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Enigmas de la Biblia 15, de Ariel Álvarez Valdés. Un libro delicioso (562)
Escribe Antonio Piñero

He disfrutado mucho leyendo el último libro de Ariel Álvarez Valdés. Bien escrito, con un lenguaje sencillo y atrayente, con una presentación de las cuestiones en plan de “intriga/suspense”, es decir, el planteamiento de un enigma cuya solución está a final de cada capítulo. Y como el lector lo sabe, va leyendo cada capítulo –que no son muy extensos-- con la avidez de un lector de nivelas policíacas.


Edición electrónica de la “Librería virtual San Pablo”:
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En líneas generales estoy de acuerdo con Ariel en casi todo (hablaré luego de un disentimiento profundo) lo que argumenta como historiador, y no me parece mal, aunque me abstengo de pronunciarme decididamente sobre las consecuencias para la vida cristiana que como teólogo extrae de prácticamente todos los textos que aclara.

Señalo ahora algunas notas de lectura a través de sus quince capítulos. En el caso de Jefté, el juez de Israel que sacrificó su hija por un voto a Yahvé, capítulo 1 del libro de Ariel, me parece totalmente plausible su análisis de la historia de este personaje y su análisis de cómo los episodios del voto, de la muerte de su hija y de su incineración en pro de Yahvé son inconsecuentes – y están mal unidos al relato central-- con la nuclear nuclear de la vida del personaje en el libro de los Jueces (capítulo 11). Es también plausible el porqué ofrecido por Ariel de los designios sesgados del autor deuteronomista, que ha añadido el episodio del voto en pro de una concepción particular de la historia de Israel. Cuando no existía la monarquía el pueblo de Israel vivía mucho peor, de modo que sutilmente ensalza la realeza (davídica), con lo cual está también justificando el papel real del futuro mesías, que ha de nacer de la semilla de David.

Encantadora la lectura de la historia de Tobías, el primer ciego curdo en la Biblia, el modo de contarla por parte de Ariel, y la enseñanza final extraída por el autor de su lectura en conjunto del libro: Dios no nos deja solos: “Simplemente, bajo la forma de una novela sapiencial, el autor quiso mostrar cómo en la vida ordinaria de toda persona actúa siempre la providencia de Dios”.

Convincente el capítulo dedicado al milagro de Jesús andando sobre las aguas. Su crítica al estudioso norteamericano Doron Nof, que “demoró más de una década en llegar a una solución obsoleta, ya que la investigación bíblica hace tiempo que había abandonado este tipo de explicaciones” es totalmente pertinente. Ariel ridiculiza --criticando la solución de Nof (Jesús caminó en circunstancias muy especiales sobre un trozo de hielo formado en el Mar de Galilea)-- los intentos pseudo racionalistas de explicar los milagros de Jesús en contra de las leyes de la naturaleza. Estoy, pues de acuerdo, pues como señala el autor, esta explicación, y otras “suponen que los discípulos eran tan tontos que no se dieron cuenta de lo que pasó, y pensaron que era un milagro, ya que el relato dice que “ellos quedaron completamente estupefactos” (Mc 6,51). Y para peor, Jesús habría consentido que se creyeran semejante engaño”.

La crítica de Ariel ha de aplicarse igualmente a las explicaciones naturalistas del milagro del cruce de las aguas en el libro del Éxodo, a las historias del diluvio en el Génesis o la destrucción de Sodoma y Gomorra. Pero –atención-- hay explicaciones de dos clases: una que dan una aclaración naturalista del milagro y afirman que el hecho en sí, por ejemplo, Moisés y sus exiliados caminando a pie enjuto por el “Mar de las Cañas”, sucedió tal cual lo narra la Biblia, aunque tenga su explicación natural; mientras que otras ---que si son aceptables—ofrecen explicaciones puramente geológicas de fenómenos que ocurrieron en el entorno de la cuenca del Mediterráneo oriental hasta el mar Negro y el Mar Caspio en tiempos pretéritos y que pudieron dar origen a mitos muy antiguos, no hebreos específicamente, sino sumerios, o acadios, como el diluvio o la destrucción de las dos malvadas ciudades por una “lluvia de fuego y azufre”.

La solución o aclaración de Ariel al milagro de caminar sobre las aguas me parece excelente: “La caminata de Jesús no fue un hecho “sobrenatural” ni tampoco “natural”, sino que simplemente no se produjo. Por eso no debe tomarse literalmente, como si se tratara de una crónica histórica. Es más bien un relato compuesto por las primeras comunidades cristianas para transmitir una idea teológica”. Con ello admite nuestro autor que existen leyendas puras y duras, no históricas, aunque presentadas por los autores bíblicos como tales, en los libros sagrados, porque la revelación se hace con los hombres de una época que tenían esa mentalidad y no la nuestra.

Me convence también la idea de Ariel sobre que el mensaje evangélico sobre la eucaristía cristiana, que empezaba en la multiplicación de los panes y terminaba en la caminata sobre el mar, “exponía cómo los cristianos, que se hallaban en el ‘desierto’ de sus vidas, sintiéndose solos y experimentando hambre de muchas atenciones, podían alimentarse con un pan especial que les ofrecía la Iglesia, multiplicado gracias al poder de Jesucristo. El segundo milagro en concreto, la caminata marina, ilustraba de qué manera Jesucristo se hacía presente en aquel grupo que había comulgado, y que luego se había lanzado a la oscuridad de la noche, en medio de un mundo hostil que le impedía remar y avanzar. Aun cuando se encontraran en la situación más caótica y perturbadora, como era el mar para los judíos, Jesús hallaría la forma de ‘presentarse’ ante ellos para infundirles ánimo y calmar sus temores”. Me parece que está bien señalado mensaje qué quiso transmitir el Evangelio.

El episodio del tributo al César está desentrañado en una línea que --creo—empieza poco a poco a gozar de un cierto consenso entre los estudiosos. Escribe nuestro autor: “En conclusión, si bien Jesús era un hombre de gran valentía e integridad moral, también era astuto. Sabía que no convenía exponer de modo directo su pensamiento a los interrogadores, porque tal respuesta habría significado su captura y condena inmediata. Por eso replicó con una frase ambigua y enigmática. Pero ambigua únicamente para quienes no conocían la teología de que Israel era sólo propiedad de Dios. Es decir, para los romanos. En cambio para la gente quedó en claro que la declaración de Jesús fue: no corresponde pagarlo”. La estrategia fue tan brillante que, como revela el Evangelio, la gente “quedó maravillada con su respuesta” (Mc 12,17).

Y añade: “Sin embargo cuatro décadas más tarde las comunidades cristianas, que conocían el mensaje original de Jesús, tuvieron que traducirlo y aplicarlo a una forma de sociedad diferente, organizada y bien constituida jurídicamente como era la romana. No pretendieron modificarlo, ni falsearlo. Al contrario. Como entendían perfectamente la mentalidad de Jesús y lo que él había querido decir, sabían que su doctrina había estado influenciada por las condiciones históricas que le tocaron vivir. Sabían también que si Jesús se hubiera hallado en el ambiente en que ahora ellos estaban, habría predicado de otra manera. Por eso Marcos recogió una adaptación del mensaje de Jesús, y la volcó en su Evangelio. Quienes son creyentes (no simples historiadores), y por lo tanto admiten que los Evangelios son también palabra de Dios inspirada a los hombres, no tienen dificultad en aceptar que Marcos escribió una ‘adaptación’ de las enseñanzas de Jesús por inspiración divina, ya que eran ésas, y no las palabras ‘históricas’ de Jesús…, las que en ese momento debían oírse en su comunidad.

Estas palabras de nuestro autor justifican el intento de la crítica histórico-literaria de los evangelios en su búsqueda del Jesús histórico, y dejan a la vez un regusto de escepticismo sobre la fiabilidad de los evangelios, puesto que en muchas ocasiones –se puede pensar-- adaptarían más de la cuenta.

Respecto al primado de Pedro y la discusión sobre Mt 16,16, debo mostrar mi discrepancia --aquí sí que, creo, radical con algunas interpretaciones de nuestro autor de la teología paulina y petrina. Sostiene Ariel que “Desde su “conversión”, san Pablo había comprendido que los cristianos ya no estaban sometidos a la ley de Moisés. Se hallaban libres de las prescripciones judías, y no tenían por qué practicar la circuncisión, ni las normas dietéticas, ni el descanso del sábado. Pablo afirmaba que la muerte y resurrección de Cristo los habían liberado de todos esos ritos, y que bastaba con creer en él y seguir sus enseñanzas para ser un buen cristiano. Muchos creyentes aceptaban esa postura, porque ayudaba a los paganos a convertirse al cristianismo y les simplificaba su práctica religiosa”.

Opino que es esta una interpretación radicalmente errónea por falta de especificación: ni Pablo se convirtió a nada, salvo a vivir su judaísmo en el mesías, y sólo supo de su “llamada” para proclamar el evangelio del Hijo a los gentiles, ni jamás Pablo extendió esa libertad sobre la ley de Moisés a todo converso a le fe en Jesús, judíos incluidos que parece dar a entender el párrafo transcrito. Solo los gentiles –nunca los judíos—convertidos al mesías están libres de cumplir la ley de Moisés completa. Hay en la Ley dos partes: una eterna y universal y otra específica para los miembros de la Alianza. Los judíos conversos, la observancia de la Ley, y por tanto, para Pablo mismo era absolutamente obligatoria.

Son estos postulados que explico largamente, con la aclaración de abundantes textos, en la obra –que espero salga en abril o principios de mayo— “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, y que dará lugar, supongo, a una fuerte discusión.

