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Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Disensión de los adversarios dialécticos

En los días anteriores fuimos testigos de las posturas encontradas de los dos amigos contendientes. Según Clemente, el adulterio era uno de los errores o pecados más censurables para una conducta cristiana. Su amigo Apión tenía una visión diametralmente opuesta, hasta el punto de dejar escapar de su dialéctica un elogio no solamente de la lascivia en general, sino del adulterio en particular. Clemente presenta el remedio de ambas actitudes para la mentalidad cristiana. El remedio es simplemente el matrimonio legítimo (Hom V 25).

Raíces del temor

Clemente aduce en su argumentación las penas del enamorado que piensa continuamente en la mujer amada sin poder conseguirla. Su vida se convierte en un tormento. Ello sucede porque no existe en su mente razón para rechazar los malos deseos. El fuego se apaga con el agua, la concupiscencia se domina con el temor al juicio final de la vida humana. Temor ausente prácticamente en los paganos griegos. Para enfado de Apión, Clemente insiste en que aprendió sus criterios de las doctrinas de los judíos. Confiesa, además, que toda la historia de su enamoramiento, que provocó encendidas recomendaciones de Apión, fueron una mera ficción sin fundamento.

La verdad de toda su historia, dice Clemente, es que “Yo no me enamoré de una mujer ni de otro alguno, pues mi alma estaba totalmente ocupada en otros intereses y en el descubrimiento de los dogmas verdaderos. Y hasta ahora, examinadas muchas opiniones de filósofos, no me incliné hacia ninguna de ellas, sino solamente a la de los judíos. Un cierto mercader de ellos que vendía telas, vivía aquí en Roma. Por un feliz encuentro casual, me expuso la idea de la unidad de Dios” (Hom V 28,1-2). El interés del gramático sufrió una contrariedad sin escapatoria. El convencimiento de su amigo cristiano era igual a la fuerza de su dialéctica, contra la que se encontraba sin argumentos.

Enfado de Apión

El enfado de Apión hizo que huyera decididamente del debate, con sentimiento palpable de una derrota sin paliativos. Pero siempre con excusas o pretextos. Decía entonces Clemente: “Yo no me enamoré de una mujer ni de otro alguno, pues mi alma estaba totalmente ocupada en otros intereses y en el descubrimiento de los dogmas verdaderos. Y hasta ahora, examinadas muchas opiniones de filósofos, no me incliné hacia ninguna de ellas, sino solamente a la de los judíos. Un cierto mercader de ellos que vendía telas, vivía aquí en Roma. Por un feliz encuentro casual, me expuso la idea de la unidad de Dios” (Hom V 28,1-2). La unidad de Dios era la doctrina cristiana que alejaba más las posiciones de los dos contendientes.

Gran enfrentamiento doctrinal

Pero Apión, que odiaba de corazón la doctrina y la cultura de los judíos, y que huyó del debate, tuvo que encontrarse de nuevo con Clemente, que le interrogó abiertamente ante el presente auditorio qué tenía que decir acerca de los llamados dioses, cuyas vidas, llenas de toda clase de pesadumbres, están narradas en la mitología, y son cantadas públicamente con toda intención para ser imitadas. Además de las reconocidas debilidades de los dioses, se muestran por todas partes sus sepulcros. De nuevo Apión tenía que afrontar la dialéctica de Clemente, que censuraba las doctrinas paganas sobre las impiedades de los supuestos dioses y el absurdo de los sepulcros de los llamados inmortales.

Explicación alegórica de los Mitos

Acorralado en cierto modo por los argumentos de Clemente, Apión se lanzó a una explicación alegórica de los Mitos. La alegoría borraba todo lo defendido por los filósofos, los poetas y los mitógrafos. Por ejemplo, no era historia ni realidad que Urano y la Tierra hubieran engendrado doce hijos. Tampoco lo era que Crono amputó los genitales de su padre y los arrojó al fondo del mar. Era pura alegoría el relato de la salvación de Zeus con el engaño con que su madre lo salvó de ser devorado por Crono. No responde a la verdad lo que se cuenta de Zeus, en el sentido de que se dejara llevar por el deseo de miles de mujeres o que yaciera con hermanas, hijas o cuñadas y hasta con niños.

Zeus no participó como invitado en el banquete de las bodas de Tetis y Peleo. Ni tuvo realidad histórica el relato sobre el juicio de Paris sobre la manzana de oro. Todos estos sucesos, afirmaba Apión, “tienen una cierta razón propia y filosófica, que puede explicarse alegóricamente”. Dentro del contexto alegórico, Cronos no es otra cosa que el tiempo, como Rea es el principio original de la esencia húmeda.

Sigue luego explicando con el mismo criterio los relatos sobre Poseidón, Zeus y Metis, sobre Palas y Hera, Ártemis y Dioniso. Hera es considerada como la buena temperatura, por lo que es fecundísima. Atenea y Ártemis son tenidas por vírgenes, una por no poder engendrar por el calor excesivo; la otra igualmente por el excesivo frío. Todas estas cosas tienen un cierto sentido alegórico. Por ejemplo, Apolo es el sol que vaga girando y es hijo de Zeus, al que también llaman Mitra, que tarda un año en cumplir un giro completo.

Alegoría de las bodas de Tetis y Peleo

Pero Clemente, atento a las reflexiones de su amigo, aplica sus teorías a la letra de los Mitos. Un ejemplo explicado por Clemente es el banquete nupcial de las bodas de Tetis y Peleo. El significado es el siguiente dentro del contexto de la alegoría: “El banquete es el mundo, los doce son los fundamentos de las regiones celestiales, que denominan signos del Zodíaco. Prometeo es la providencia, por la que todo fue hecho. Peleo, el barro, proyectado para producir el nacimiento de un hombre a partir de la tierra al unirse con la nereida, es decir, con el agua” (Hom VI 14,1-2). Y podemos comentar que así sucede sucesivamente en la visión alegórica de los Mitos.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro













Lunes, 30 de Junio 2014
Hoy escribe Antonio Piñero


Del 22 por tarde al 26 de junio 2014 se celebrará en Roma, en la Facultad de Teología Valdense (un pensamiento reformador del cristianismo cuyos orígenes se hunden en el siglo XI d.C., que fue luego cátaro y que hoy se incluye mas o menos entre los protestantes), un Congreso sobre muy diversas cuestiones de interpretación de Pablo. Está organizado por los responsables del Henoch Seminar, que llevan el peso de la revista internacional Henoch (sobre cuestiones de teología de historia del judaísmo de la época del Segundo Templo, es decir, desde la vuelta del exilio de Babilonia hasta el 70 d.C.), y financiado en parte por un mecenas llamado Nangeroni.

La participación en este Congreso es por invitación a gentes que han estudiado a Pablo y publicado cosas sobre él. Somos en total unos 35/38 de muy diversas nacionalidades (hay cuatro españoles, Carlos Segovia de Saint Louis University y de la Camilo José Cela, Juan Carlos Osandón y Eusebio González, de la Pontificia Università della Santa Croce en Roma y yo mismo, de la Universidad Complutense de Madrid .

Este Congreso tiene la particularidad de que la mayoría de las colaboraciones presentadas (23 trabajos) no se leen en público y luego se comentan, sino que se han escrito previamente, se han reunido en la Página Web de este Congreso, han sido leídas por todos (se supone) y luego en las reuniones --divididas por grupos, según temas-- se discuten con el texto delante. Cada una de las ponencias principales, entregadas también previamente por escrito, se exponen muy brevemente por sus autores y tienen un contraponente que responden a sus tesis y suscitan cuestiones. Como se ve, se trata de fomentar al máximo el contraste colectivo y muy reflexivo de pareceres y la aportación de ideas. Pablo es tan difícil de interpretar en ocasiones, que a lo largo de la historia, desde finales del el siglo I –por sus discípulos inmediatos, a saber los autores de Colosenses, Efesios, 2ª Tesalonicenses y Pastorales-- hasta hoy no se ha parado de generar interpretaciones divergentes de su pensamiento.

Mi intención, en una serie de postales es resumir y reseñar brevemente los puntos que creo importantes tanto de las “ponencias” como de las “comunicaciones” a este Congreso, exponiendo en cada caso, si es pertinente, mi propia opinión al respecto. El título de esta postal es el de la primera ponencia del Congreso defendida por Gabriele Bocaccini, de la Universidad de Michigan

GABRIELE BOCACCINI, discípulo de Paolo Sacchi --el promotor en Italia de estudios sobre la época del Segundo Templo, con especial hincapié en los Apócrifos y Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento (súper importantes para comprender la teología de Jesús de Nazaret y de Pablo y en general de todo el Nuevo Testamento)— presenta un trabajo sobre “Las tres vías de salvación según Pablo, el judío”.

