233, en el capítulo que me tocó a mí redactar, cuyo título es “¿La historia de la pasión de Jesús?”.

Un ejemplo evidente de que existe compresión literaria lo tenemos en la disposición general de los mismos evangelios sinópticos cuando narran la vida pública de Jesús. Según los Sinópticos, Jesús predica fundamentalmente en Galilea y sólo una vez durante su vida pública visita Jerusalén para una Pascua. Su ministerio público dura, pues, un año, o todo lo más año y medio. Para el EvJn, Jesús visita Jerusalén cuatro veces durante su ministerio (2,13; 5,1; 7,10; 12,12), y allí asiste a tres Pascuas. Su vida pública dura, por tanto dos años y medio o tres como mínimo. Esta diferencia temporal entre los evangelistas, en algo tan vital como el ministerio público de Jesús, es asombrosa. Las escenas que transcurren en Jerusalén no aparecen agrupadas en EvJn antes de la Pasión como en los Sinópticos, sino divididas por bloques en diversos momentos. Así es como precisa el EvJn 12, 13 que es mucho más exacto que los Sinópticos respecto a algunos pequeños detalles de la Historia de la Pasión (por ejemplo, en el proceso romano cuando habla con mayor propiedad de “pretorio” [Jn 18, 28], del tribunal gr. béma [Jn 19, 13]; del patio pavimentado o griego litóstrotos Jn 19, 13) y respecto al día de la muerte de Jesús; véase más adelante pág. *). Mc 10,8 habla de “follaje cortado de los campos”, y Mt 21,8 de “ramas de los árboles”, como sabemos, Juan precisa como “palmas”

Algunos textos del relato de la Pasión contienen indicios de que las acciones narradas pudieron ocurrir en un momento diferente a la escasa semana previa al 14/15 de nisán. Son los siguientes:

A. El episodio de la entrada en Jerusalén y las palmas. La asistencia de Jesús a esta fiesta aparece sólo en el EvJn; falla, pues, el criterio de “atestiguación múltiple”, aunque sabemos que los Sinópticos comprimen la asistencia de Jesús a las festividades judías. Sin embargo, los comentaristas suelen aceptarlo como histórico con las que los asistentes acogen a Jesús, que apunta a septiembre, a la Fiesta de los Tabernáculos, a la que asistió Jesús según el EvJn 7,1-52, en la que las palmas eran típicas en las procesiones de los peregrinos. Las palmas no eran propias de la zona de Jerusalén, sino que eran traídas siempre de fuera para la fiesta de los Tabernáculos. Escribe R.E. Brown en su Comentario al EvJn 12, 9-19:

Incluso hoy día se traen las palmas a Jerusalén desde Jericó. A causa de la mención johánica de las palmas algunos han sugerido que la entrada en Jerusalén tuvo lugar realmente en la Fiesta de los Tabernáculos, en la cual se traían una gran cantidad de palmas desde el valle del Jordán para construir las tiendas y para llevarlas en procesión (Lev 23, 40: “El primer día [de la Fiesta de los Tabernáculos] tomaréis frutos de los mejores árboles, ramos de palmera, ramas de árboles frondosos y sauces del río…”; Neh 8, 15: “Salid al monte y traed ramas de olivo, de pino, de mirto, de palmera…”). Según todos los evangelios, el estribillo que cantaban los asistentes en la entrada de Jesús a Jerusalén estaba tomado del Salmo 118, una composición que era parte de la liturgia de la Fiesta de los Tabernáculos (aunque también cantado en Pascua y en la fiesta de la Dedicación del Templo). Igualmente Zac 14, 16 (El contexto es el de un juicio de Dios contra los gentiles, el triunfo de Jerusalén y su santificación: “Todos cuantos quedaren de las gentes que vinieron contra Jerusalén subirán cada año a adorar al Rey, Yahvé de los ejércitos”), citado en Mt y en Jn, puede relacionarse con el contexto de la fiesta de los Tabernáculos de Zac 14,16. En verdad, Zac 14, 4 (“Se afirmarán aquel día los pies de Yahvé sobre el Monte de los olivos… y éste se partirá por medio, de levante a poniente como un gran valle…”), situado en el contexto de esta Fiesta, profetizaba que Dios habría de aparecer desde el Monte de los Olivos, y Jesús estaba haciendo su entrada en Jerusalén precisamente desde ese monte. Esta teoría de que entró en Jerusalén en la fiesta de los Tabernáculos mejor que en la de la Pascua es interesante, pero no puede probarse (The Gospel according to John, Chapman, London, I 1978, pág. 457 [existe vers. española]).