Y segundo, no puedo admitir, por el mismo argumento básico, lo que escribe Ariel a propósito del conflicto de Antioquía entre Pablo y Pedro: “Pedro por un lado, rechazó la posición extrema de Pablo, que eliminaba todas las leyes judías de la comunidad cristiana. Pero por otro también descartó la línea radical de Santiago, que pretendía imponer a todos las normas del Antiguo Testamento, lo cual desalentaba la conversión de los paganos. Asumió, pues, una postura más equilibrada entre las dos visiones, y propuso una solución intermedia: aceptó que algunas normas de Moisés debían ser observadas por los cristianos (como decía Santiago), pero eliminó el rito de la circuncisión y otras normas judaizantes (como proponía Pablo). De esta manera, la iglesia de Antioquía quedó marcada por la posición petrina de pensamiento, y Pedro se convirtió en el referente teológico por excelencia de los cristianos antioquenos”.

Y no puedo admitirlo por el mismo argumento de fondo: ni Pablo “eliminó todas las leyes judías de la comunidad cristiana”, ni fue Pedro el “inventor” de que los gentiles no tenían que cumplir la ley de Moisés. Entre otras razones porque eso supone creer en la historicidad de fondo de Hechos 10 (visiones de Pedro y conversión del pagano Cornelio bautizado por Pedro), que es totalmente legendario e irenista por parte de Lucas/Hechos, inventado para tender puentes entre petrinos y paulinos = Pedro actúa como Pablo (cap. 10) y Pablo habla como Pedro (cap. 13. Discurso en Antioquia de Pisidia).

Espero que cuando salga mi interpretación de Pablo, discutiremos más tranquilamente. Por ahora solo pongo en guardia que no creo que este capítulo del libro de Ariel interprete correctamente a Pablo, ni a Pedro. Por tanto, también pongo en duda el siguiente juicio “Mateo puede justificar la teología y la estructura que había en su Iglesia de Antioquía, diciendo que estaba fundada sobre el pensamiento de Pedro. Por ello conservaba la garantía de la voluntad histórica de Jesús”… Interpreto: ¿acaso quiere decir Ariel que Jesús dio a Pedro el poder de que este estableciera como norma en la iglesia de Antioquía lo que él, el Jesús histórico, jamás hizo en vida, ni lo pensó probablemente jamás, es decir, eximir a los paganos de la circuncisión? Lo pongo en duda.

Respecto al capítulo sobre Santiago, el hermano del Señor, veo plausible que como explicación psicológica –dentro de una imposible explicación histórica del fenómeno de las apariciones de Jesús—se pregunta Ariel: ¿Qué hizo cambiar a Santiago de postura, es decir, de considerar un loco a Jesús (Mc 3,20) y luego pasar a ser seguidor suyo? Y responde: “San Pablo lo cuenta en una de sus cartas: tuvo una visión de Jesús resucitado (1 Cor 15,7). No sabemos cómo fue. Pero aquella experiencia lo impactó de tal manera, que terminó abandonando su incredulidad y aceptó a Jesús como Mesías y salvador de Israel. Por eso, el día de Pentecostés, lo encontramos ya integrado al grupo de los fundadores de la Iglesia (Hch 1,13-14)…A partir de ese momento, Santiago se convirtió en un fervoroso difusor de las ideas de Jesús, en Jerusalén”.

También es iluminadora la explicación de por qué se denomina Lucifer al Diablo, que creo es ya opinión común entre los exegetas: “¿Cómo se produjo tan lamentable confusión? Debido a la mala interpretación de un pasaje de la Biblia. En el libro del profeta Isaías existe un antiguo himno, no compuesto directamente por Isaías (quien vivió en el siglo VIII a.C.), sino por un poeta judío doscientos años más tarde, hacia el año 562 a.C. El poema gustó tanto en su época que terminó incluido en el libro de Isaías como si lo hubiera escrito éste… Así, la fantasía judía terminó atribuyendo la sátira conmemorativa de los funerales del rey babilonio, a la caída del Diablo al infierno. Por eso alrededor del año 50, en una obra apócrifa llamada El 2º Libro de Henoc, encontramos ya relacionado este himno con la figura de Satanás…. Más tarde tal interpretación judía pasó al cristianismo, y comenzó a extenderse entre los Santos Padres y escritores de la Iglesia. Tertuliano († 220), Orígenes († 255), Agustín de Hipona († 430), y muchos otros, están convencidos de que el Lucero de Isaías no es otro que Satanás expulsado de la presencia divina.

Muy interesante la aclaración –muy novedosa para las gentes, incluso las que saben que el nombre de Lucifer aplicado al Diablo no está en la Biblia-- es lo siguiente: “Siguiendo la práctica del Nuevo Testamento (llamar lucero de la mañana a Jesús en el Apocalipsis y en 2 Pedro), algunas comunidades cristianas comenzaron a llamar Lucifer a Jesús. Por ejemplo el poeta cristiano Prudencio (de fines del siglo IV), en su famosa obra Psychomachia, compuesta alrededor del año 395, escribe: “No tiemblen, hombres; / el que da la vida, también la sostiene; / busquen a Lucifer, alimento del dogma celestial, / para que, aumentando la esperanza, / la llene de vida eterna”.

Como ven por estos comentarios a vuela pluma, me parece que quedará muy claro al lector que el libro de Ariel que comentamos, merece la pena ser leído. A mí me ha interesado mucho y yo recomiendo encarecidamente su lectura.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com



Viernes, 30 de Enero 2015
Escribe Antonio Piñero

Mi pregunta es en base a varias obras. Una de éstas es el "Evangelio de Acuario" por Levi H. Dowling, el cual es un libro escrito en 1908 que afirma ser la historia verdadera de la vida de Jesús, incluyendo los dieciocho años "perdidos" silenciados en el Nuevo Testamento. El relato sigue al joven Jesús a través de lugares como India, Tíbet, Persia, Asiria, Grecia y Egipto. El autor parece haber practicado meditación durante varios años para poder leer los "registros akásicos", materia sutil donde estaría registrado todo hecho del pasado. Las otras obras son “Jesús murió de viejo” de Holger Kersten y “Jesús vivió y murió en Cachemira” de Andreas Faber-Kaiser. La pregunta es: ¿Existen fuentes fiables que Ud. conozca y haya estudiado donde se pueda inferir de la estadía del personaje Jesús por esos lugares o son meras especulaciones de los autores de dichos libros?

Respuesta:


Para los historiadores “normales” y “científicos”, al menos tal como se entiende en la Universidad, y por gente no religiosa, sino escéptica y agnóstica, o confesional y respetuosa, no existen tales registros akásicos.

Especulaciones sobra la vida de Jesús hay a cientos, y lo mismo se dice una cosa que otra.

Un historiador de la Antigüedad no tiene más fuentes que la arqueología y los textos de épocas más o menos cercanas a los hechos o que recogen tradiciones que parecen verdaderas a al luz de la crítica. Y respecto a esos años de Jesús no se sabe nada absolutamente. Nada. Ni siquiera los dos capítulos iniciales de los evangelios de Lucas y de Mateo dicen casi nada que sea considerado histórico por los historiadores. ¿Cuánto más esos frutos de meditaciones, lecturas de registros fantasiosos, y de la imaginación más o menos desbocada. Además no olvide el interés económico de quienes propalan semejantes a fabulaciones.

No haga, pues, caso y dedíquese a estudiar a Jesús con las fuentes de las que disponemos, los cuatro evangelios canónicos, los más cercanos a Jesús y olvídese de los demás. Eso sí teniendo en cuenta siempre la crítica histórica y sus métodos ya contrastados y los avances de la ciencia histórica durante los últimos 250 años.


Pr.:¿Qué relación tenía Jesús con las mujeres? Si no es mucha molestia, ¿puede darme bibliografía?

He escrito un libro entero sobre el tema, reeditado en 2014 en Trotta y fácilmente accesible (vea mi página web o catálogo de Trotta). Mis conclusiones son:

• Jesús nada dice respecto al papel de su madre, o sus hermanas, que revolucione las concepciones de la maternidad o fraternidad femenina en su época.

• Jesús defiende el matrimonio monogámico y la doctrina tradicional de su tiempo sobre la familia basado en un modelo patriarcal judío. Jesús solo se alinea con una de las escuelas judías más rígidas de la época. En este caso no aporta ninguna idea personal.

• Aunque Jesús defiende la superioridad de la “familia espiritual” sobre la “carnal”, ello no supuso ataque alguno por su parte a las estructuras vigentes de una familia “patriarcalista”.

• La enseñanza de Jesús sobre el divorcio/repudio no se plantea modificar las funciones tradicionales de la mujer en Israel. La postura de Jesús al respecto se acomoda tanto al fariseísmo más estricto como a cierta línea entre los esenios. Cuando Jesús cita abreviadamente el libro del Génesis, capítulos 1 y 2, asume (desde el punto de vista hoy, acríticamente) tanto el espíritu igualitario de Gén 1,27 como el espíritu subordinacionista de la mujer respecto al varón de Gén 2,18-25. Pero todo dentro del marco mental de la época.


• Las parábolas y otros dichos de Jesús presentan a la mujer normalmente en su función secundaria en la sociedad sin ofrecer doctrina alguna para modificar la situación.

• No se recoge en los Evangelios ninguna proclamación de igualdad esencial en funciones, naturaleza, libertad por parte de Jesús, ni en sus acciones durante su vida pública se manifiesta tendencia alguna teórica similar.