Este tema parte de una doble posición:

A. La interpretación actual, común, sobre todo en círculos protestantes, luteranos en especial, de Pablo lo presenta como un judío fanático, luego converso a una entidad que ya existía denominada “cristianismo”. Pablo denuncia luego las debilidades teológicas y a veces las “maldades” del judaísmo en el que ha nacido, y propone que el sistema teológico de este judaísmo queda corregido y superado por el cristianismo, de modo que este último es la perfección de la fe judía. Si el judaísmo no acepta a Jesús como mesías, y su sistema se queda a medio camino en el plan divino de redención de la humanidad por parte de Dios, deja de tener su valor y consecuentemente también su Ley.

Naturalmente, este Pablo abjura del judaísmo --es presentado como un traidor a su pueblo por los judíos-- y se autopresenta como un abogado del universalismo en contra del particularismo del pueblo elegido que piensa que es el único que va a salvarse plenamente. A la vez, Pablo es el paladín del exclusivismo cristiano: solo hay un salvador, el mesías Jesús, para toda la humanidad. Este exclusivismo será la base para que en unos decenios después de la muerte de Pablo comience a elaborarse la doctrina de que fuera “de los seguidores de Jesús, es decir, la Iglesia, no hay salvación posible”.

B. El nuevo paradigma interpretativo de Pablo: “Nueva Perspectiva Radical”. El hincapié de esta propuesta –que defiende Bocaccini-- es sintéticamente la siguiente: Pablo es totalmente judío, lo fue siempre y jamás fue un traidor a su pueblo. El tarsiota no fue un cristiano, entre otras razones porque como tal no existía ese movimiento en el instante de su denominada, erróneamente, “conversión”. En esos momentos, unos dos o tres años tras la muerte de Jesús, el “cristianismo” no era más que una secta judía, un movimiento mesiánico, es decir, que proclamaba que el mesías había venido ya, y que era Jesús de Nazaret. Por tanto las cartas de Pablo a sus comunidades han de considerarse escritos de un autor judío --¡no podía ser otra casa!-- de su época, el tiempo inmediatamente anterior a la destrucción del Templo (se cree, por tradición que Pablo murió en el 64 d.C., en Roma, durante la mal llamada persecución de Nerón, quien no persiguió a los cristianos por cristianos sino por incendiarios).

Pablo nació judío, de padres judíos, fue circuncidado, y –si se examinan a fondo sus cartas auténticas— hay que concluir que no hay nada en ellas, ni siquiera un leve apunte, de que fuera un apóstata del judaísmo, ni que pretendiera fundar una religión o culto nuevo. Por el contrario, Pablo formó parte de un movimiento de Jesús que proclamaba con toda claridad su judeidad, que declaraba que Dios no había rechazado ni rechazaría jamás a su pueblo, puesto que Dios sería siempre fiel a su alianza (Rom 11,1: «1 Digo, pues: ¿acaso ha rechazado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo! ¡También yo soy israelita, del linaje de Abrahán, de la tribu de Benjamín! 2 “No ha rechazado Dios a su pueblo” (1 Sm 12,22 + Sal 94,14) a quien de antemano conoció», texto corroborado por Flp 3,5: «Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo».

Llevar hasta sus últimas consecuencias esta constatación del judaísmo de Pablo tendrá importantísimas repercusiones en la manera de interpretarlo y, por tanto, en la teología que de él se deriva. Y como esta teología --o mejor, la interpretación del ideario de Pablo por sus “discípulos”-- es la base de la teología cristiana, hay que decir que –si se va imponiendo la nueva perspectiva sobre Pablo-- se vislumbra una época de fuertes discusiones y cambios en la interpretación de esta teología.

El problema de la comprensión de Pablo radica, en opinión de Bocaccini en la escasa comunicación entre los estudiosos del Nuevo Testamento y los especialistas en el judaísmo de la época del Segundo Templo –o dicho de un modo más suave-- en la poca atención prestada por los estudiosos del corpus cristiano a la teología que se desprende de ese judaísmo que es la atmósfera que respiraron tanto Jesús de Nazareno como Pablo. Y entender bien a Jesús y a Pablo hace cambiar la teología que de esa comprensión se deduce.

Bocaccini llama la atención sobre tres “caveat”, tres ideas previas que han de tenerse en cuenta para juzga la judeidad de Pablo

1. El primero es no caer en la tentación de considerar que cualquier idea original de Pablo, que no encaje a primera vista bien en lo que creemos el conjunto del pensamiento judío del Segundo Templo, es “no judía”. Si cualquier idea nueva, que se sale de lo corriente, se denomina no judía, habría que declarar no judías muchas concepciones del Maestro de Justicia de Qumrán, de Filón de Alejandría, de Flavio Josefo o del mismísimo Hillel, uno de los padres del fariseísmo.

2. Al acentuar el judaísmo de Pablo no hay que perder de vista que él era personalmente un personaje controvertido…La interpretación clásica hasta hoy es que Pablo –teniendo ante sus ojos ya una suerte de cristianismo más o menos completo-- intentó separar este conjunto del judaísmo. Pero esta perspectiva es muy incorrecta ya que los dos entidades --judaísmo de la época y la interpretación mesiánica de Jesús a partir de su muerte y la creencia firme en su resurrección-- deben considerarse dentro del pluralismo tremendo e increíble del judaísmo de la época. Tengamos en cuenta que se era “totalmente judío” defendiendo que la Biblia constaba solo del Pentateuco (negando la inspiración y canonicidad de los libros históricos, los Salmos y los Profetas), que el alma no era inmortal, que la vida se acababa acá abajo en la tierra, que no hay retribución futura, por tanto ni cielo ni infierno ni nada de nada = postura saducea… y sosteniendo todo lo contrario = postura farisea. Sin embargo, a ningún judío de la época se le ocurría decir que los saduceos —o los fariseos-- no eran judíos. Los pilares básicos del judaísmo eran la aceptación de que Israel era el pueblo elegido, que Dios le había dado una tierra y una Ley… ¡ y poco más! El resto era todo discutible.

3. Hay que eliminar la pretensión de que la teología de Pablo estaba exclusivamente orientada a la admisión de los paganos dentro de Israel, y que él no decía nada, ni tenía nada que decir a los judíos, es decir, nada que tuviera que ver con el judaísmo en sí fuera del mesianismo de Jesús y su implicación respecto a los paganos. Por el contrario hay que tener en cuenta que Pablo como judío seguía siendo judío aunque manifestara una crítica radical hacia su propia tradición religiosa o contra otras formas competidoras de judaísmo. Si se restringe el discurso teológico de Pablo sólo a su teología sobre la incorporación de los paganos a Israel, se sitúa ya al Apóstol en los márgenes del judaísmo y no se tienen en cuenta las implicaciones que su teología tiene dentro del amplio pensamiento judío de la época del Segundo Templo.

A partir de esta premisa –Pablo como pensador judío del siglo I y los tres “caveat” arriba expresados-- se pueden ya formular algunas conclusiones. Y la primera es que Pablo no se “convirtió” al cristianismo como si, a los dos o tres años de la muerte de Jesús, este cristianismo estuviera ya formado…; y la segunda sería en qué sentido debemos pensar que Pablo era un seguidor de Jesús. O dicho de otra manera: cuando Pablo se declara seguidor del Mesías, ¿cómo hay que entender este movimiento de seguidores del Jesús muerto y resucitado dentro de la teología judía de la época?


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


Viernes, 27 de Junio 2014
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías IV-VI

Libelo de Apión sobre el elogio del adulterio

Quedaban Clemente y su amigo Apión enredados en una discusión sobre el significado del adulterio. El concepto de Clemente acerca del adulterio lo llevaba hasta el punto de comparar el adulterio con el homicidio. Apión estaba dispuesto a escribir un libelo de elogio del adulterio. Así lo hizo, y se lo envió a su amigo Clemente, que lo leyó y se lo leyó a varios amigos. Sus palabras de presentación del libelo sonaban así: “Esta es, varones, la doctrina de los griegos, que ofrece una amplia oportunidad para pecar sin reparos” (Hom V 9,5). El adulterio no era para los griegos otra cosa que una imitación de la conducta de los dioses. Este es el contenido del libelo:

Contenido del libelo

“El amante a la amada”. “He conocido que tú prestas la atención a la filosofía y por causa de la virtud emulas la vida de los mejores. Pero ¿quiénes podrían ser los mejores de todos sino los dioses, o los mejores de los hombres sino los filósofos? Pues éstos son los únicos que saben qué obras son malas o buenas por naturaleza, y cuáles, sin ser así, son consideradas como tales por la disposición de las leyes. Ahora bien, piensan algunos que la llamada práctica del adulterio es mala, cuando es buena en todos los aspectos; pues se practica por orden del Amor para una mayor fecundidad de la vida. Y el Amor es el más antiguo de todos los dioses” (Hom V 10,1-4).

He preferido presentar sin más las palabras del libelo, que expresan la opinión de Apión, como representante de la cultura y la moral de los griegos. Pero continúa diciendo que las relaciones amorosas no son fruto de la razón sino el cumplimiento de las órdenes del Amor, el más antiguo de todos los dioses y el que está en la raíz de la generación y de la multiplicación de todos los seres. Es, pues, una impiedad no escuchar el consejo del Amor cuando surge el deseo. Porque él es el artesano de todo lo engendrado, mientras que nosotros somos el instrumento del Amor. El intentar dominar el deseo en nombre del denominado pudor no deja de ser “la mayor de todas las impiedades” (Hom V 10,7).