A este último argumento puede responderse: tampoco es posible probar estrictamente que la entrada en Jerusalén tuvo lugar en la Pascua, dado el altísimo grado de teologización de la Historia de la Pasión en torno a la idea –arriba mencionada- de que Jesús es el Cordero de Dios y por tanto su muerte sustituye por siempre a la de los corderos sacrificados en el Templo. Esta idea es muy potente incluso en el Evangelio de Juan (Jn 1, 29: “Al día siguiente vio (Juan Bautista) venir a Jesús y dijo: ‘He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo’”) que nos ha proporcionado el argumento de las palmas.

B. El episodio –al día siguiente de la entrada triunfal- en el que Jesús busca algo de comer entre las hojas de una higuera: “A la mañana siguiente, cuando volvía a la ciudad, sintió hambre. Viendo una higuera junto al camino, se acercó, pero no encontró nada más que hojas; entonces le dijo: ‘Nunca jamás brote fruto de ti’. Y la higuera se secó de repente. Al verlo, los discí¬pulos preguntaron sorprendidos: ‘¿Cómo es que la higuera se ha secado de repente?’. Jesús les contestó: ‘Os aseguro que si tuvierais una fe sin reservas, no sólo haríais esto de la higuera; incluso si le dijerais al monte ese «quítate de ahí y tírate al mar», lo haría, y todo lo que pidieseis en la oración con esa fe lo recibi¬ríais’”.

Este episodio, so pena de tener a Jesús por un imprudente que desconocía lo más elemental de la vida del campo (Absolutamente implausible, pues en las parábolas de Jesús hay una clara mayoría de imágenes camperas; desde luego no se habla de la carpintería y poco de la construcción, que podrían corresponder a su oficio tékton, artesano de la madera y de la construcción (Mc 6, 3)), es muy improbable en marzo/abril, que no es época de higos, y sí probable en septiembre. Este episodio está fuertemente editado por Marcos -añadiéndole la coletilla de “puesto que no era tiempo de higos”, ausente en Mateo-, precisamente para hacerlo coincidir con la época de la Pascua: Mc 11, 12-14. Bien analizada, la explicación de Marcos haría de Jesús un caprichoso o un imprudente.

C. La reunión del Sanedrín en la que se toma la decisión de condenar a muerte a Jesús es colocado por el Evangelio de Juan unas cuantas semanas antes –no se puede precisar más- antes de la semana de Pasión (Jn 11, 47-50).

D. La acción de Jesús contra el Templo y su “purificación”, narradas por el Evangelio de Juan al principio y no al final del ministerio público de Jesús (Jn 2, 13-22), indican al menos que la fecha de estos acontecimientos no era absolutamente segura.

Estas cuatro consideraciones, unidas al argumento de la posible compresión de eventos, y de la tendencia a la dramatización en las narraciones evangélicas, más la inverosimilitud de que todo ocurra en la semana preparatoria de la Pascua y la fiesta de los Ácimos, nos parece que hacen plausible una entrada de Jesús en Jerusalén no una semana antes de la Pasión, sino en la fiesta de los Tabernáculos.

Sobre la inverosimilitud de la pasión corta, aducía las siguientes notas:

Es muy inverosímil la acumulación, o compresión de acontecimientos en un espacio tan breve de tiempo: apenas una semana. Desde el domingo, día de la solemne entrada de Jesús en Jerusalén aclamado como mesías, hasta su muerte en un viernes 14/15 del mes de nisán (véase más adelante, p. *) se suceden los siguientes hechos:

- Ingreso triunfal en Jerusalén
- Jesús llora por el trágico destino de la ciudad
- La denominada “Purificación del Templo”
- Maldición de la higuera
- Insidias de las autoridades judías contra Jesús
- Unos griegos quieren ver a Jesús
- Unción en Betania
- Traición de Judas
- Preparación de la Pascua
- Última Cena
- Tránsito al Monte de los Olivos
- Episodio de Getsemaní
- Traición de Jesús
- Jesús es apresado
- Jesús ante el Sanedrín (“proceso judío”), más las negaciones de Pedro, más los episodios de burlas
- Entrega a Pilato más la muerte de Judas
- “Proceso romano”
- Episodio de Barrabás
- Episodio del “Ecce Homo”
- Burlas romanas a Jesús
- Camino del Gólgota
- Episodio del Cireneo
- Crucifixión
- Episodio de los dos ladrones crucificados con Jesús
- Muerte de Jesús
- Sepultura

Añádase a esto que desde la Última Cena hasta la sepultura transcurren solamente horas.