• El que Jesús haya curado también a mujeres, y con especial desvelo y ternura si cabe, no significa una proclamación de la necesidad de cambiar el injusto reparto de los roles sociales en la sociedad de su época. En frase lapidaria de J. R. Esquinas: “Curar a una mujer no puede considerarse un acto de liberación feminista”. “A lo sumo, indica que la salvación que trae la acción de Yahvé en la historia también afecta a las mujeres” (p. 214), cosa que nadie en Israel discutía.

• La tradición sobre María Magdalena como discípula predilecta del Revelador Jesús se desarrolla sobre todo tras la muerte de este y pasados decenas de años, quizá un centenar. No puede atribuirse al Jesús de la historia la atribución de un papel relevante a este personaje en su grupo escatológico, porque el Evangelio de Juan, el único que parece defender esta postura, la pinta en realidad como una discípula imperfecta que pasa a la fe perfecta solo tras atender a las palabras del Revelador.

• Los Evangelios gnósticos no prueban fehacientemente un matrimonio entre Jesús y María Magdalena. Tampoco encontramos en ellos proclamas igualitarias y feministas en el ámbito social. Sí hay, sobre todo en el Evangelio de María, un movimiento en pro de la igualdad entre varones y mujeres en el discipulado de Jesús y en pro de la validez igual de la doctrina recibida por las mujeres. Semejantemente se defiende el derecho de éstas a enseñar.

• Las figuras principales del grupo de Jesús son doce varones que representan a las tribus del Israel restaurado. No parece que hubiera mujeres en los puestos principales entre los primeros seguidores de Jesús.

• El encargo por parte de Jesús de la predicación de la inminente venida del reino de Dios es a solo varones.

Por tanto:

• El “mítico mensaje igualitario de Jesús de Nazaret no existió nunca. Y tampoco en el cristianismo primitivo, el grupo que se constituye inmediatamente, tras su muerte”.

• Que Jesús fuera el primer feminista expreso de la historia es un auténtico “mito fundacional moderno” que influye necesariamente en la plasmación correspondiente de una imagen falsa del Jesús histórico.

• Es igualmente mítica la idea de que estos felices comienzos de un cristianismo igualitario fueron echados irremisiblemente a perder sobre todo por el desarrollo de la nueva religión hacia un movimiento protocatólico, con su episcopado jerárquico y machista al frente…, y por su acomodación al espíritu machista del Imperio romano. No han quedado huellas en la tradición textual del Nuevo Testamento y en las obras inmediatamente posteriores, como los primeros Padres Apostólicos, de que los varones al mando de la jerarquía eclesiástica hubieran censurado y eliminado de la vida y enseñanza de Jesús algunos actos positivos en favor de las mujeres, así como de la presencia de éstas en el inicio del movimiento.

Tomado de Jesús y las mujeres. Aguilar-Santillana, Madrid, 2008, 284 pp. ISBN: 978-83-03-09901-2. Reedición Trotta, Madrid 2014, 253 pp., ISBN 978-84-9879-501-1.

Pregunta:

La presente es para preguntarle si en realidad este texto: Mat 28:1 oce de sabbaton, to epifoskouse eis mian sabbaton, significa el primer día de la semana o en realidad significa el primero de los sabados segun el contexto de las fiestas judias al igual que otros textos que tienen la misma expresión. Le estaria muy agradecido por su repuesta.

Respuesta:

Significa “el primer día de la semana”. Aquí, por metonimia (literalmente “con (otro) nombre”) se emplea la parte significativa, el sábado, en vez de decir la “semana”. Probablemente los judíos corrientes no utilizaban nombres concretos para cada día, sino un sistema parecido al portugués, “Segunda.. Quarta… Feira”, hasta el sábado.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com


Miércoles, 28 de Enero 2015
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

Cuarto día en Trípolis

La obsesión de Pedro se apoya en el rechazo de la idolatría. Frente a esa actitud se alza el hecho de que el hombre es y representa la imagen de Dios. Un afán presente en la historia de la humanidad es la mirada hacia un ser supremo que lleva las riendas del universo, al que todos llaman Dios. Los distintos pueblos y las diversas civilizaciones han señalado realidades muy diferentes en su deseo de dar culto a ese ser. Pero las divergencias han sido profundas y hasta contradictorias. Elementos como el sol, ciertas plantas, fuentes o determinados animales han ocupado la cima del poder sobre el universo. Y en otros ambientes, los ídolos resultaban ser muy diversos en su origen y su significado.

En busca de la imagen de Dios

Los hombres sabían que debían honrar a personajes divinos, así calificados en base a razones muy divergentes. Pero la historia demostró que esa imagen de Dios que los humanos buscaban y trataban de honrar con honores divinos se apartaba cada vez con mayor evidencia de la imagen de Dios, una imagen que el Creador quiso reflejar en el hombre. Algunos atribuyen a Dios la existencia de la idolatría, porque su poder infinito podría evitar esos desvíos de los hombres hacia realidades supuestas como divinas. Podría, sin más, eliminar a todos los seres que han sido adorados a lo largo de la historia humana. Los creyentes en un Dios supremo responden que en tal caso, dejarían de existir realidades insustituibles en la vida de la humanidad.

Muchos “dioses” no reflejan la imagen de Dios

Desaparecerían entonces el sol, la luna, el agua, la tierra, las montañas, los árboles, las semillas, e incluso el hombre, como era el caso de Egipto. Era preciso que Dios no hubiera dejado nada, ni siquiera a nosotros, para que no hubiera nada que fuera adorado o que adorara. Eso es lo que verdaderamente quiere que suceda la terrible serpiente que está oculta dentro de vosotros y que ni siquiera se abstiene en estos casos. Pero no será así, clama el autor del texto, pues nada peca el que es adorado, sino que padece violencia de parte del que quiere adorarlo. Y aunque se dé un juicio injusto de parte de todos los hombres, no se da de parte de Dios. Ya que no sería justo que recibiera el mismo castigo el que sufre que el que hace sufrir, a no ser que aquél acepte de buen grado el honor debido al único que realmente lo merece (Hom XI 6).

La paciencia de Dios y el libre albedrío del hombre

Lo que pasa es que Dios es eterno y no está sujeto a prisas ni aceleraciones. Tiene paciencia con todos los que viven en la impiedad, como padre compasivo y filántropo, pues sabe que los impíos pueden volverse piadosos. Y muchos de los que veneran a los seres infames e insensibles, volviéndose moderados, cesan de venerarlos y de pecar; y acudiendo al Dios verdadero con oraciones y buenas obras, obtienen la salvación hasta los griegos más recalcitrantes. Y es que todo en la vida de los hombres depende en proporciones inmensas del libre albedrío. No puede decirse que la conducta del hombre está determinada de forma fija por Dios o por el horóscopo.
Si todo estuviera fijado por Dios, se concluiría que Dios era responsable de fornicaciones, insolencias, ambiciones y toda clase de blasfemias. En cuanto al horóscopo o destino señalado por la posición de los astros en el momento del nacimiento, ya hemos hablado de la serie de absurdos que se seguirían y que no se dan en la historia real de las civilizaciones. “Y no digáis que Dios no reclama ningún honor. Pues si él no reclama nada, no reclama nada, era preciso que vosotros miréis por lo que es justo correspondiendo con palabras agradecidas al que nos ha favorecido en todo.” (Hom XI 8,5).

La realidad de la creación es el gran argumento a favor de Dios

A pesar de todo, Dios es un Dios celoso, como dice la Escritura. No es que necesite ni de la gratitud ni del honor que puedan prestarle los hombres. Pero al ser autosuficiente, no necesita nada de nadie ni sufre daño. Propio del hombre es el poder ser ayudado y dañado. “Pues de la misma manera que el César, ni cuando se habla mal de él, sufre daño, ni cuando es objeto de gratitud, reporta utilidad, sino que el que es agradecido se libra de peligro, y el que habla mal de él, perece, así también los que hablan bien de Dios en nada le favorecen, sino que se salvan a sí mismos, igualmente también los que blasfeman de él no le causan daño, sino que perecen” (Hom XI 9,6).

Daludos cordiales. Gonzalo Del Cerro












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Lunes, 26 de Enero 2015
Escribe Pablo Castillo Maldonado


Concluimos hoy la serie sobre la corrupción eclesiástica en l Antigüedad y en particular en la iglesia hispana desde el asentamiento del cristianismo en la sociedad grecorromana a partir del Concilio de Nicea del 325.


Pero quizá donde más se evidencia la corrupción ―y compendio de cuantos tipos aquí se han expuesto― es en los asuntos judiciales instruidos o protagonizados por eclesiásticos. Ya el concilio de Tarragona (año 516) prohibía la obtención de regalos en las causas juzgadas. Sin embargo, la corrupción de los hombres de iglesia metidos a jueces no se circunscribía al cohecho económico. Los mismos padres conciliares se vieron en la necesidad de recordar la prohibición de intervenir en asuntos que tuviesen carácter criminal, pues comportaban sentencias de sangre (Conc. Tarr., c. 10, 11 y 4). Tales sanciones, y otras semejantes, no pudieron evitar todo un muestrario de maquinaciones, irregularidades y prevaricaciones.


El concilio II de Sevilla (año 619), actuado a modo de tribunal de apelación, hubo de revisar la condena del obispo cordobés al presbítero Fragitano, en sentencia declarada injusta. Incluso la deposición y exilio del presbítero era cuestionable desde la óptica jurisdiccional, pues tales asuntos eran competencia de un tribunal eclesiástico. Su obispo había pues actuado poteste tirannica non auctoritate canonica (Conc. II Hisp., c. 6). No obstante, esta y otras irregularidades flagrantes serían comunes, de modo que los obispos procuraban sentencias para sus propios siervos eclesiásticos y a menudo bajo juicios secretos según informa el concilio XI de Toledo, del año 675 (cánones 6 y 7).