El ejemplo de los dioses

El ejemplo de los dioses va contra lo que ciertos insensatos denominan pudor. Apión, portavoz de los griegos, exige que se abran todas las puertas sin restricciones, y que se anulen tantas leyes nefastas contrarias a la voluntad de Zeus y de Minos y Radamanto. Y todo porque “no es posible ir contra el Amor que mora en nuestras almas, pues la pasión de los enamorados no es voluntaria”.

Apión reconoce como cierto que “Zeus, el que ha dado estas leyes, tuvo relaciones con miles de mujeres. Sin embargo, fue considerado bienhechor por algunos sabios respecto a la generación de hijos al conceder a hombres su propia conducta de relacionarse con mujeres. Pero ante aquellos ante los que sabía que era una gracia el no ser conocido, cambiaba de apariencia para ni disgustarlos, ni parecer que actuaba contra las leyes promulgadas por él”. Es decir, el mismo padre de los dioses buscaba la manera de actuar de forma oculta para no parecer que iba contra el dictado de sus propias leyes.

Consejos de Apión a Clemente

Concluye Apión su relación aconsejando a Clemente que cumpla lo que para los cristianos era considerado algo cercano más bien al homicidio. Lo hace sin dudas ni titubeos diciendo: “Conviene, por tanto, que ya que te dedicas a la filosofía, imites para una buena vida a los que son considerados como mejores, cuyas relaciones sexuales fueron realmente innumerables”. El elogio del adulterio no podía ser más decidido y claro. Era la postura de la cultura de los griegos, objeto del debate de los dos amigos, que se movían desde contrarios puntos de vista (Hom V 11,4).

No contento con sus reflexiones en voz alta, habla también de los hechos que defiende y recomienda, como son los numerosos adulterios de Zeus y las variedades de sus comportamientos, que luego se convirtieron en ejemplos para sus devotos y en costumbres para los que lo reconocieron como dios y bienhechor de la humanidad con su conducta. Nada se oponía a la voluntad del Amor que Zeus acogía con agrado y satisfacción para escándalo y disgusto de cristianos como Clemente.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro





Domingo, 22 de Junio 2014
El Jesús de Hans Küng. ¿Se acaba todo con la muerte? (y III) (516)
516- El Jesús de Hans Küng. ¿Se acaba todo con la muerte? (y III) (516)

Hoy escribe Antonio Piñero


La última parte del libro de H. Küng aborda el espinoso tema –según Küng, desde el punto de vista histórico-crítico, como él había prometido que lo haría en la p. 11-- de la resurrección de Jesús, de las apariciones y de la vida después de la muerte. Evidentemente, sin embargo, no se pueden tratar estos temas desde el punto de vista de la historia, sino de la fe. Küng lo acpeta, pero sí se pueden ofrecer razones –opina-- que hagan razonables esta fe.

El punto de partida es que con la muerte de Jesús no se acabó todo, sino al revés: la “causa de Jesús siguió” tras su fallecimiento, tomó entonces impulso y continuó hacia delante con más fuerza si cabe. Comenzó así una nueva época de la historia universal, teñida o gobernada por el “cristianismo”, o seguimiento del Cristo, el Mesías. El nacimiento del cristianismo fue un misterio absoluto: se acumulan las preguntas sin respuesta fácil: “¿Cómo fue posible que ese maestro de falsedad, condenado, se convirtiera en el Mesías de Israel, el en el Cristo; que ese profeta desautorizado llegara a ser el Señor; que ese seductor del pueblo, desenmascarado, se convirtiera en el Salvador; que ese blasfemo, ese réprobo, llegara a ser el Hijo de Dios?” (. 164).

Küng expone además las dificultades encontrables por la creencia en la resurrección/apariciones: los relatos que las cuentan no son imparciales; no proceden de observadores neutrales; para explicarlas es necesario echar mano a la indemostrable hipótesis de una intervención divina supranaturalista en la leyes naturales = una resurrección; no hay testimonios directos de la resurrección; un análisis minuciosos de los relatos pascuales descubre discrepancias y contradicciones insuperables.

A todo esto responde Küng (pp. 170ss):

• Es preferible el término resucitación a resurrección; el primero es más conforme a la tradición cristiana e indica que Dios resucitó a Jesús, no él a sí mismo, concepto implicado por el segundo vocablo.

• La resucitación no es un hecho histórico. La historia pertenece al nivel humano; la resurrección es un acto de Dios: pertenece a otro nivel, a las dimensiones propias de Dios. Es un acontecimiento real, pero trasciende los límites de la historia.

• La resucitación no es representable con imágenes, ya que pertenece a un ámbito “esencialmente otro”.

• No debe entenderse la resucitación como corporal, si por ello se sobreentiende que se trata del mismo organismo humano en su aspecto fisiológico. Pero sí hay continuidad de la persona.

• Probablemente lo mejor es hablar de “exaltación”: “Después de la resucitación, Dios ha constituido a Jesús, humillado en cuanto hombre, Señor y Mesías (Hch 2,36). La mesianidad y la filiación divina no se dicen del Jesús terreno, sino del Jesús exaltado por Dios”.

Por tanto el mensaje es: “El crucificado vive para siempre junto a Dios como compromiso y esperanza para el hombre”. No es un retorno a esta vida espacio-temporal, ni tampoco una continuación de ella, sino una “asunción de la realidad última”; es un acontecimiento de la nueva creación (de nuevo utiliza Küng un concepto totalmente paulino: Gál 6,15; 2 Cor 5,17).

Es claro, para Küng, que el enigma histórico del origen del cristianismo, que se produce solo tras la muerte de Jesús, aparece “resuelto” sólo desde experiencias de la fe, de los “conocimientos” que proporciona la fe y de las llamadas a seguir a Jesús desde la fe (p. 179). Las disquisiciones racionales quedan a un lado.

A partir de aquí viene a decir Küng sibilinamente que los títulos de majestad de Jesús --como Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Señor, Cristo, aplicados por los evangelistas a Jesús durante su vida en la tierra-- solo tienen sentido y plenitud desde la fe, de modo que del Jesús humano no pueden predicarse propiamente, es decir, no se le pueden atribuir con toda propiedad; el Jesús humano es meramente humano, pero un ser humano especial como reflejo igualmente especial de la Divinidad. Incluso el título más terreno de Hijo de David, adquiere su plenitud de sentido cristiano sólo después de la resurrección. «De forma bíblicamente correcta hay que hablar con Pablo de “envío del Hijo de Dios” (con mayúscula en Hijo, es decir, del envío de una persona que cuando es enviada es un mero ser humano; por tanto, es un “hijo de Dios” [minúscula en “hijo”] como lo fue el rey, el profeta o el sumo sacerdote), y con Juan de (mera) encarnación del Verbo/Palabra de Dios. Jesús es en figura humana; es sólo el verbo (minúscula) de Dios, voluntad de Dios, imagen de Dios, hijo de Dios» (pp. 185-186).

En román paladino de nuevo: Küng se aparta de facto de la formulación trinitaria de Nicea, Éfeso o Calcedonia, y no presenta más que una imagen de Jesús que se parece mucho más a la del islam, o incluso a una posible posición judía antigua (Jesús sería como Henoc o Metatrón: mero hombre exaltado después de la muerte a un estatus parecido al divino). Por tanto, Küng, como otros teólogos propone “desandar lo andado” respecto al dogma y entenderlo muy de otro modo. Ahora, en el siglo XXI, no deben entenderse estas definiciones trinitarias como “definiciones infalibles a priori, sino como explicaciones a posteriori de lo que Jesús era y significaba” (pp. 185-186).

En resumidas cuentas el estudio histórico-crítico de Jesús de Nazaret termina con una suerte de apéndice teológico que apunta el camino por donde ha de circular la teología moderna so pena de que las nuevas generaciones rechacen absolutamente como míticas todas las formulaciones de fe anteriores, que eran creídas al pie de la letra y en las que la única persona de Jesús tenía dos naturalezas, una humana y otra divina, y respecto a las cuales se advertía que la naturaleza divina se mostraba solo de vez en cuando durante el ministerio terrenal de Jesús, por ejemplo, en la transfiguración.

Naturalmente, para un historiador, este montaje teológico, por muy razonable que sea partiendo de unos supuestos previos, queda lejos de su disciplina de estudio y se remite a la mera fe. Esta parte de la creencia en un Dios determinado, de base judía y luego purificada en las especificaciones respecto a su esencia y existencia formuladas por los humanos, supone en el fondo y a pesar de todo participar de algún modo de una cosmovisión muy arcaica, veterotestamentaria, que tiene su origen en cosmovisiones muy anteriores de raigambre acádico-babilónica. Hoy, sin embargo, la gente tiene otra idea del universo y, por tanto, otra concepción de Dios.

