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Hoy escribe Gonzalo Fontana

De lo que se dijo en la postal anterior se deduce que el interés inicial de Roma por los cristianos surgió precisamente de las denuncias de los dirigentes de las sinagogas locales, alarmados por querellas y reyertas a cuenta del mesías resucitado. En este momento es evidente que los cristianos de Roma no eran un grupo propio segregado del judaísmo. Es posible interpretar en este sentido un conocido pasaje de Pablo en 1 Corintios. Dice así:

Cuando alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, y no ante los santos? [...] Y cuando tenéis pleitos de este género ¡tomáis como jueces a los que la Iglesia tiene en nada! Para vuestra vergüenza lo digo. ¿No hay entre vosotros algún sabio que pueda juzgar entre los hermanos? Sino que vais a pleitear hermano contra hermano, ¡y eso, ante infieles!» (6, 1-6)

En este testimonio de Pablo, cuando él habla del horror que siente si los seguidores de Jesús dirimen sus cuestiones judiciales en tribunales paganos y no en tribunales internos, late una disposición ya tradicional de los judíos, evidentemente sectaria, de guardar sus trapos sucios en casa (el pueblo elegido no debe mostrar sus vergüenzas fuera), pero es posible también interpretarlo, y con razón, como que serían los propios cristianos los más interesados en pasar desapercibidos y no ser detectados por el Imperio como que estaban fuera del ámbito de la sinagoga.

Semejante actitud revela también el miedo a que las eventuales rencillas internas pudieran atraer la atención de las autoridades romanas sobre una comunidad que, en esos momentos, se hallaba en una situación muy ambigua respecto al judaísmo. Pero es de suponer que en donde se estableciera un grupo de conversos a la fe en Jesús se producirían los inevitables altercados, en los que las autoridades tendrían que intervenir para evitar que las cosas llegaran a mayores.

¿Qué alcance tuvieron las disposiciones imperiales cuando las hubo acerca de los alborotos entre judíos y judeocristianos? En principio hay que responder que tuvieron poco y que la disposición del gobierno omano fue más bien de paciencia contemporizadora. Tres décadas antes, Tiberio había actuado de forma drástica al deportar de Roma a 4000 judíos, como afirma Tácito en sus Anales 2, 85. Sin embargo, en esta ocasión --de la que habla Suetonio (Chresto era el causante de los disturbios) y que estamos tratando ahora-- el decreto imperial debió de ser mucho más moderado. Esto lo sabemos de un lado, porque la Carta a los Romanos (compuesta hacia 58 y en contraste con el libro de los Hechos) no menciona ninguna expulsión de judíos o judeocristianos, ni da a entender la existencia de ninguna situación de peligro para el grupo. De otro, porque, en contraste con el relato de Suetonio, el historiador Dión Casio ofrece una versión bastante distinta del acontecimiento de la expulsión de judíos y judeocristianos de Roma. Su versión dice así:

Por lo que concierne a los judíos, que de nuevo se habían multiplicado en número tan grande y que por razón de su multitud difícilmente podían ser expulsados de la ciudad sin provocar un tumulto, él [Claudio] no los desterró sino que les prohibió tener reuniones, aunque continuaran con su tradicional estilo de vida. Él disolvió también las asociaciones que Gayo [Calígula] había autorizado nuevamente (Historia de Roma 60, 6, 6)

Por tanto, parece ser que el decreto de Claudio solo se habría centrado en expulsar de Roma a aquellos elementos conflictivos, entre los cuales, sin duda, estarían quienes causaron los disturbios, es decir, los que hemos interpretado como judeocristianos que apelaban a las apariciones del Resucitado para defender que Jesús era el mesías. Y entre ellos, había un matrimonio de judíos conversos a la fe en Jesús, llamados Áquila y Priscila, de cuyas andanzas sabemos gracias a un pasaje de Hechos de los apóstoles (18, 1-2), texto que, aunque refrenda la versión de Suetonio —se habría expulsado de Roma “a todos los judíos”--, es posible que no refleje la realidad. De hecho, lo más probable es que la versión de Dión Casio se ajuste más a la verdad, pues expulsar a todos los judíos y judeocristianos de Roma habría supuesto un movimiento de una masa considerable de personas. Por más que el poder romano exhibiera la voluntad de acabar definitivamente con estos conflictos, el alcance de la medida habría sido limitado y solo habría afectado a los agitadores más dinámicos y activos entre los que debían estar los posteriormente amigos de Pablo Áquila y Priscila.

Por otra parte, el texto de Dión Casio ofrece una noticia de capital interés: Claudio «disolvió también las asociaciones que Gayo había autorizado nuevamente». Esto es, el poder romano identificó la causa de los problemas que estaban aconteciendo en las sinagogas de la Urbe con la existencia de unas asambleas que escapaban tanto al control del Estado como al de la propia judería de la ciudad. Tengamos en cuenta que la “Lex Julia de Collegiis”, es decir la que controlaba las reuniones de cualquier tipo en Roma, era muy severa. Se necesitaba el permiso de la autoridad para que se reunieran lícitamente más de 10 personas en una asociación. Los judíos estaban exentos de esta ley por privilegio imperial (en las sinagogas se reunía mucha gente, que variaba continuamente debido al buen número de visitantes). Así pues, lo que debió de hacer Claudio fue restringir –por miedo a más altercados— el permiso de reunión, expulsando solo a los más señalados como alborotadores (judeocristianos).
Hacia el 58, ya en el reinado de Nerón se había suavizado, u olvidado voluntariamente ese decreto de Claudio (¿quizás por influencia de la mujer de Nerón, Popea, que era muy projudía?), y así vemos cómo la comunidad cristiana de Roma en tiempos de Pablo estaba ya bien formada y relativamente tranquila. Y si bien contaría con algunos elementos judíos, estaría compuesta mayoritariamente por gentiles (Romanos 2, 25-29), esto es, por “temerosos de Dios” de los que orbitaban en la periferia de las sinagogas.
Pero, a los ojos de los judíos, podría considerarse que esta comunidad judeocristiana de Roma aspiraba a constituirse como una auténtica sinagoga. En rigor, se proclamaba como el auténtico “Israel de Dios”, una nueva “familia de Dios” compuesta de judíos y paganos todos conversos a la fe en Jesús mesías (cf. Rom 11, 11-18). Ahora bien, esta situación resultaba inasumible para la inmensa mayoría de los judíos increyentes.