¿Se producían todos estos abusos y corrupciones únicamente cuando los prelados actuaban singularmente? Por el contrario, ¿garantizaban los tribunales eclesiásticos seguridad jurídica y sentencias justas? Es cierto que los concilios se mostraron como una herramienta idónea y eficaz destinada a solucionar los enfrentamientos entre eclesiásticos, pero no debemos trazar un cuadro idílico de los mismos instituidos en tribunal. Ya se ha mencionado previamente el caso de Marciano de Écija, asunto del que estamos bien informados por contar con la sentencia definitiva que obtuviese el prelado tras largos años de apelaciones, esto es, el Exemplar Iudicii inter Martianum et Aventium episcopos; en el que además podemos observar todo un compendio de corrupciones morales, económicas, políticas y disciplinares en el penar del obispo astigitano.


Este documento es el juicio y sentencia definitiva sobre el litigio de los obispos astigitanos Marciano y Avencio, dictado con motivo del concilio VI de Toledo (año 638). Hace historia del affaire en la iglesia diocesana y su devenir judicial: el obispo Marciano había sido privado de su autoridad y reemplazado por el clérigo Avencio en un concilio provincial reunido en Sevilla, si bien en sentencia no unánime. Asimismo, Marciano estuvo privado de libertad ese año, impidiéndosele el derecho de recurrir. Son ambos defectos procesales que en buena ley debían invalidar el juicio, cosa que evidentemente no ocurrió.


Tras el desastroso dictamen del concilio hispalense, Marciano recurriría al concilio IV de Toledo (año 633), logrando en esta ocasión sólo una reparación parcial, al serle restituido el grado aunque no la silla catedralicia. Lo aducido al respecto en el Exemplar no deja de ser chocante, pues alega que no se había resuelto completamente el litigio por falta de tiempo; tanto más sorprendente si damos crédito a que el asunto de Marciano inspirara el canon 28 de este sínodo toledano, sobre los ritos debidos para volver a ordenar a los eclesiásticos depuestos. Con buen sentido, no falta quien observa en lo hecho por el concilio IV la maniobra de un Isidoro poco dispuesto a rectificar lo juzgado por él mismo en el precedente sínodo hispalense. Finalmente, en una nueva apelación, el concilio VI de Toledo (año 638) llevó a cabo una revisión sistemática del caso judicial, emitiendo al efecto el Exemplar en cuestión.


Para ello los padres pidieron el conveniente dossier documental a Avencio y a los jueces-obispos del viejo concilio hispalense, aunque éstos rehusaron su entrega al alegar que se había perdido. Ante estas deficiencias, recurrieron a citar a los antiguos acusadores y testigos. El cuadro que nos trasmiten sus comparecencias es desolador: declaraciones falsas, realizadas bajo amenazas, actas alteradas, testigos interesados o simplemente comprados… y, finalmente, eclesiásticos objeto de represalias; todo ello urdido por Avencio y un sector del clero astigitano contra el obispo Marciano y sus partidarios, contraviniendo ―como recuerdan los redactores del Exemplar― el concilio de Calcedonia que en su canon decimoctavo prohibía toda fratia o conjura en el seno de las iglesias.


De la historia de Marciano y Avencio no podemos saber con certeza absoluta si estamos ante una corrupción del tribunal eclesiástico hispalense o simplemente ante un error judicial. Sin embargo, sí nos permite afirmar que hay una evidente lucha por el poder diocesano en la que la corrupción desempeñaría un importante papel en la conformación de las fratrías, organizando complots al efecto. Y, lo que acaso sea mayor corrupción, con toda probabilidad estemos ante un ocultamiento intencionado de una documentación procesal que afectaba al crédito institucional de la Iglesia y sus procedimientos judiciales.


La deposición de Marciano y consecuente elección como obispo de Avencio se debió de un concilio hispalense cuyas actas han desaparecido, eliminadas de la Collectio Hispana de forma intencional, acaso para exonerar ―una vez muerto― el buen nombre de Isidoro. Más grave aún: si el juicio hispalense a Marciano era la materialización de la función judicial de los sínodos provinciales, es evidente que la ocultación de una sentencia que a la postre se demostraría errónea e injusta presentaba especial interés, excediendo el de borrar una mancha en la fama de Isidoro, pues su inclusión en una colección canónica habría sido testimonio de las debilidades de un sistema judicial eclesiástico trabajosamente articulado, además de desacreditar la autoridad del cuerpo episcopal y la participación del Espíritu Santo en sus dictámenes.


Finalmente, encontramos un elemento común a toda la casuística examinada: los conflictos y las violencias entre los eclesiásticos, que son consecuencias y a la vez corrupciones en sí mismas. En el seno de las iglesias visigóticas se desarrollaron luchas intestinas que, ajenas a tensiones teológicas, responden a meras ambiciones de poder político, social y económico; y en ocasiones llevadas a cabo con una extraordinaria violencia. Aunque los ejemplos entre los obispos se multiplican, sería un error restringir este fenómeno a las más altas prelaturas. La persona del diácono Juan constituye una buena prueba de que impregnaba a toda la vida eclesiástica, pues sería degollado a consecuencia de las envidias despertadas (Val., Ordo quer., 26).


En estas disputas la corrupción fue uno de los medios más usados por los contendientes, junto con otros instrumentos como el descrédito del rival mediante rumores de orden sexual. Desde esta perspectiva, las comunidades eclesiales no fueron sino el reflejo de la sociedad visigótica, tan corrupta como violenta. Ciertamente los concilios constituidos en árbitros y tribunales pudieron solventar algunas querellas, pero tampoco eran ajenos a los juegos de poder e intereses económicos, y en consecuencia a la corrupción. Sus miembros fueron juez y parte, y en todo caso sus objetivos se orientaron más a evitar las divisiones y el escándalo ―propter scandalum, reiteran tanto los cánones sinodales como el juicio de Marciano―, que a la denuncia de una corrupción que afectó a todos los estamentos eclesiásticos, sin distinción étnica o jerárquica alguna, y a la totalidad de las esferas de su actividad.


En suma, la corrupción era consustancial a la propia relevancia económica, social y política de la Iglesia; al menos tanto como el esplendor proporcionado por la misma al período visigótico.


Saludos de Pablo Castillo Maldonado
y de Antonio Piñero

Domingo, 25 de Enero 2015
Escribe Pedro Castillo Maldonado


Otro tipo de corrupción que encontramos en la documentación es de carácter económico. A este campo pertenecen tanto las disputas territoriales, como las ganancias económicas irregulares del clero.

Respecto de lo primero, el concilio II de Sevilla (año 619) ―un sínodo provincial que nos transmite una fotografía muy precisa de las diócesis meridionales de comienzos del siglo VII― presenta una rica casuística. Allí el obispo Teodulfo de Málaga expuso cómo las diócesis de Écija, Granada y Cabra habían ganado territorialmente en detrimento de su propia jurisdicción (Conc. II Hisp., c. 1).

En relación con lo segundo, las ganancias económicas ilegítimas del clero, ya se ocupa de ellas in extenso el temprano concilio de Tarragona (año 516), conminando a que no se permita a los eclesiásticos comerciar abusivamente o ejercer la usura, ni a los prelados exceder de la tercia de las rentas de las iglesias a las que llegaban con motivo de su visita diocesana anual (cánones 2, 3 y 8). Incluso la venta de los sacramentos será una práctica común (c. 8).

Una vez más, conviene aclarar que en modo alguno era algo propio o exclusivo de las iglesias visigóticas. Fuera del ámbito godo, en el Reino suevo, contamos con una variopinta casuística en el concilio II de Braga (año 572). Allí advertimos a obispos que exigían estipendios a las iglesias diocesanas y rapiñaban las oblaciones de los feligreses hasta el extremo de originar la ruina de las mismas, a la vez que trataban como esclavos a sus clérigos (Conc. II Brac., c. 2).

Tan erróneo sería entender que los obispos suevos incurrían en estas corruptelas con más asiduidad que sus colegas del Reino visigodo, como que pusiesen más empeño en la corrección de estas faltas. Los nombramientos por simonía eran pues tan odiosos ―tan corruptos― a ojos de los allí reunidos… como comunes. Cinco años después el concilio VI de Toledo (año 638) se vería obligado a tratar de nuevo el tema, con nulos o exiguos resultados según demuestra la reiteración de la condena de la simonía en los concilios XI de Toledo (año 675) y III de Braga (año 675). La confusión entre patrimonio eclesiástico y personal suponía un extraordinario aliciente para los obispos y el resto de los clérigos, e incrementaba las posibilidades de enriquecimiento de unos y otros.

El obispo Gaudencio constituye todo un paradigma, pues dispuso de los bienes eclesiásticos, esclavos y libertos de la iglesia astigitana, en beneficio de sus parientes (Conc. I Hisp., c. 1-2). También los obispos galaicos denunciaban a quienes no dudaban en usar de los siervos de las iglesias en beneficio propio y con descuido del patrimonio eclesiástico (Conc. III Brac., c. 8). Pese a todo, un conjunto de normas al respecto y al carácter inalienable de los bienes eclesiásticos, los obispos dispusieron del patrimonio de las iglesias como si de comunes propietarios se trataran, no distinguiendo entre bienes personales y eclesiásticos, lo que propició innumerables problemas. Masona al final de sus días pretendía liberar a los siervos de la Iglesia como parte de su penitencia y acto energético-caritativo, pero al archidiácono Eleuterio (designado como coadjutor con derecho a sucesión) esta acción le parecería una pérdida patrimonial inadmisible. Su actitud soberbia habría de constarle ―ultio diuina, castigo divino― la vida, siendo finalmente Inocencio quien sucediera en la cátedra al santo varón Masona.