Quiero añadir que cuando H. Küng habla de que “La resucitación no es un hecho histórico…, está en las dimensiones propias de Dios, pero es un acontecimiento real que trasciende los límites de la historia” conviene recordar algo que es elemental en filosofía, pero para muchos raro, a saber que lo real no es siempre existente como alguna vez he escrito ya. Ejemplo: el concepto de “patria” no es real, es una mera noción intelectual, pero es existente en cuanto que produce efectos reales: por la patria se hacen mil cosas y se llega incluso a matar o a morir.

Por último: a pesar de tan diversos “peros”, no es mi opinión de este libro en absoluto negativa. Insisto en que lo ha leído con interés y que ofrece muchos puntos de vista muy personales y muy bien reflexionados también. Pero a la vez observo que la descripción de Jesús de Nazaret por parte de H. Küng no es histórica, en el sentido que yo la entiendo y como él parece pretender, sino que atribuye historicidad a rasgos de la “vida” de Jesús tal como los describen los evangelistas, rasgos que son interpretaciones, y en concreto de cuño paulino, de una persona humana… y que es difícil que ella subscribiera, si pudiera ser conforntado con ellas. Estas interpretaciones son aceptadas por Marcos y a su rebufo por Mateo y Lucas. Juan también participa de estas ideas, pero a su aire… y así llegan hasta hoy, cuando por enésima vez en la historia son reinterpretadas.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Jueves, 19 de Junio 2014
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Las homilías griegas V-VI

Eficacia o ineficacia de la magia

En el debate entre Apión y Clemente, quedaba abierta la promesa de explicar el sentido y la eficacia de la magia. Clemente había fingido una especie de mal de amores, al que su buen amigo Apión prometía poner remedio con sus artes mágicas. El problema era que Clemente no tenía fe en la magia, porque había padecido muchas decepciones en su vida por su buena voluntad y su credibilidad en la palabra de los demás.

Base filosófica de la magia

Apión comienza asegurando que tiene mayores conocimientos que Clemente sobre los temas mágicos. Y explica la magia como el sometimiento de los demonios bajo el poder de los ángeles. Esta situación es el origen de lo que los hombres interpretan como magia. Explica esa sumisión como la de los soldados a los generales, o la de los generales al emperador. La desobediencia a los superiores lleva consigo el castigo correspondiente, tanto más cuando más alta es la autoridad que ha recibido el desaire.

Cada persona tiene su lugar en la vida de la sociedad. Lo mejor es buscar el lugar idóneo y la función correspondiente. Había un concepto en la cultura griega escondido bajo el término técnico de la hýbris. Era precisamente la actitud del hombre que no acepta su misión personal ni se somete a los proyectos de los dioses. La podemos denominar postura insolente o rebelde. Los mismos ángeles deben someterse cuando se los conjura en nombre de un superior. De lo contrario, concluye Clemente, el universo sería un caos incomprensible, en estado de sublevación de todos contra todos.

Diferencia entre Clemente y Apión sobre la magia

Pero Clemente lanza toda una teoría de dudas acerca de la magia. Porque si las cosas son así, tienen razón los filósofos y poetas cuando cuentan que en el Hades son castigados por sus impiedades cuantos han cometido atrevimientos viles como hicieron Ixión, Tántalo, Ticio y Sísifo. Apión estaba seguro de que tenían razón los filósofos y de que eso era lo que sucedía en el Hades. Pero tal convencimiento no está de acuerdo con la conducta de la sociedad cuando sigue tan tranquila y sin temor en medio de impiedades tales como el adulterio. Otra cosa sería si por medio de la magia alguien pudiera seducir a una mujer contra su voluntad.

Magia o violencia en el adulterio

Apión argumenta que lo mismo da seducir a una mujer por medios mágicos que por medio de palabras y requiebros. Lo que Clemente rechaza con toda su fuerza. El que seduce a una mujer mediante la violencia de la magia, es merecedor del más severo castigo, como el que viola a una mujer casta. El caso de quien la seduce mediante palabras lisonjeras, no es reo de ninguna clase de violencia. Lo que es muy distinto en la valoración de su apreciación moral. El que convence a una mujer merece menor castigo que el que emplea la violencia.

Realidad del adulterio y la forma

La dialéctica de Clemente sumió a su amigo en un laberinto de perplejidades y dudas. Apión argumenta diciendo que estima que lo principal y fundamental es el hecho básico de violar la fidelidad debida al cónyuge legítimo, y que importa menos la manera de llegar a su consumación. Pero Clemente no queda convencido con las palabras de su amigo. Sobre todo porque convencer a una mujer no es fácil ni siquiera con palabras lisonjeras, ya que las mujeres tienen actitudes de filósofo. En consecuencia, ya sea por magia, ya por convencimiento racional, el enamorado se enfrenta con una tarea nada cómoda, el conseguir a la mujer amada.

La réplica de Apión se basaba precisamente en esa actitud de las mujeres. Como quien dice que la mujer tiene siempre la solución en sus manos. Por ello, se dispone a escribir una carta de amor a una mujer con la seguridad de que podrá convencerla. Los dos contendientes y amigos se enredaron en una discusión basada en monosílabos. “Imposible”, decía Clemente. “Posible”, replicaba Apión.

Un libelo sobe el elogio del adulterio

La prueba definitiva sería escribir un libelo sobre el tema del “Elogio del adulterio” y sus ventajas. Es lo que prometió Apión con el proyecto de remitir el libelo al mismo Clemente para que pruebe le eficacia de sus planes. Así lo hizo. Clemente recibió el libelo y se lo leyó a varios amigos. Todos estuvieron de acuerdo en que aquélla era la doctrina y la práctica de los griegos sobre al adulterio, una práctica diametralmente opuesta a la de la mentalidad cristiana. Clemente tenía ahora la declaración voluntaria de un buen conocedor de la cultura griega. Lo que él ya sabía quedaba ahora confirmado en la exposición de un partidario y practicante de la doctrina de los griegos (Hom V 10).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro



Domingo, 15 de Junio 2014
El “Jesús” de Hans Küng. ¿Fue Jesús un revolucionario? Su muerte (515) (II)
Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con el análisis de algunos temas básicos del libro “Jesús” de Hans Küng. El punto siguiente que afecta a todo Jesús es la pregunta ¿Fue Jesús un revolucionario?. Nuestro autor responde: sí, si por revolución se entiende la transformación radical de las condiciones existentes. No, de ningún modo, si por revolución se entiende el “movimiento revolucionario celota” que comienza “oficialmente” con Judas de Gamala, o Judas el Galileo, que se levanta en armas contra la orden de Roma de censar al pueblo de Judea, año 6 d.C. inmediatamente después de la deposición del “rey”/etnarca Arquelao y de la declaración por parte de Roma de Judea como provincia romana y que suponía un levantamiento en armas, ya en toda regla, ya como guerrilla latente.

A pesar de los cambios radicales que postula Jesús procedentes de la instauración del reino de Dios, de su ataque a los círculos dominantes y a los abusos legales y sociales, etc., el Nazareno –según Küng-- no fue un revolucionario social, porque para fundamentar este aserto “hay que tergiversar y falsear todos los relatos evangélicos y seleccionar unilateralmente las fuentes… hay proceder con fantasía novelesca y no con rigor histórico-crítico” (p. 44).

A este respecto deseo hacer alguna observación:

• No se puede pedir a los evangelistas --que son discípulos de Pablo, interesados ante todo en la misión a los gentiles, y que, por tanto como Pablo, no pueden hacer la proclamación de un mesías judío a las gentes del Imperio, sino la de un redentor universal – que hagan el mínimo hincapié en los aspectos “oscuros” para los romanos de la personalidad de Jesús. Este se había rodeado de gentes fanáticas que ciertamente portaban armas en el episodio del prendimiento en Getsemaní. Además, ¿es posible --por muy rápida que fuera la peripecia de la expulsión de los mercaderes del Templo, que se cerró antes de que llegaran suficientes efectivos de la policía del Templo— que Jesús pudiera derribar las mesas de los poderosos cambistas y trastocar toda la venta de animales sin que estuviera rodeado de un buen monto de discípulos, con algunas armas, dispuestos a defender al Maestro como fuera? Parece imposible, pues los cambistas eran meros subordinados de los sumos sacerdotes y protegidos por éstos. A este respecto, espero que, cuando lo crea oportuno y haya pasado el tiempo suficiente, Fernando Bermejo se decida a hacer público en este Blog su artículo “Jesus and the Anti-Roman Resistance. A Reassessment of the Arguments”, publicado hace tiempo ya, según creo, en el Journal for the historical Jesus. No se puede pasar por alto la cantidad de indicios (más de 30) que presentan los Evangelios de un Jesús que jamás condenó la violencia. Por otro lado,

• Parece cierto que Jesús, como predicador itinerante, tenía solo un grupo relativamente pequeño de seguidores y que no poseía dinero para montar ninguna partida seria de guerrilleros. Por tanto no puede considerárselo como jefe de un grupo “estrictamente armado”, con ánimo de hostigamiento en plan de guerrillas, a los romanos.