Hay que sumar a estas acciones una dilatada tarea de enseñanza de Jesús en el Templo -y posiblemente en otro lugares- con los episodios didáctico-polémicos siguientes:

- Disputa sobre el poder de Jesús y el bautismo de Juan
- Discursos diversos en los que van incluidos las parábolas siguientes: de los dos hijos; de los malos viñadores; de los invitados a las bodas reales. En un segundo momento, discursos que contienen las siguientes parábolas: sobre los días del Diluvio y exhortación a la vigilancia; sobre los siervos fiel y el infiel; sobre las diez vírgenes; sobre los talentos/minas; sobre el juicio final.
- La disputa pública con los fariseos sobre la cuestión del pago del tributo al César
- Disputa pública con los saduceos sobre la resurrección
- Enseñanza sobre el primer y más importante mandamiento
- Disputa sobre la filiación davídica del mesías
- Discurso general contra fariseos y doctores de la Ley
- Lamentos sobre la ciudad de Jerusalén
- Episodio del óbolo de la viuda
- Largo discurso de Jesús sobre las señales del tiempo final (el denominado “Apocalipsis sinóptico”)
- Largos discursos de Jesús en la Última Cena según el Evangelio de Juan.

En conclusión: la hipótesis de una “Semana Santa corta”, me parece menos verosímil que la de una “Semana Santa larga”, en concreto de una duración de aproximadamente seis meses.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com
Universidad Complutense de Madrid






www.antoniopinero.com
Universidad Complutense de Madrid
Viernes, 18 de Abril 2014
Hoy escribe Antonio Piñero


A pesar de la publicación del libro “¿Existió Jesús realmente?” en la editorial Raíces, Madrid 2010, me llueven continuamente las mismas preguntas sobre la existencia histórica de Jesús. Aprovecho estas fechas para resumir mi pensamiento. Tengo tres argumentos que abonan con notable fuerza la existencia histórica de este personaje.

1 El testimonio externo de Flavio Josefo en Antigüedades 18,63/64, el llamado Testimonio Flaviano. En este blog, a lo largo de semanas, F. Bermejo ha dejado bien claro que, eliminadas las glosas de escribas cristianos, el texto no es neutro sino negativo respecto a la persona de Jesús. En esta misma línea he insistido desde hace muchos años en que el inicio de este pasaje, su colocación en una lista de personajes nefastos para el pueblo judío que lo condujeron a la locura de oponerse, cual hormiga, al elefante que representaba el Imperio Romano, es imposible que sea invento de los cristianos. El vínculo de este texto con la descripción del siguiente personaje nefasto para el pueblo judío, indicando más o menos que “otro terrible mal le ocurrió a nuestro pueblo”, vuelve a señalar de nuevo que el personaje Jesús era nefasto a sus ojos. Tenemos aquí, pues, una prueba veraz por el criterio de dificultad.

En esta misma línea considero aceptable el testimonio de Pablo al inicio de Gálatas (1, 18-19) cuando habla de que poco después de su llamada, que ocurrió unos dos o tres años después de la muerte de Jesús, “subió a Jerusalén para conocer a Cefas y no vio a ningún otro apóstol salvo Santiago el hermano del Señor”. De Pablo se ha dicho de todo pero no conozco a ningún autor sensato que haya indicado jamás dos cosas: 1ª que Pablo se inventó un hermano del Señor, 2ª que entendiera “primo” en vez de hermano.


2 El segundo argumento es la construcción literaria de los evangelios, sobre todo los canónicos incluido el de Juan. Me parece imposible un invento literario tan lleno de contradicciones y divergencias, además de que los evangelios presentan inequívocamente la existencia de dos referentes: A) la de un rabino o maestro de la ley fracasado y B) la existencia de un Cristo celestial, que los evangelistas consideran una sola cosa. Naturalmente el Cristo celestial es un constructo teológico pero lo del rabino fracasado parece imposible que sea un invento de una presunta iglesia primitiva o grupo de judíos confabulados para crear un mito literario.

3 El último argumento es el de la “economía”. Para un historiador de la antigüedad produce infinitos quebraderos de cabeza explicar el cristianismo sin la existencia histórica de ese maestro de la ley fracasado; es mucho más económico, sencillo y plausible aceptar la existencia histórica de Jesús que suponer que fue un mero constructo literario.

Naturalmente, la existencia histórica de Jesús como profeta, proclamador del reino de Dios, maestro de la ley, sanador, exorcista, de postura notablemente antirromana, etc. no implica que la transmisión histórica de su figura no haya sufrido múltiples idealizaciones y transformaciones.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com
Jueves, 17 de Abril 2014
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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