Sin embargo Eleuterio, tan denostado en el relato de las Vidas de los Santos Padres Emeritenses, encontró finalmente reposo eterno en la basílica de santa Eulalia. La presencia del sepulcro del archidiácono en tan excepcional lugar tal vez deba explicarse por formar parte de uno de los sectores existentes en el seno del clero emeritense, enfrentados muy probablemente por cuestiones patrimoniales. Eleuterio y sus partidarios sólo pudieron alcanzar momentáneamente la primacía, siendo derrotados finalmente por la facción de Inocencio ―y posiblemente del redactor de la biografía de Masona―.

Por su parte, el obispo Ricimiro también testó en favor de los pobres, pero esquilmando los bienes pertenecientes de la cátedra dumiense si hemos de dar crédito a los padres sinodales que revisaron su proceder en el concilio X de Toledo, del año 656 (item aliud Podríamos decir que la causa profunda de toda esta corrupción residía en la propia ideología de la institución, aristocrática y conformada por patronazgos personales, algo que se advierte nítidamente en las peticiones a favor de un candidato a la cátedra mentesana, Emila: el más importante de sus méritos era su origen noble, y los peticionarios ―Hermenegildo, Sunilano y Sesuldo― muy posiblemente fueran patrocinados de éste. Es clarificador de cómo el episcopado no dependía de las virtudes cristianas del candidato, sino de su posición social y de las relaciones que ésta conllevaba.

Con esta premisa, los obispos, auténticos aristócratas, tenían tal sentido patrimonial de su cátedra que llegaban a nombrar a sus sucesores como si el obispado se tratara de una herencia personal, según hemos advertido en la iglesia emeritense respecto de Paulo y Fidel. Con anterioridad también había sido el caso de Nundinario, que expresó su deseo de que le sucediera Ireneo, tal vez un familiar suyo en grado muy cercano, a quien no había dudado en nombrar obispo en un municipio de la diócesis de Barcelona, plausiblemente Tarrasa. Por más que el papa Hilario y los reunidos en la iglesia de Santa María de Roma se escandalizasen ante lo acontecido en la tarraconense (Epist. XV), avanzando el tiempo asistiremos a auténticas dinastías episcopales visigóticas.

Otra corrupción que afectaba a los eclesiásticos tenía que ver con la esfera política. Independientemente de la valoración que desde la óptica actual comporte la participación innegable de los clérigos en intentos de usurpación del trono, suponía una importante corrupción, por cuanto era un quebrantamiento del juramento de fidelidad con el monarca, que ―no se olvide― se consideraba un ungido de Dios a modo de vicario. Tal vez el caso más emblemático sea el del obispo Sisiberto de Toledo, que tuvo un papel muy principal en una conjura contra el rey Egica. Su actuación fue juzgada los días previos al concilio XVI de Toledo (año 693). La asamblea, convocada por el mismo Egica, se abrió con la lectura del tomo regio, en el que se exhortaba a los sinodales a condenar a quienes conjuraran contra la vida del monarca, sin excepción alguna.

La respuesta del sínodo no se haría esperar. Dedica una de sus disposiciones a garantizar la protección de la familia regia. Allí se afirma que, frente a la maligna obstinación de los conspiradores, el rey Egica se había mostrado generoso y magnánimo con ellos (Conc. XVI Tolet., c. 9). Pensamos que estamos ante un do ut des, esto es, que los padres sinodales ―tal vez temerosos de una investigación más exhaustiva― corresponden a la benevolencia del príncipe con la declaración de protección a su familia. De ser así, podríamos decir que es una suerte de «borrón y cuenta nueva»: el rey no investigaba más, a cambio de una promesa de protección para sus allegados y herederos. Es algo que cobra sentido si consideramos el ascendente que en el resto de las iglesias peninsulares necesariamente tendría el obispo toledano, que por lo que respecta a la ciudad regia sería aún mayor de tratarse de un antiguo abad de Agali.
En suma, la conjura frustrada contra Egica, en su rama clerical, bien pudiera no limitarse a Sisiberto, y muy posiblemente el concilio vería con alivio una condena restringida a éste. que ―ocasionalmente― incluso crearon sus propios episcopados. En 681 el obispo Esteban de Mérida confesaba ante sus colegas reunidos en concilio cómo había sido obligado por presiones del rey a hacer una nueva ordenación episcopal.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Pedro Castillo Maldonado
y de Antonio Piñero




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Viernes, 23 de Enero 2015
Escribe Antonio Piñero

Dado el enorme interés de la pregunta que sigue a continuación, la transcribo íntegra. Me ha encantado observar qué gran interés y dosis de trabajo emplean algunos aficionados al estudio de los orígenes del cristianismo. Mi respuesta es prácticamente el acuse de recibo agradecido por su contribución.

Expongo a Ustedes la pregunta/información porque estoy seguro de que habrá alguien que pueda ofrecer ulteriores precisiones

Sr. Antonio… Quisiera darle las gracias por darnos la posibilidad a todos de escribirle, ya que me abruma un poco el conocimiento que usted posee tanto de historia como de literatura antigua. Y no menos sorprendente , la facilidad con que nos lo hace llegar en un lenguaje sencillo que todos podamos entender. Tengo y he leído mucho de sus libros y lo cierto es que me encantan. No pertenezco a ninguna de las religiones de la cristiandad, pero tengo gran afecto por el cristianismo primitivo y por su figura principal. En mi deambular por mi investigación me he topado con información que desearía compartir con usted.... Desearía saber que le parece. Sin mas ,me despido, agradeciéndole la posibilidad de contactar con usted.

HERODES. Fecha de su muerte.
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Surge un problema con respecto a cuándo murió Herodes: algunos cronólogos sostienen que murió en el año 5 ó 4 a. E.C. Su cronología se basa, en gran parte, en la historia de Josefo. Al fechar el tiempo en que Roma nombró rey a Herodes, Josefo usa una “datación consular”, es decir, coloca el acontecimiento durante la gobernación de ciertos cónsules romanos. De acuerdo con este hecho, se debió nombrar rey a Herodes en el año 40 a. E.C. A Josefo le contradice otro historiador, Apiano, cuyos datos situarían el nombramiento en el año 39 a. E.C. Siguiendo el mismo método, Josefo emplaza la toma de Jerusalén por parte de Herodes en el año 37 a. E.C., pero también dice que ocurrió veintisiete años después de que Pompeyo tomó la ciudad (63 a. E.C.), lo que significaría que Herodes tomó la ciudad de Jerusalén en el año 36 a. E.C. (Antigüedades Judías, libro XIV, cap. XVI, sec. 4.) Ahora bien, Josefo dice que Herodes murió a los treinta y siete años de que los romanos lo nombraran rey y treinta y cuatro años después de que tomó Jerusalén. (Antigüedades Judías, libro XVII, cap. VIII, sec. 1.) La fecha de su muerte, según este último cálculo, sería, por lo tanto, el año 2, o quizás el año 1 a. E.C. Es probable que el historiador judío Josefo contase los reinados de los reyes de Judea por el método del año de ascensión al trono, como se había hecho con los reyes de la línea de David. Si Roma nombró rey a Herodes en el año 40 a. E.C., su primer año de reinado pudo ir de Nisán de 39 a Nisán de 38 a. E.C. De igual manera, si se cuenta desde su toma de Jerusalén en el año 37 (o 36) a. E.C., su primer año de reinado pudo empezar en Nisán de 36 (o 35) a. E.C. Por lo tanto, si, como dice Josefo, Herodes murió treinta y siete años después de que Roma lo nombrara rey y treinta y cuatro años después de tomar Jerusalén —y si estos años se cuentan en cada caso según el año reinante—, su muerte pudo producirse el año 1 a.

E.C. W. E. Filmer argumenta sobre este asunto en The Journal of Theological Studies (edición de H. Chadwick y H. Sparks, Oxford, 1966, vol. 17, pág. 284) y escribe que de la tradición judía puede deducirse que la muerte de Herodes ocurrió el 2 de Sebat (el mes de Sebat cae entre los meses de enero y febrero). Según Josefo, Herodes murió no mucho después de un eclipse de Luna y antes de una Pascua. (Antigüedades Judías, libro XVII, cap. VI, sec. 4; cap. IX, sec. 3.) Puesto que hubo un eclipse el 11 de marzo del año 4 a. E.C. (13 de marzo según el calendario juliano), algunos han llegado a la conclusión de que este era el eclipse al que hizo referencia Josefo. Por otra parte, hubo un eclipse de Luna en el año 1 a. E.C., unos tres meses antes de la Pascua. Además, este eclipse fue total, mientras que el del año 4 a. E.C. fue solo parcial. El eclipse total del año 1 a. E.C. se produjo el 8 de enero (10 de enero, calendario juliano), 18 días antes del 2 de Sebat, el día tradicional de la muerte de Herodes. Otro eclipse (parcial) ocurrió el 27 de diciembre del año 1 a. E.C. (29 de diciembre, calendario juliano). Otra forma de hacer el cálculo gira en torno a la edad de Herodes o cuando murió. De acuerdo con el texto original, Josefo dice que murió alrededor de los setenta años y que recibió su nombramiento como gobernador de Galilea (acontecimiento fechado por lo general en el año 47 a. E.C.) cuando tenía quince años, aunque los doctos lo han considerado un error, entendiendo que se quiso decir veinticinco años, por lo que corrigen la cifra en algunas ediciones. (Antigüedades Judías, libro XVII, cap. VI, sec. 1; libro XIV, cap. IX, sec. 2.) De acuerdo con estos datos, la muerte de Herodes ocurrió en el año 2 o en 1 a. E.C.