• Sin embargo, parece probable que los seguidores de Jesús portaran armas, para autodefenderse en los caminos, al igual que los esenios cuando iban de viaje.

• Parece cierto que, aparte de Simón el cananeo o celota, el grupo de los tres íntimos de Jesús, Pedro, y los dos “Hijos del Trueno”, Santiago y Juan eran cualquier cosa menos inocentes corderitos pacíficos. Etc.

Podríamos seguir, pero ya hemos escrito de este tema repetidas veces. Pero Küng asegura que la entrada mesiánica en Jerusalén, la purificación del Templo y el episodio del denario/pago del tributo al César son una muestra clara (¿?) del pacifismo de Jesús, ya que no se negó al pago de impuestos, no proclamó guerra alguna de liberación nacional, ni propagó la lucha de clases (pp. 47-48).

Pero todos estos episodios, incluso el de un Jesús totalmente renuente, que finalmente ordena a Pedro que pague el impuesto anual al Templo (Mt 17,25-26: “Y cuando llegó a casa, se anticipó Jesús a decirle: «¿Qué te parece, Simón?; los reyes de la tierra, ¿de quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraños?»; obsérvese que Jesús no habla de sumos sacerdotes que exigen un tributo para el sostenimiento del Templo, sino de “los reyes de la tierra”, pueden ser interpretados mejor de otra manera que como muestra de un pacifisimo a ultranza.

Es más que probable que la fse suelta de Jesús que acabamos de citar deba unirse al episodio del pago del tributo de Mc 12,17. Este tiene otra interpretación, creo que más clara y constriñente que la propuesta por Küng; y una interpretación que muestran a Jesús totalmente implicado en la política de su tiempo. Como he escrito varias veces, en el episodio del tributo al César Jesús, muy astutamente, responde negativamente al pago de ese tributo: No hay que pagar el impuesto. Parece que Marcos es muy exacto cuando transmite en griego lo que debió de ser la frase central de Jesús en este episodio: “Devolved (no “dad”: griego “apódote”, no “dóte”) al César lo que es del César (es decir, devolved al Cesar este denario que me mostráis) y devolved a Dios (la tierra de Israel que ahora está ocupada y explotada por el César) lo que es de Dios. Por consiguiente: no paguéis el tributo por la tierra de Israel y de sus gentes que son de Dios, y no utilicéis el denario.

Se ha apuntado, además, decenas y decenas de veces que esta postura está de acuerdo con lo que indica Lc 23,2: “Comenzaron a acusarlo diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey»”. El truco de Jesús radica en referirse a la moneda en vez de al tributo.

Otro tema: un rasgo básico de Jesús, según Küng del Jesús histórico es no haber tenido “Ningún celo por la Ley” (p. 55). En mi opinión y con pocas dudas, es este un aserto exagerado puesto que Küng está comparando a Jesús con los esenios, en especial con la rama de Qumrán, cuya observancia de la Ley, a juzgar por la Regla de la comunidad (1QS) y otros textos haláquicos (es decir, de interpretación de la Ley) que desde el punto de vista de hoy rayaba en la paranoia. Es cierto que Jesús no era un esenio. Pero es exagerado decir que “estuvo alejadísimo de los fariseos” o que “Jesús fue de una laxitud extraordinaria”. Son frases que constituyen exageraciones, y notables.

Si había algún grupo en el Israel del siglo I al que se podía adscribir a Jesús era al de los fariseos: un mismo modo de enseñanza en parábolas, un mismo modo de argumentación, un mismo modo de entender la Ley en lo sustancial. No comprendo cómo Küng sostiene que la parábola del hijo pródigo, del publicano y del fariseo (en la que aparecen orando los dos; el primero se consideraba un inicuo y el segundo creía ante Dios que era justo; y Jesús justifica al primero), la de la oveja extraviada y la dracma perdida puedan estimarse seriamente “como subversivas y destructivas moralmente, constituyendo una ofensa para todo buen israelita” (p. 65). Son estas típicas exageraciones de Küng que no deben considerarse al pie de la letra, porque luego –a lo largo del libro-- afirma casi lo contrario. En mi opinión y en la de muchos estudiosos independientes, entre ellos muchos judíos, Jesús jamás violó el descanso sabático, ni jamás quebrantó la Ley judía (en contra de lo afirmado por Küngen pp. 67s).

Otro tema: sí me parece interesante, y muy propio de Küng, dividir la vida y ministerio público de Jesús en dos unidades de sentido: la causa de Dios y la causa del hombre, aun a riesgo de modernizar demasiado a Jesús en el sentido de sacarlo de sus coordenadas sociales, políticas y religiosas.

La causa de Dios es el reino /reinado de Dios. Del mensaje evangélico deben tomarse, según Küng, las esencias intemporales, no condicionadas por una “visión del mundo ligada a la mentalidad de una época, puesto que no hay razón para hacerla resurgir de un modo artificioso” (p. 78). Una consecuencia de esta postura es eliminar los rasgos tremendistas, apocalípticos, muy duros para la mentalidad de hoy del apocalipticismo de Jesús. Con gran satisfacción interior debe uno quedarse solo con el mensaje de Jesús que es igual al destilado de los escritos de los profetas: “El reino de Dios es un reinado de plena justicia, de suma libertad, de amor inquebrantable de reconciliación universal, de paz eterna” (p.76). Desde luego, en la pluma de H. Küng, el aspecto –también de los profetas-- de Israel como dominador de todas las naciones a muchas de las cuales destruirá en los tiempos finales, estaba sin más ausente del pensamiento de Jesús. No es posible afirmarlo con tanta seguridad.

Otro tema: El Reino de Dios está ya de algún modo presente, pero aún no plenamente realizado. En mi opinión, esta dialéctica no es de Jesús, sino paulina puramente y la recoge con claridad el evangelista Marcos quien adapta a ella el material que recibe de la tradición (el máximo de adaptación es Lc 17,21, quien sostiene que Jesús dijo a los fariseos (véase, por favor, el contexto de la perícopa, y además obsérvese que todo el contexto indica igualmente que el reino de Dios vendrá en el futuro).

Y no creo que la perspectiva de un reino de Dios realmente presente en Israel fuera la de Jesús, entre ostras cosas evidentes porque pensaba que la lucha que él libraba con Satanás, y el inicio de la derrota de éste no eran más que el signo de que la “maquinaria divina” había empezado a moverse para restaurar el estado de cosas del inicio de la creación… Se estaba en los momentos preparatorios de máxima intensidad, pero el Reino en sí aún no había llegado. Será Pablo, y no Jesús, quien vea en la cruz la derrota definitiva de Satanás y el inicio verdadero del reino del Mesías y luego el de Dios (1 Cor 15, 20-28: léase con detenimiento). Para Pablo el reino de Dios se ha iniciado ya realmente y faltaba poquísimo para que se completara… En muy poco tiempo, en su generación, con la segunda y definitiva llegada del Mesías plenamente constituido.

La causa de Dios es para Jesús, según Küng, que durante la espera de la venida definitiva del Reino el ser humano cumpla su voluntad. Esta voluntad divina –defiende Küng-- no se puede leerse ni en la pura ley natural, ni en la Ley revelada en su momento por Dios a Moisés, sino en la esencia de la Ley tal como la entiende el Mesías. Jesús vino a cumplir lo profundo de la Ley, pero en cierto sentido a mostrar que el hombre debe buscar la voluntad de Dios por encima incluso de la letra de la Ley. Sólo el Mesías es el intérprete de la Ley. En mi opinión, tenemos aquí otra idea profundamente paulina, bajo cuya luz se transmiten las discusiones de Jesús con los fariseos (y alguna vez con los saduceos), en las que el Maestro aparece por encima no solo de la tradición oral, sino de las disposiciones de Moisés mismo (= las antinomias del Sermón de la Montaña: “Habéis oído que se dijo…, Pero yo os digo”). Creo que Küng atribuye a Jesús, de la mano de los evangelistas, lo que –opino—no fue el verdadero pensamiento de Jesús sino de su intérprete Pablo, según el cual el Mesías tiene capacidad de cambiar la ley mosaica en el tiempo mesiánico,

Y, por otro lado, la “causa del hombre” está unida, como expone Küng, al mensaje del Reino de Dios. Este implica una humanización del hombre, un cambio de conciencia de modo que el ser humano busque siempre hacer lo que Dios quiere, pero en una atmósfera de libertad en la que la tradición de los antiguos, las instituciones y la jerarquía de Israel quedan relativizadas… y superadas (trasládese al momento actual de la Iglesia, según Küng). Lo de relativización y superación me parece que cuadra poco con la mentalidad del Jesús histórico.

Otro tema: El conflicto y la muerte de Jesús, que él mismo veía venir por su oposición a todo lo establecido según la sociedad de su tiempo. “El violento final de Jesús estaba ya implícito en la lógica de su predicación y de su comportamiento. Su pasión vino a ser mero efecto de la reacción de los guardianes de la Ley, del derecho y la moral frente a toda su obra”. Para explicar la condena de Jesús basta su predicación; para dar razón de sus padecimientos bastan sus acciones” (157).

Se sitúa así Küng en una perspectiva muy tradicional, y poco histórico-crítica del proceso y ejecución de Jesús. Según la perspectiva de nuestro autor, el componente religioso de la muerte de Jesús pasa a primer plano; y el político, a segundo. Como Jesús era pacifista a ultranza, según Küng, la acusación política era plenamente falsa; la religiosa, plenamente verdadera: murió Jesús en la cruz por tomarse unas libertades soberanas ante la Ley y el Templo, y por haber puesto en entredicho el ordenamiento religioso tradicional. Con su predicación de la gracia del Dios Padre y su personal concesión del perdón de los pecados se había arrogado poderes inauditos” (157-158).

Todo este punto de vista de Küng es puramente tradicional y no tiene en absoluto en cuenta, aunque los conozca, los estudios actuales que han puesto de relieve que la perspectiva verdadera de la muerte del Jesús histórico es justamente al revés: primó lo político sobre lo religioso. De nuevo Küng atribuye de manera más o menos clara al Jesús histórico una perspectiva paulina: “La Muerte en cruz de Jesús representó el cumplimiento de la maldición de la Ley” (pp 156-160; en especial, p. 160; léase Gál 3,13: “Cristo nos rescató de la maldición de la Ley haciéndose maldición por nosotros, pues está escrito: Maldito todo el que está colgado de un madero (Dt 21,23), 14 a fin de que la bendición de Abrahán llegara a los gentiles en Cristo Jesús, y por medio de la fe recibiéramos el Espíritu de la Promesa”) . Küng “lee” a Jesús a través de las lentes de Pablo de Tarso, en mi opinión.

El próximo día concluiremos con la reseña del tratamiento de Küng de la resurrección de Jesús y sus consecuencias.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Viernes, 13 de Junio 2014
Hoy escribe Fernando Bermejo

Si bien no hay datos de que las mujeres formaran parte de los cuadros directivos de la Iglesia maniquea, abundan los testimonios relativos a la presencia de mujeres en el estamento superior de "electae" o elegidas, de algunas de las cuales se conservan nombres y cierta información. Al mismo tiempo, figuras femeninas (como la "Madre de la Vida" o la "Virgen de Luz" son conspicuas en el panteón maniqueo.

Si bien se han efectuado algunos estudios incipientes sobre las mujeres y lo femenino en el maniqueísmo, hay actualmente en marcha un proyecto internacional sobre este tema, dirigido por Majella Franzmann (Curtin University, Perth) y Madeleine Scopello (CNRS, París). En el marco de este proyecto se ha organizado un Coloquio Internacional que tendrá lugar en París (Maison de la Recherche, Université Paris Sorbonne) el 27 y 28 de junio, con el título "Les femmes dans le manichéisme occidental et oriental". Ofrezco a continuación el programa:

Johannes VAN OORT (Université de Nimègue et de Prétoria), Manichaean Christian
Women in Augustine’s Life and Works.

Concetta GIUFFRÉ SCIBONA (Université de Messina), The Addas-Adimantus Mission and
the Role of Women in the Characteristics and Diffusion of Manichaeism in Africa.

Madeleine SCOPELLO (CNRS-Université Paris-Sorbonne), Les manichéennes au
prisme des Pères de l’Église.

Fernando BERMEJO RUBIO (UNED, Madrid), La Mère des Vivants: Identité et fonctions.

Jean-Daniel DUBOIS (École pratique des hautes études, Paris), L’usage manichéen du
terme Enthumesis dans les Kephalaia coptes de Berlin.

Christos THEODOROU (Université de Tübingen), The Beauty and the Body of
Concupiscence: the Meaning of the Female Body in the Western Manichaean Sources.

Tim PETTIPIECE (University of Ottawa), Virgins andCE (University of Ottawa), Virgins and Abstainers: Female Elect in the Coptic Manichaean Homilies.

Majella FRANZMANN (Curtin University, Perth), The Manichaean Women of Kellis.

Adam BENKATO (SOAS, Londres) et Samantha LANGSDALE (SOAS, Londres), The
(Female) Manichaean Body: An Interdisciplinary Approach to the Eastern Manichaean Texts.

Gábor KÓSA (Eötvös Loránd University, Budapest), The Virgin of Light in the New
Chinese Manichaean Xiapu Material and the Female Figure beside Mount Sumeru in the Cosmology
Painting.

Zsuzsanna GULÁCSI (Northern Arizona University, Flagstaff), The Iranian
Iconography of the Light Maiden in Early Manichaean Art.

Jason BEDUHN (Northern Arizona University, Flagstaff), Ambivalent Beauty: Divine
Transgendering in the “Seduction of the Archons” and Elsewhere in Manichaean Myth

P.D.: Pongo en conocimiento de nuestros amables lectores que durante un tiempo estaré ausente del blog. Hasta la vuelta, feliz fin de primavera y buen comienzo de verano.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 11 de Junio 2014
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías griegas IV-VI

Indisposición de Apión

El día anterior quedó interrumpido el debate, y con ello interrumpimos también nosotros nuestra reflexión. La Homilía V comienza con la referencia al día siguiente en el que debía continuar la conversación interrumpida. Según lo acordado, se dirigieron todos a un lugar tranquilo, pero Clemente advirtió que su amigo Apión no había acudido a la cita. Preguntó, pues, el motivo de la ausencia de uno de los contendientes, sin el que todo quedaba en el silencio y en la duda.

Alguien le respondió que Apión se encontraba indispuesto, lo que le había impedido cumplir con su promesa. Clemente era partidario de ir a visitarlo inmediatamente. Pero los demás opinaban que sería más interesante que dialogaran ellos al margen de Apión para adoptar las actitudes convenientes. Mejor dicho, que Clemente les dirigiera la palabra y les expusiera su criterio sobre los temas a debatir. Clemente se vio obligado a satisfacer la demanda de sus contertulios y comenzó a referir con detalle la situación y sus consecuencias.

Preocupación de Clemente por el debate inminente

Contaba Clemente que el día anterior quedó hondamente preocupado por el debate que tenía que mantener con su amigo Apión. Hasta el punto de no poder dormir en toda la noche. A su mente acudieron los problemas que tuvo con él en Roma. Dejo la palabra al interesado que se propone explicar su caso comenzando con el acostumbrado “yo, Clemente”: “Desde niño, yo Clemente, enamorado de la verdad y buscando lo conveniente para mi alma, gastaba el tiempo en teorías y contrateorías. Al no poder descubrir nada correcto, contraje por la tristeza una enfermedad” (Hom V 2,2). El relato de Clemente es un argumento decisivo de la pasión con la que buscaba la solución de sus problemas.

Apión alojado en casa de Clemente

Su amigo Apión, experto en cuestiones de medicina, se alojó en la casa de Clemente. Tuvo así la oportunidad de informarse adecuadamente de la situación de su amigo. Entró a la habitación donde se encontraba postrado en el lecho y preguntó al enfermo con el deseo de buscar remedio a su situación. En la conversación apareció la animadversión que Apión sentía contra los judíos y su cultura. Había escrito incluso libros contra ellos y se había hecho amigo de Simón Mago, no porque deseara conocer su doctrina, sino simplemente porque Simón era samaritano y enemigo natural de sus odiados judíos. Y si había intimado con el Mago, era por el interés de conocer algún medio para luchar con eficacia contra los enemigos de los samaritanos y los suyos personales.

Clemente finge estar enamorado

Clemente recurrió a una estratagema que lo libraba de declarar abiertamente la causa de las dolencias que lo tenían postrado en cama. De forma retorcida y críptica, vino a dejar caer la idea de que de alguna manera estaba enamorado. Sufría, pues, la enfermedad que aqueja a la juventud. En realidad, “le dolía el alma”. Apión no tuvo la menor duda de que era ésa su situación. Tanto más cuanto que Clemente añadía gestos y actitudes, miradas y silencios que hacían más cierta la sospecha de su enamoramiento.

Apión cayó en el engaño y contó una supuesta historia de su juventud, en la que se enamoró de una mujer dignísima, a la que ni siquiera podía abordar. Recurrió entonces a un conocido mago egipcio, al que expuso su caso y que resolvió su aporía ayudándole a conseguir a la mujer amada. El egipcio, experto en prácticas de magia, le facilitó la fórmula de un encantamiento, mediante la cual consiguió su objetivo. Pero una vez que logró lo que pretendía, “desistió de su amor”. Con ello trataba Apión de demostrar que no había nada en la vida que no tuviera remedio.