Sin embargo, debemos tener en cuenta que Josefo es muy poco consecuente al fechar los acontecimientos, y por lo tanto no es la fuente más confiable. Para hallar la información más fidedigna debemos acudir a la Biblia. Los datos disponibles indican que Herodes probablemente murió en el año 1 a. E.C. El historiador bíblico Lucas nos dice que Juan empezó a bautizar en el decimoquinto año de Tiberio César. (Lu 3:1-3.) Augusto murió el 17 de agosto del año 14 E.C. El 15 de septiembre el senado romano nombró emperador a Tiberio. Los romanos no usaban el sistema de año de ascensión al trono, por consiguiente, el decimoquinto año transcurriría desde la última parte del año 28 hasta la última de 29 E.C. Juan, que era seis meses mayor que Jesús y empezó su ministerio antes que él —todo parece indicar que en la primavera de aquel año—, fue su precursor y le preparó el camino. (Lu 1:35, 36.) Según indica el registro bíblico, Jesús nació en el otoño, y cuando se presentó a Juan para bautizarse, tenía aproximadamente treinta años. (Lu 3:21-23.) Por lo tanto, lo más probable es que se bautizase en el otoño, hacia el mes de octubre de 29 E.C. Si contamos treinta años atrás, llegamos al otoño del año 2 a. E.C. como la fecha del nacimiento de Jesucristo.

ECLIPSES LUNARES. Se han usado estos para intentar fundamentar ciertas fechas de los reyes neobabilonios basadas en el canon de Tolomeo y los registros cuneiformes. Pero aunque es posible que Tolomeo calculara o registrara con exactitud las fechas de ciertos eclipses del pasado (un astrónomo moderno halló tres quintas partes de las fechas de Tolomeo correctas), esto no prueba que su transmisión de datos históricos sea correcta, es decir, que su correlación de los eclipses con los reinados de ciertos reyes se base consecuentemente en verdaderos hechos históricos. La fecha de la muerte de Herodes el Grande ilustra los problemas de fechar un suceso basándose en eclipses lunares. Los escritos de Josefo (Antigüedades Judías, libro XVII, cap. VI, sec. 4; libro XVII, cap. VIII, sec. 3) muestran que Herodes murió poco después de un eclipse lunar y no mucho antes del comienzo de la Pascua. Muchos eruditos fechan la muerte de Herodes en el año 4 a. E.C., y se basan en que en ese año hubo un eclipse lunar el 11 de marzo (13 de marzo en el calendario juliano). De este modo muchos cronólogos modernos sitúan el nacimiento de Jesús en el año 5 a. E.C. Sin embargo, el eclipse del año 4 a. E.C. tuvo una magnitud de solo el 36% y atraería la atención de muy poca gente a la temprana hora de la mañana en que se produjo. Hubo otros dos eclipses lunares el año 1 a. E.C., y ambos se produjeron no mucho antes de la Pascua. El eclipse lunar parcial del 27 de diciembre (29 de diciembre en el calendario juliano) de aquel año tal vez pudo observarse desde Jerusalén, aunque quizás no de manera clara. Según cálculos basados en el Canon of Eclipses (de Oppolzer, pág. 343), la Luna estaba saliendo de la sombra de la Tierra cuando el crepúsculo caía sobre Jerusalén, y cuando se hizo de noche, ya brillaba por completo. Por otra parte, no se incluye en la lista extensa de Manfred Kudlek y Erich Mickler. De modo que en la actualidad no puede saberse hasta qué grado se vio este eclipse en Jerusalén o si en realidad llegó a verse. Más llamativo que los anteriores fue el eclipse lunar que ocurrió a primeras horas del 8 de enero del año 1 a. E.C. (10 de enero en el calendario juliano). Este fue un eclipse total que oscureció la Luna durante una hora y cuarenta y un minutos. Cualquiera que estuviera despierto lo vería, aun si estaba nublado. De modo que durante los años aquí considerados se produjo más de un eclipse antes de la Pascua. Por lo que ahora sabemos, parece ser que el que más se notó fue el del día 8 de enero del año 1 a. E.C. (Solar and Lunar Eclipses of the Ancient Near East From 3000 B.C. to 0 With Maps, de M. Kudlek y E. H. Mickler, Neukirchen-Vluyn, Alemania, 1971, vol. 1, pág. 156.) No obstante, no todos los textos que utilizan los historiadores para fechar acontecimientos y períodos de la historia antigua se basan en eclipses.

Se han hallado diarios astronómicos que dan la posición de la Luna (en relación con ciertas estrellas o constelaciones) la primera y última vez que se vio en Babilonia en un día específico (por ejemplo, “la luna estaba un codo enfrente de la pata trasera del león”), y la que tenían ciertos planetas en ese mismo momento. Los cronólogos modernos dicen que una combinación similar de las posiciones astronómicas no se vuelve a repetir en miles de años. Las referencias de los diarios astronómicos a los reinados de ciertos reyes al parecer coinciden con los datos del canon de Tolomeo. Aunque para algunos esto pueda parecer una prueba incontrovertible, hay factores que reducen su fuerza de manera importante. El primero es que las observaciones hechas en Babilonia pueden haber sido erróneas. Los astrónomos babilonios mostraron un gran interés en los fenómenos celestes que ocurrían cerca del horizonte, cuando salía o se ponía el Sol o la Luna. Sin embargo, el horizonte que se ve desde Babilonia suele estar oscurecido por tormentas de arena. Comentando sobre estos factores, el profesor O. Neugebauer dice que Tolomeo se quejó de “la falta de observaciones planetarias confiables [de la antigua Babilonia]. [Tolomeo] dice que las antiguas observaciones se hicieron con poco rigor, porque se preocupaban de las apariciones y desapariciones y de puntos estacionarios, fenómenos que, por su naturaleza, son muy difíciles de observar”. (The Exact Sciences in Antiquity, 1957, pág. 98.) En segundo lugar está el hecho de que la gran mayoría de los diarios astronómicos hallados no fueron escritos en el tiempo del Imperio neobabilonio ni del persa, sino en la época seléucida (312-65 a. E.C.), aunque contienen información sobre esas épocas anteriores. Los historiadores suponen que son copias de documentos más antiguos. No existen textos astronómicos contemporáneos mediante los cuales se pueda establecer la cronología completa de la época neobabilonia y de la persa (finales del siglo VII al IV).

Respuesta:

Le confieso que yo no he estudiado el asunto con tanta profundidad, sino que he usado los razonamientos de los demás, y sobre todo me he fiado de Raymond E. Brown, "El nacimiento del Mesías", edic. española de Edit. Cristiandad, Madrid, de entorno a 1995 y de la opinión común, que sitúa la muerte de Herodes en el 4 a.C.


Saludos cordiales
Jueves, 22 de Enero 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo

“Es verdad que no se puede reaccionar violentamente, pero si el doctor G., gran amigo mío, dice una mala palabra sobre mi mamá, le espera un puñetazo. Es normal, es normal. No se puede provocar, no se puede insultar la fe de los otros... si no, le sucedería lo que le sucedería al doctor G. si dijera algo contra mi mamá...”.

Bergoglio no se contradice, por supuesto, porque no cabe imaginar que el buen hombre se contradiga. Como tampoco se contradecía el periodista árabe que escribía que no se trataba de coartar la libertad de expresión de una revista satírica para decir lo que quisiera, sino solo de impedir sus sucias viñetas.

Y no pasa nada -es normal, es normal...-, no solo porque Bergoglio es un jefe de Estado rodeado de guardaespaldas, sino también porque es un viejecito simpático que tiene licencia para "largar". Y porque ¿alguien se imagina realmente al simpático viejecito arreando un puñetazo a otro, o justificando que otros lo hagan? No, por supuesto, no puede ser esto lo que él ha querido decir.

¿Le daría Bergoglio un puñetazo a quien dijera algo malo de su mamá… que fuera cierto? ¿Y por qué lo haría? ¿Simplemente porque es su mamá, y a Bergoglio le sale el pronto barriobajero cuando alguien habla mal de su mamá y punto? Es que es normal, es normal...

Como todos sabemos que no se debe utilizar la violencia, ¿será que en realidad el puñetazo de Bergoglio en realidad no sería algo propiamente violento (como, según dicen muchos exegetas y teólogos, la fuerza que empleó Jesús al volcar mesas y expulsar a comerciantes no fue violencia… y de hecho la prensa vaticana, en relación a las palabras del obispo de Roma habla de “metáfora”)? ¿Será más bien que la violencia anida en las mala palabra contra su mamá? Y si un puñetazo no es violento, una paliza propinada por cuatro guerrilleros de Cristo Rey… ¿sería violento? ¿Sería violento que el puñetazo te destrozara el bazo?

¿Qué quería decir Bergoglio con “provocar” e “insultar”? ¿Quería decir que Charlie Hebdo ha insultado al Islam con sus caricaturas? ¿Nos puede decir dónde, por favor? Cuando Reimarus escribió “Del objetivo de Jesús y de sus discípulos”, ¿estaba insultando a la fe cristiana? Hubo gente que pensó que lo estaba haciendo. Reimarus no publicó su obra en vida porque sabía lo que podía esperarse de los cristianos amantes de la libertad de su tiempo, y fue Lessing quien publicó los fragmentos de Wolfenbüttel, pero si lo hubiera hecho en vida ¿habría estado justificado que los cristianos enojados hubieran ido a propinarle unos puñetazos a Hermann Samuel?

¿Y alguien se cree que si la Iglesia Católica tuviera el poder temporal que ha tenido hasta anteayer, encabezada o no por Bergoglio, no clausuraría Charlie Hebdo y a otros cien como ellos? Pero esto también sería normal.