Apión promete ayudar a Clemente con magia

Apión intentó rematar la jugada ofreciendo a Clemente sus conocimientos y sus experiencias: “De ahí que si tú padeces humanamente algo parecido, ten confianza en mí sin más preocupación, pues dentro de siete días haré que tú la poseas” (Hom V 4,1). Pero Clemente manifestó su desconfianza en las prácticas mágicas y en la eficacia misma de la magia. Al parecer, había tenido experiencias decepcionantes que lo ponían en una actitud permanente de recelo. Ahora, la promesa de Apión le desconcertaba a la vez que sembraba en su espíritu una nueva esperanza. Sin embargo, todo quedaba al albur de su eventual demostración sobre el significado de la magia y sus resultados.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro
Domingo, 8 de Junio 2014

Notas

El "Jesús" de Hans Küng (514)
Hoy escribe Antonio Piñero


Confieso que me he puesto a leer este libro por un triple interés, fácil de suponer para el que haya seguido un poco la trayectoria del autor. En primer lugar porque Küng es un hombre de vastísimas lecturas y amplísima experiencia de intercambios intelectuales con gentes de gran valía que han escrito o pensado mucho acerca del tema de este libro, Jesús. En segundo porque este es un libro sobre el tema que tiene todos los visos de ser el producto de toda una vida de reflexión, un libro generalista pero con ideas claras que resumen la reflexión de muchos años. Tercero, porque el autor es harto habilidoso para dar la vuelta a los argumentos de la crítica no confesional a interpretaciones sobre el Jesús histórico que van en contra de la tradición. Y es así en las tres cosas. En este sentido no defrauda el libro en absoluto. Otra cosa es que desde el punto de vista histórico-crítico no haya que discutir diversos puntos de vista del autor.

El libro está publicado por la Editorial Trotta, de Madrid en 2014. 215 pp. ISBN: 978-84-9879-505-9.

Küng parte de la idea de que ofrecer una visión sobre Jesús en estos tiempos sólo es válida desde el punto de vista de la historia, del Jesús histórico; y añade que esta tarea es necesaria para los miembros de la Iglesia, porque hay muchas concepciones sobre Jesús que no son de recibo. Se ve con toda claridad si se compara lo que ofrece una buena imagen del Jesús que vivió realmente en el Israel del siglo I y la que representa la Iglesia hoy, la institucional con su jerarquía (¿Cómo se compaginaría una solemne misa pontifical en San Pedro, el Vaticano, con lo dq fue y representó Jesús en el siglo I?)

Quizás la animosidad contra Ratzinger/papa emérito Benedicto XVI que aparece en el Prólogo vaya en parte en esa línea. Küng sostiene que su obra (tanto “Ser cristiano” como “Jesús”) se edifican en diálogo con la exégesis histórico-crítica, teniendo en cuenta “de manera rigurosa sistemática los hallazgos surgidos de la crítica del Nuevo Testamento”; por el contrario, la de Ratzinger ignora sus resultados incómodos para el dogma” (p. 11). En consecuencia, para Küng Ratzinger construye un Jesús “desde arriba”, partiendo de la dogmática de los concilios helenísticos de los siglos IV y V (Nicea; Éfeso; Calcedonia). Nuestro autor, por el contrario, construye un Jesús “desde abajo”, desde el modelo del Nuevo Testamento. El resultado: los libros de Ratzinger presentan a un Jesús fuertemente divinizado, mientras que el de Küng es una elaboración del Jesús histórico, del que estudia ante todo su “dramático conflicto fundamental con la jerarquía religiosa y la piedad farisaica… con todas sus consecuencias” (p. 12).

¿Es cierto que Küng logra ofrecer una imagen que está de acuerdo con los hallazgos surgidos de la crítica del Nuevo Testamento? Personalmente lo pongo en duda. Opino globalmente, en una estimación general de su libro “Jesús”, que su imagen tiene enfoques novedosos y concordes con la crítica. Pero, por otra, su dibujo de Jesús contiene medias verdades y está fuertemente influido por la reflexión teológica, como pondré de relieve en algunos puntos. ¿Acaso considero que la reflexión teológica es mala en el caso de una exposición sobre Jesús? Podría no serlo, pero de facto sí me parece que interfiere a la hora de dibujar a un Jesús con todos los rasgos de los evangelios.

Por ejemplo, la mirada teológica, sobre la que pesa la tradición, hace que no se preste la debida atención al “material furtivo” acerca de un Jesús más implicado en la socio-política de su tiempo, radicalmente opuesto al domino de Roma, rodeado de discípulos violentos y a veces fanáticos, un Jesús que no predica solamente la gracia y el amor de Dios. En este apartado aparece de nuevo la drástica y consabida oposición entre Juan Bautista y Jesús: el primero es el austero y triste predicador del juicio; el segundo es el proclamador del amor y de la gracia… Pero este punto de vista generalizado oculta que Jesús es también el predicador del más severo juicio contra aquellos que no aceptan su concepción del reino de Dios. Todo ello tiene importancia si es que, ya desde el prólogo del presente libro, afirma el autor que él procede de manera rigurosa y sistemática a construir su imagen de Jesús sobre los hallazgos de la crítica. Desde luego, no todos los hallazgos, ni mucho menos.

Otra de las bases del libro de Küng es la contraposición –verdadera-- entre el Jesús histórico como base del cristianismo (ciertamente no habla el autor expresamente de “fundador”) y lo que sabemos de otros “fundadores” de religiones de alcance mundial, sobre todo de Buda, Confucio y Lao-Tse. Del Jesús histórico –sostiene Küng con acierto-- podemos afirmar en principio que no es un mito, puesto que hay testimonios sobrados de que fue un hombre real, que vivió en un tiempo muy concreto y en una zona geográfica muy determinada, en espacio y en tiempo. De Jesús de Nazaret tenemos incomparablemente más datos históricos seguros de los fundadores de las grandes religiones asiáticas, Buda Confucio, Lao-Tse. Además, una comparación simple de tradiciones, afirma Küng, nos muestra que en principio las tradiciones sobre Jesús no son míticas. Compárese, por ejemplo, los Evangelios Sinópticos con el Ramayana.

Esto es cierto y Küng acepta las limitaciones de nuestro conocimiento histórico. Así admite que sobre el origen, nacimiento y familia de Jesús apenas sabemos nada, al igual que son inseguras las fechas de su nacimiento y de su muerte. Pero hay otros datos de los que se puede obtener información suficiente para formarse una imagen de Jesús que sirva para conformar a su vez la vida de los cristianos de hoy. De acuerdo con la postura bultmanntiana básica, Küng sostiene que no se puede escribir una biografía de Jesús: no tenemos más que los datos escuetos que se reducen a que “su itinerario nos llevó desde Galilea, su patria, a la capital judía, Jerusalén, desde su bautismo por Juan y el anuncio de la cercanía del reino de Dios a su confrontación con el judaísmo oficial y su condena a muerte por los romanos”… Por ello los evangelios nos permiten a lo sumo conjeturar una evolución externa de Jesús, pero de ningún modo una evolución interna. La génesis de los evangelios canónicos, las fuentes más cercanas a Jesús, surgidos en un período de unos cuarenta a sesenta años después de la muerte de este, no nos permiten construir una biografía verdadera de Jesús porque no aportan datos.

Pero sí se puede responder a lo básico de las preguntas “¿quién era Jesús?” y “¿qué quería?”. Küng responde con un aserto hoy por suerte aceptado, aunque muy a menudo sin obtener todas las consecuencias: Jesús era un judío: su nombre, su familia, su Biblia, su culto, sus oraciones, eran judíos..., pero de ningún modo fue un hombre asimilado y aceptante de la estructura “eclesiástica” y social de su época. Afirma con razón Küng que Jesús no tenía relación alguna con los tres grupos judíos dominantes de su época: Jesús no pertenecía al sacerdocio, ni mucho menos tenía contactos entre los sacerdotes superiores o “sumos sacerdotes”; no pertenecía a los “ancianos”, o cabezas aristocráticas o monetarias más influyentes de la sociedad judía, ni tampoco a los escribas, cuyos miembros más elevados pertenecían al Sanedrín, y que eran teólogos, juristas, de orientación farisea, aunque no todos. Es evidente que esto fue así.

Jesús no era un teólogo, ni se puede probar que tuviera formación específica alguna al respecto; no parece que fuera discípulo de ningún rabino, sino sólo y temporalmente de Juan Bautista. No se presentó Jesús como experto en todas las cuestiones posibles doctrinales, morales, jurídicas, ni se tuvo como intérprete y custodio de tradiciones de los antepasados. También esto me parece cierto. Küng caracteriza a Jesús como un contador de historias, puesto que su modo de enseñar era profano, popular y directo, expresivo, concreto y plástico. “Sus expresiones reflejan una seguridad diáfana (en sí mismo), una singular síntesis de escrupulosa objetividad, imaginación poética y sentimiento retórico”… Jesús hablaba utilizando comparaciones, parábolas de penetrante sutileza, que sitúan la tan variada realidad del reinado de Dios en la realidad humana observada con sobriedad y realismo. La extrema resolución de sus concepciones y exigencias no presuponía requisitos especiales en sus oyentes de carácter intelectual, moral o ideológico. El ser humano ha de oír, entender y sacar las consecuencias. A nadie pregunta por la fe verdadera, por la profesión de fe ortodoxa. No espera una reflexión teórica, sino la obligada decisión práctica” (p. 36).

Es esta una buena descripción externa de lo que Jesús era, pero tenemos ya aquí una muestra de lo que denomino una verdad a medias y una selección de datos de lo que sabemos de Jesús que defienden quienes dentro de la Iglesia tienen una postura moderna (sana por otro lado) contra la estrechez de la ortodoxia. Pero la verdad es que Jesús fue más bien ortodoxo en su judaísmo. Partió de supuestos básicos de la religión judía que no necesitaba repetir y que formaban una suerte de “ortodoxia”, a saber la aceptación al pie de la letra de la historia narrada en los libros ya sagrados en su tiempo aunque aún no hubiera un canon escrito (La Ley y los Profetas); la aceptación ineludible de una Ley que no se discutía pero que se debía interpretar; la aceptación de una serie de creencias (por ejemplo, en la resurrección, la vida de ultratumba o inmortalidad del ser humano, del juicio futuro y de la retribución divina, que no tenían, por ejemplo, los saduceos) que no podían discutirse. Siempre intentó Jesús llevar al hombre a la esencia de su religión judía representada en su concepción de Dios y de su Ley.

También era tradicional al interesarse especialmente por un futuro mejor del mundo y del hombre que solo se conseguiría con el establecimiento del reino de Dios en el tiempo último de la historia presente. Pero, en contra de Küng, estimo que al predicar el reino de Dios Jesús pensaba más en Dios que en el hombre, que tenía un afán “teocéntrico” de defensa más de Dios que del ser humano, que estaba impulsado más por el deseo que el designio divino, expresado en la creación y que estropeó el pecado de Adán, se llevara a cabo y todo fuera perfecto que en el hombre que iba a disfrutar de ese estado renovado y perfecto de la creación.

Me imagino que el de Jesús era un pensamiento parecido al de ciertos reformadores islámicos actuales que piensan más globalmente en el orden del universo y en el pueblo en general que en el individuo. Estoy pensando, por ejemplo, en el imán Jomeini en su etapa de exilado en París, hace décadas, cuando predicaba el cumplimiento del Corán y de la ley islámica en su tierra natal, la Persia de entonces dominada por Sha Reza Pahlevi; ciertamente le interesaban sus paisanos y correligionarios y su felicidad, pero su pensamiento dominante, más que el bienestar futuro de sus compatriotas en una tierra y estado totalmente islámicos, era que se cumpliera el designio divino, de Alá, sobre esta tierra, que habría de manifestarse primero en Irán y luego en el mundo entero.

Algo parecido, opino, debía de ocurrirle a Jesús. Y si esto es así, no se puede afirmar, como hace Küng, que “Jesús no se preocupaba del statu quo religioso-político. Sus pensamientos se centraban en un futuro mejor, en el futuro mejor del mundo y del hombre”? (p. 37). No me parece posible que sea así, si nuestro autor, Küng, parte del principio de que religión y política estaban indisolublemente unidos en el Israel del siglo I (como en el islam hoy) y que la profunda transformación que postulaba Jesús significaba un cambio absoluto de la política y de la sociedad del siglo I en Israel. Por ello me es difícil de entender que escriba esta frase. Es cierto que luego parece afirmar todo lo contrario, pero en el fondo de esta afirmación transcrita late una concepción el reino de Dios según Jesús espiritualizada e internalizada: todo ocurre en el interior del corazón del ser humano y lo exterior, los “socio-político”, no tiene importancia.

Por tanto, esa frase rotunda de Küng me parece una inconsecuencia; o bien un no querer extraer las oportunas deducciones del hecho de que el reino de Dios futuro pero inmediato, cuya venida Jesús proclamaba, iba a instaurarse en la tierra de Israel. Ese reino iba a ser un cambio tremendo del statu quo religioso-político. ¿Acaso cabían en ese reino de Dios los sumos sacerdotes judíos, lo mercaderes griegos y romanos, los herodianos, Poncio Pilato y Tiberio mismo? De ningún modo. Por tanto a Jesús le preocupaba “el statu quo religioso y político”. Jomeini en París no predicaba nada más que algo “puramente” religioso, el Corán y su aplicación en Irán/Persia. Y se vio de inmediato, y se ve hoy, cómo influye una aparente predicación religiosa en la política y la sociedad, pues la cambia toda ella entera.

Seguiremos con el breve análisis de algunos presupuestos básicos del libro sobre Jesús de Hans Küng, porque hay en él material muy interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Jueves, 5 de Junio 2014

Notas

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La Cruz y la Corona

Hoy escribe Fernando Bermejo

Hace tres años, Gonzalo Puente Ojea, embajador de España y escritor, publicó un libro titulado La cruz y la corona. Las dos hipotecas de la historia de España. Txalaparta, Tafalla, 2011. El autor tuvo la gentileza de hacerme llegar entonces un ejemplar, pero entre pitos y danzantes no encontré el momento para reseñarlo como se merecía. En estos días en que el establishment –políticos, empresarios, periodistas y otros turiferarios por supuesto exquisitamente demócratas– se dedica sin tapujos a la ceremonia de la exaltación de una institución –la monarquía– que constituye en sí misma la negación de la democracia, la lectura del libro de Puente Ojea puede ser un contrapunto de lucidez.

La perspectiva que inspira los textos que componen el volumen toma como punto de partida el análisis doctrinal y sociológico de la ideología monárquica como categoría tipológica de la tradición histórica de Occidente en el ámbito de las relaciones entre el poder político y el poder religioso, o mejor, formulado con los símbolos específicos del orbe cristiano, en el ámbito de las relaciones entre la Cruz y la Corona.

El libro combina de manera entretenida análisis teóricos e históricos con experiencias personales, de las que se deriva una visión de Juan Carlos de Borbón sensiblemente diferente a aquella expuesta en los medios de comunicación durante décadas, y que estos días se reitera ad nauseam en televisiones y diarios, y recoge también las vivencias del autor cuando en los años 60, en su calidad de Encargado de Negocios de la Embajada de España en Atenas, tuvo la oportunidad de conversar con frecuencia, y sin testigos, con el entonces príncipe: “Ya en nuestros primeros diálogos, me chocó su contundente apología de la persona de Franco […] Mostraba gran indiferencia sobre el mundo de la cultura y una notable insensibilidad ante los graves problemas derivados del sangriento enfrentamiento civil de 1936, ante la crueldad represiva de la dictadura franquista y la destrucción de las libertades. No era beato pero sí piadoso y temeroso de Dios al estilo tradicional […] Quedé desagradablemente sorprendido de su escasa atención a las convicciones constitucionales de su padre, y me pareció evidente que desestimaba la convicción que abrigaba el Conde de Barcelona de que una restauración monárquica debería y tendría que pasar por una ruptura formal con la pseudolegitimidad del Estado surgido de una contienda civil fratricida”.

El autor argumenta que tanto la propia institución de la Monarquía hereditaria como los Acuerdos con la “Sede Apostólica” sancionados en enero de 1979,y que consagran el régimen especial privilegiado de la Iglesia Católica, violan de modo flagrante y escandaloso el propio texto constitucional que habla de la igualdad de los españoles ante la ley “sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social”.

El libro de Puente Ojea se dedica, en suma, a pensar la colusión de dos poderes añejos –monarquía y jerarquías de la Iglesia católica– que encarnan la negación de la democracia, en particular en el devenir del “Estado democrático y de derecho” que es España desde hace unas décadas. De este modo, sirve para contribuir a denunciar la constante cuadratura del círculo que tiene lugar en este país en los ámbitos del poder y para desenmascarar su carácter vergonzoso: “También son censurables las reiteradas y desenfadadas violaciones del Rey o su Familia de la nominal no-confesionalidad del Estado en actos religiosos, civiles y castrenses –rayana en la impudicia son los esperpénticos abrazos del Monarca a la estatua de madera policromada del Apóstol Santiago en las sucesivas ofrendas de España al Apóstol para su anual intercesión cerca del Altísimo a fin de que haga la vista gorda sobre los pecados de nuestra nación y continúe dispensándole sus dones… ¡Qué país y qué Rey!”.

Asimismo, La cruz y la corona puede ayudar también a entender mejor algunos elementos de la situación presente, en que, a pesar del batacazo de las recientes elecciones de los partidos mayoritarios y de una considerable demanda social a favor de un referendo que permita al pueblo español optar por la República o la monarquía, los dirigentes de esos mismos partidos (que ya mostraron su respeto por la soberanía y la democracia al reformar el artículo 135 de la Constitución como quien no quiere la cosa) ya se han apresurado a ponerse de acuerdo para asegurar la continuidad de una institución que –repitámoslo– constituye en sí misma la negación flagrante de la democracia.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 4 de Junio 2014
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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