Por supuesto que preferimos al simpático Bergoglio y a sus (ahora casi inofensivos) fans que a los tarados y sombríos yihadistas. Esto debería ser claro. Pero existe un espacio de intersección entre unos y otros que no es tan pequeño como muchos prefieren pensar, y está bien no olvidarnos de ello. Gracias, Bergoglio, por recordárnoslo, y gracias por haberlo hecho de modo tan simpático.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo




Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 21 de Enero 2015
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

Cuarto día en Trípolis

Inicia así Clemente su relato del cuarto día de la estancia de Pedro en Trípolis: “El cuarto día de su estancia en Trípoli, se levantó Pedro. Y al ver que nosotros estábamos despiertos, nos saludó y salió hacia la piscina con la idea de bañarse y rezar, lo que igualmente hicimos nosotros a continuación” (Hom XI 1,1). Era la forma de comenzar un nuevo día. No faltaba ni el baño ni la plegaria en compañía de sus acompañantes. Muchos días, la jornada terminaba de la misma manera.

Recomendación de la vida de castidad

Pedro inició su discurso con una recomendación sobre la importancia de la vida de castidad. Se trataba de una recomendación dirigida a sus íntimos. Pero cuando la multitud se acercó para escuchar al apóstol, dirigió a todos las palabras siguientes, que podían condensarse en el aforismo “contra pereza diligencia”. Pedro censuraba la negligencia de su auditorio, como fuente de numerosos errores. Por esa razón se habían convertido sus oyentes en algo así como en una tierra inculta por falta de un agricultor diligente. Necesitaban, por eso, mucho esfuerzo para recuperar el tiempo perdido en orden a la completa purificación. La buena semilla no debe volverse estéril para las obras que llevan a la salvación, ahogándola con las malas preocupaciones.

Diligencia en corregir los desvíos

Es preciso, pues, que los que se preocupan de su propia salvación escuchen con mayor constancia, a fin de que las torpezas, cometidas durante largo tiempo, queden compensadas en el breve tiempo que resta de vida con un cuidado constante en orden a la necesaria purificación. Pero dado que para cada cual es incierto el final de la propia vida, hay que darse prisa en arrancar las abundantes espinas de nuestros corazones; y no poco a poco, pues no llegaríamos a tiempo, ya que muchos han permanecido demasiado tiempo en la esterilidad del barbecho.

Pedro se mueve con agilidad en el campo de la alegoría. Recomienda a su auditorio un arranque de ira contra su negligencia, como para arrojar brasas encendidas sobre las pajas de su barbecho con la idea de recuperar las ocasiones perdidas y acelerar la retrasada purificación. Porque la verdad es que todo es todavía recuperable. O con palabras del mismo Pedro, “si quieren los desviados, pueden enderezarlo todo”.

Los dos caminos para la recuperación

Dos caminos se abren ante los hombres para volver a la pureza original: La doctrina de las bienaventuranzas y la regla de oro. Las bienaventuranzas marcan la solidaridad con los necesitados “dando honor a la imagen de Dios -que es el hombre-, de este modo: dando de comer al hambriento, de beber al sediento, vistiendo al desnudo, cuidando al enfermo, dando refugio al peregrino, visitando al que está en prisión y ayudándole en la medida de lo posible” (Hom XI 4,3). Y con estas recomendaciones, la denominada regla de oro, que ordena “no hacer a otro lo que nosotros no queremos que nos hagan a nosotros mismos”. Una regla común a los dos Testamentos, el Antiguo y el Nuevo, convertido en un principio básico de la conducta del fiel cristiano.

Los hombres son la imagen del Dios invisible

Los hombres son para Pedro la verdadera imagen de Dios. En consecuencia, el que quiere ser piadoso con Dios hace bien al hombre practicando las bienaventuranzas y viviendo de acuerdo con la regla de oro. Porque el cuerpo del hombre lleva la imagen de Dios; pero no todos llevan su semejanza, sino la mente pura del alma buena. Y como nosotros, añadía Pedro, sabemos que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios, decimos que todos deben ser piadosos con él, para que la gracia se atribuya a Dios, de quien el hombre es la imagen. Afirmamos igualmente que deben huir de la idolatría y de dar a los ídolos los honores debidos a Dios.

Todo el bien que uno quiere para sí mismo, que se lo ofrezca a otro que lo necesite. Pues entonces el que es piadoso con la imagen de Dios puede conseguir una buena recompensa. De acuerdo con este razonamiento, el que no acepta hacer estas cosas, será castigado como negligente con la imagen de Dios. Porque apartaba su corazón de la atención debida al que fue creado a imagen y semejanza de su Creador.

Los ídolos son la oposición a la imagen de Dios

No es posible decir que por causa de la piedad para con Dios, veneran los hombres cualquier forma de Dios, cuando al hombre, que es realmente la imagen de Dios, lo ultrajan de todas las maneras con homicidios, adulterios, robos y deshonras de todas clases. Es preciso no hacer mal alguno, que provoque tristeza en el hombre. Pero ahora es frecuente ver hacer todas las cosas que producen en el hombre desaliento. Pues la injusticia se convierte en desaliento por el hecho de que te pueden matar o desposeerte de tus propiedades y cuantas cosas sabes que nadie quiere padecer. Pero muchos, engañados para su mal por cierto reptil maligno bajo la sugestión de una doctrina politeísta, actúan impíamente contra la verdadera imagen de Dios, que es el hombre, mientras que dan la impresión de que son, o pretenden ser, piadosos con los seres insensibles, como son los ídolos.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro




Lunes, 19 de Enero 2015
Escribe Antonio Piñero


Hoy ofrezco esta conclusión y comenzaré a reproducir (haré algunos cortes) en síntesis, pero sin comentarios por mi parte el trabajo de Pedro CASTILLO MALDONADO sobre “Luchas orgánicas y corrupción en las iglesias visigóticas de Hispania”


“Un análisis conjunto de los testimonios de corrupción eclesiástica en la Hispania del siglo V nos pone de manifiesto que ante la corrupción y las irregularidades la respuesta de muchos eclesiásticos fue la denuncia de los hechos, con el objetivo de que quienes habían aunque las fuentes destaquen la corrupción y la inmoralidad de los eclesiásticos, hay que tener en cuenta que esto no sería lo usual en la Iglesia hispana. Estos casos se denunciaron precisamente por su anormalidad pero no cabe duda de que fueron muchos los que destacaron por su santidad y por el cumplimiento y la obediencia de las normas y de la disciplina.


De ello también encontramos ejemplos en las fuentes del siglo V hispano. Es el caso de los obispos Hidacio4, Vincomalos y Tomás, que accedieron al episcopado a una edad madura y del diácono-monje Januario, que castigó a otro diácono de su comunidad por haber pecado con una virgen consagrada. Como podemos observar, la corrupción y la indisciplina fueron causadas en su mayor parte por la ambición de conseguir más poder y prestigio, por envidias y por miedos, y para ello muchas personas no escatimaron esfuerzos.

Estos factores, así como otras características de la corrupción analizadas en este trabajo, son algo atemporal, que se repite a lo largo de toda la historia de la humanidad en diferentes ámbitos y estratos sociales. El siglo V hispano no es en este aspecto sino un ejemplo más de algo que es consustancial al ser humano, a la sociedad y al contexto histórico en el que vive”.

Corrupción y luchas orgánicas en las iglesias visigóticas


“La corrupción nunca estuvo ausente en las iglesias hispanas, al menos desde que sabemos de ellas a mediados del siglo III, y sin duda los disturbios introducidos por la irrupción de los pueblos germánicos en el siglo V supusieron una auténtica ruina en lo moral y disciplinar. Tal es la herencia que recibirán las iglesias visigóticas. El propio Isidoro de Sevilla, máximo ideólogo del Reino y cumbre de su más emblemática institución, la Iglesia, sintió la necesidad de escribir el tratado De ecclesiasticis officiis, dedicando el segundo de sus libros a la jerarquía y a sus ministros con el fin de regular la vida eclesiástica.

En el aspecto de la moral, debe hacerse referencia notoria a la conducta sexual de los eclesiásticos. Afectó, por ejemplo, al obispo Potamio de Braga, con el reconocimiento propio según uno de los apéndices a lo tratado en el concilio X de Toledo (año 656): Decretum pro Potamio episcopo. Especial fue el caso de los monjes, pues el demonio del sexo siempre fue una constante en la vida cenobítica, desde sus orígenes egipcios6. Las reglas monásticas visigóticas son plenamente conscientes, adoptando cautelas a una cohabitación demasiado estrecha (por ejemplo, Isidoro, Reg., XIII y XVII).

Pero, contra lo que pudiera pensarse, no siempre se trataba de un problema de amor homoerótico. En las cercanías de Mérida, Tarra (un monje o acaso un simple religioso) fue acusado de mantener relaciones con una prostituta por los monjes de Cauliana, lo que le costaría ser expulsado del monasterio y confinado por su obispo. Cuando Tarra pidiera la clemencia y protección del rey Recaredo su situación debía de ser desesperada, pues no contaba con testigo exculpatorio a excepción del Espíritu Santo.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


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Una nota sobre "El Trono Maldito"

Me acaba de enviar un amigo, Oscar Franco, esta "lista de ventas" que ha publicado la revista "Aventura de la historia" hecha por una empresa indexadora a base de consultas a librerías importantes.

En España, el género "novela" (no solo "novela histórica") es el que más se vende, mucho más que "ensayo" o cualquier otro género. En este género ocupa la novela histórica el último y oprobioso lugar. Según los críticos --a veces injustamente en cuanto supone implícitamente la negación de parte de su valor literario = "Demasiada historia para ser novela y demasiada novela para ser historia"-- este tipo de novela cuya trama es proporcionada por la historia es un género híbrido condenado a la gehenna de la creación literaria. Pero tiene, por suerte muchos seguidores que siguen la máxima de Horacio (creo) de mezclar "lo útil con lo dulce"

"El Trono maldito" no va nada mal, en un noveno puesto de los llamados "Top Ten".
La novela histórica tiene un público muy fiel, y parte de la "propaganda se hace sola de "boca a oreja", por eso tarda más en despegar, ya que normalmente no hay publicidad en los periódicos, sin en la prensa hablada, de radio sobre todo.

Conclusión de Juana Torres sobre la corrupción eclesiástica en la Hispania del Siglo V (559) (IX)
Domingo, 18 de Enero 2015
Escribe Antonio Piñero

Sigo haciéndoles partícipe de los datos que he tomado del artículo de Juana TORRES "Corrupción en las elecciones episcopales durante la Antigüedad tardía", pp. 265-276, del libro de la Editorial Signifer, “La Corrupción en el mundo romano”, editado por G. Bravo y R. González Salinero, Madrid 2008.

Otra forma bastante generalizada en la Antigüedad tardía de alterar el procedimiento normal en las elecciones de obispos consistía en nombrar al propio sucesor (la adlectio). Numerosos son también los ejemplos de hermanos, hijos y sobrinos que sucedieron en la sede a sus parientes, incurriendo así en un delito de nepotismo. La lista es larga, pero mencionaremos solamente dos casos que resultan representativos. Nundinario, obispo de Barcelona, expresó antes de morir su deseo de que Irineo le sucediera en su puesto en el 465. El metropolitano Ascanio y los demás obispos de la Tarraconense aceptaron su propuesta, que recibió el apoyo del pueblo y del clero. Pero, cuando informó de la decisión al Papa Hilario, éste trató el asunto en un sínodo de 50 obispos reunidos en Roma y emitió su opinión contraria en una epístola dirigida a Ascanio, expresándose en términos extraordinariamente duros, sobre todo debido a la indignación que le producía la costumbre, extendida en las iglesias hispanas, de designar los obispos a sus sucesores antes de morir; en uno de los párrafos dice así : Hay algunos que ven el episcopado no como un don divino sino como una recompensa hereditaria, y piensan que, al igual que las propiedades caducas y mortales, puede transferirse el sacerdocio a través de un testamento o de otra forma legal. Se dice que muchos obispos a punto de morir nombran a otros en su posición designándolos por sus nombres de manera que, sin esperar una verdadera elección, el deseo de agradar al fallecido se impone por encima de los deseos de la gente.

Otra muestra de corrupción episcopal durante la famosa crisis arriana fue el cambio de fe por parte de los obispos cuando con el paso del tiempo los emperadores reinantes eran sucedidos por otros que profesaban una fe cristiana distinta. Así nos cuentan las crónicas que hubo obispos que se habían plegado a las exigencias imperiales y mudado sus creencias en función de la inclinación católica o arriana del príncipe de turno, sin perder sus sedes ni propiedades en el transcurso de la controversia. Es decir, obispos nicenos en los días de Constantino, que habían aceptado el credo de Rímini impuesto por Constancio (de fe arriana), vuelto a la ortodoxia bajo el católico Joviano, y tornado al arrianismo obligatorio decidido por Valente, y que en los días de Teodosio, convertidos en defensores de la ortodoxia triunfante, acosaban con violencia a los que habían resistido firmes en su nicenismo, acusándolos de heréticos con apoyo en las leyes antiheréticas de los emperadores.

La compra de cargos eclesiásticos y de sus funciones o simonía. Al parecer, la simonía debía de estar bastante extendida, ya fuera mediante la compraventa del cargo, a través del cobro de tasas por los ministerios administrados, especialmente el bautismo, o bien por la influencia ejercida para asignar el puesto, aunque no hubiera dinero por medio. Las denuncias por prácticas simoniacas abundan aunque, lógicamente, se desconoce el verdadero alcance de esas actividades.

Así, a finales del siglo IV se recoge por primera vez la identificación de la compra-venta de cargos eclesiásticos con Simón el Mago en la primera Decretal del Papa Dámaso, a propósito de las obligaciones morales y espirituales implícitas en el sacerdocio La síntesis de los hechos nos la proporciona Sozomeno con estas breves palabras: Habiendo sido informado Juan de que las iglesias de Asia y de las proximidades eran gobernadas por personas indignas, y de que ellos compraban el sacerdocio (hierosyne) con los ingresos y los regalos recibidos, o bien otorgaban esa dignidad como un favor privado, se dirigió a Éfeso y depuso a 13 obispos de Licia y Frigia y de la misma Asia, y nombró a otros en su lugar.


El Papa Siricio se dirigía a los obispos de la Galia a finales del siglo IV, a propósito de un candidato, con las siguientes instrucciones: «Permitidle a él, que alcanza la cima de esta dignidad, actuar por sus méritos y observando las leyes y no a través de la simonía, ni por medio del favor popular, si no puede conseguirlo sin gastar dinero» (Ep., X, 13).


El pago de tasas por el bautismo fue prohibido a comienzos del siglo IV por el canon 48 del Concilio de Elvira, «para que no parezca que el obispo otorga por un precio lo que ha recibido gratis»15. A finales de ese mismo siglo, Gregorio de Nacianzo denuncia que muchos cristianos renunciaban a bautizarse ante las enormes tasas que los sacerdotes exigían (Or., XL, 25). El Papa Gregorio Magno, en el siglo VI, se refería en una de sus obras a un tipo de simonía «particular», pues no se intercambiaba dinero sino influencia, pero sus efectos eran idénticos.

En el Concilio de Calcedonia del 451 se prohíbe cualquier ordenación por dinero. El canon 2 establece lo siguiente: Si un obispo realiza una ordenación sagrada por dinero (epì chrémasi), si vende la gracia que no puede ser vendida, si consagra por lucro a un obispo o a un coreobispo, o a un presbítero o a un diácono o a cualquier otro miembro del clero, […] se expone, si el hecho es probado, a perder su cargo. En cuanto a aquél que ha recibido la ordenación de tal modo, no se llevará ninguna ventaja de una promoción mercantilizada, sino que será depuesto de la dignidad o del oficio que ha obtenido con dinero. Si alguno ha hecho de mediador en este comercio ilícito y vergonzoso, si se trata de un miembro del clero, que decaiga de su propio grado; si se trata de un laico o de un monje, que sea excomulgado. Esa prohibición se renovó unos años más tarde, en el Concilio de Constantinopla del 457.


La iglesia hispana del siglo V participaba naturalmente de la corrupción causada por la ambición e indisciplina. El siglo V es un momento histórico caracterizado por la llegada y el asentamiento en territorio hispano de contingentes poblacionales procedentes de lugares situados más allá de las fronteras del Imperio romano, en concreto, los vándalos, suevos y alanos, y posteriormente los visigodos. Estos acontecimientos provocaron una serie de transformaciones que afectaron a diversos ámbitos político-sociales y que trajeron consigo la creación de nuevas estructuras y relaciones de poder, en las que la Iglesia adquirió una importancia singular. Si bien la Iglesia ya era una institución poderosa con anterioridad, durante el siglo V aumentó aún más su presencia en la sociedad, pues sus máximos representantes, los obispos, adquirieron funciones que los asimilaron a los patronos romanos clásicos y a los agentes civiles del Estado romano. No vamos a repetirnos, pero los casos conservados en las fuentes se refieren a la corrupción y ambición en las elecciones episcopales y en la promoción del clero.


Según testimonios dignos de crédito, las irregularidades y las promociones ilícitas al episcopado fueron una tónica constante a lo largo de todo el siglo V hispano como pone de relieve la epístola 11 de Consencio a san Agustín hacia el año 42136 dirigió Consencio, un cristiano que vivía en las islas Baleares, a Agustín, contándole lo que había sucedido al monje Frontón en la Tarraconense cuando intentó poner en práctica los consejos que le había dado para descubrir herejes. Pero un análisis conjunto de los testimonios de corrupción eclesiástica en la Hispania del siglo V nos pone de manifiesto que ante la corrupción y las irregularidades la respuesta de muchos eclesiásticos fue la denuncia de los hechos. Pero es posible también que los casos se denunciaron precisamente por su anormalidad. Y a la vez también es cierto que en la época posterior, la visigótica, la corrupción al parecer fue consustancial a la propia relevancia económica, social y política de la Iglesia; al menos tanto como el esplendor proporcionado por la misma iglesia a los reyes visigodos.

Y concluyo consignando de nuevo unas ideas que hemos manifestado ya:

“En conclusión, el fenómeno de corrupción generalizado en el Imperio tardo-antiguo afectó también al ámbito de la Iglesia, equiparada por Constantino a la organización civil y, por tanto, con los mismos rasgos positivos y negativos propios de las instituciones mundanas. Desde el momento en que a la Iglesia se le permitió integrarse plenamente en la sociedad civil, resultó inevitable que se filtraran en ella aspectos seculares nada edificantes. Así, la utilización del dinero, del poder y de la influencia para lograr unos objetivos parece haber estado presente en ambas partes del Imperio durante toda la Antigüedad Tardía y, más concretamente, en la organización eclesiástica”.

Para concluir esta serie, y sin comentarios por mi parte, voy a transcribirles en un par de postales posteriores la conclusión general del artículo de Juana Torres, y el ensayo de Pedro CASTILLO MALDONADO sobre “Luchas orgánicas y corrupción en las iglesias visigóticas de Hispania” .

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Viernes, 16 de Enero 2015
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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