Por tanto en este momento de la vida de Pablo la posible fama contra los “cristianos” se reducía a que eran alborotadores y causantes de desórdenes públicos dentro del movimiento judío, y en este período inicial toda la acción del Estado hacia el movimiento cristiano se centraba en él en tanto que asunto judío. Y lo que es más, si hubo alguna voluntad de persecución inicial, esta se produjo en el propio ámbito del judaísmo. Mientras no se alterasen la paz cívica y el orden público, el gobierno romano dejaba que fueran las propias comunidades judías las que solucionasen sus propios conflictos internos. Así se explica también –para tiempos del emperador Claudio-- que en el año 41 este emperador decida no intervenir en el fondo del asunto de los gravísimos enfrentamientos acaecidos en Alejandría entre griegos y judíos:
“En cuanto a quienes fueron responsables de los disturbios y motín, o mejor dicho, (…) de la guerra contra los judíos (…) no quiero investigarlo a fondo, a pesar de que conserve una indignación inmutable contra [los griegos] quienes iniciaron de nuevo el conflicto. (…) Conjuro de nuevo a los alejandrinos a que se comporten con mansedumbre y amabilidad con los judíos (...) y a que no profanen ningún acto del culto acostumbrado de su dios (…). A los judíos, por su parte, les ordeno sin ambages que no traten de obtener más ventajas de las que antaño tuvieron. (…) Si desistiendo de esta conducta unos y otros, os avenís a vivir con mansedumbre y amabilidad mutua, yo por mi parte consagraré a la ciudad la mayor atención…” (“Carta de Claudio a los alejandrinos” conservada en el Papyrus London 1912, publicada en español en la traducción de Luis Gil, de la obra de Johannes Leipoldt y Waltr Grundmann , El mundo del Nuevo Testamento, II, Cristiandad, Madrid 1973, 267-268).

Es muy posible que fuesen los propios cristianos los primeros interesados en no atraer sobre sí la atención gubernamental; y, seguramente, preferirían mantener su misión evangelizadora en un contexto político estrictamente judaico reduciendo los eventuales conflictos a un nivel meramente disciplinar (cf. 2 Corintios 11, 24: “De los judíos recibí cuarenta menos uno”), idea que se confirma plenamente a partir de otra sentencia de Pablo conservada en Romanos 12,14: «Bendecid a los que os persiguen. No maldigáis» que evoca palabras similares de Jesús. Compuesta a fines de los años 50, el breve texto paulino de Romanos, es, sin duda, la referencia más antigua que poseemos sobre la cuestión: hay quienes están persiguiendo a los creyentes en la nueva fe. Y los perseguidores no pueden ser sino los propios judíos, lo cual se echa de ver por la amabilidad y el cuidado con los que, en los siguientes párrafos, se alude a las autoridades estatales, las cuales, de momento, serían en todo caso la única protección que tienen ante los ataques procedentes del lado judío. Así se explica, en parte, que en el siguiente capítulo de Romanos Pablo exhorte a obedecer en todo a las autoridades imperiales:

1 Sométase toda alma a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios, y las que existen, por Dios han sido ordenadas. 2 De modo que quien resiste a la autoridad se rebela contra la ordenación divina, y los rebeldes recibirán sobre sí mismos la condenación. 3 Pues los magistrados no son de temer para la obra buena, sino para la mala. Y ¿quieres no temer a la autoridad? Obra el bien y tendrás de ella alabanza, 4 pues para ti es un ministro de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme: pues no en vano lleva la espada: pues es un ministro de Dios vengador para la ira contra el que obra el mal. 5 Por tanto, es preciso someterse, no sólo por la ira, sino también en conciencia. 6 Por esto, pues, pagáis los tributos; pues son servidores de Dios ocupados asiduamente en eso. 7 Devolved a todos lo que se debe: a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor (Rom 13,1-7).

De hecho, no se puede pedir mayor obsecuencia hacia la autoridad imperial. Esta es la mejor de las pruebas para indicar que las primeras persecuciones que padecieron los cristianos se encuadraban en el propio ámbito judaico, el espacio natural al que, de hecho, estos pertenecían. Un texto de los Evangelios lo confirma. Son palabras puestas en boca de Jesús por un profeta cristiano que habla en nombre de Jesús, pues reflejan claramente tiempos posteriores al Maestro:

Por eso, he aquí que yo envío a vosotros profetas, sabios y escribas: a unos los mataréis y los crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad. (Mt 23, 34 [cf. Mt 5, 12]) .

Obsérvese cómo el texto transcrito se mueve dentro de una controversia estrictamente intrajudía: el Bautista y el propio Jesús sirven de modelo martirial a quienes han de sufrir persecución en el marco de la sinagoga. Con todo, su autor también se hace eco de una incipiente atención de las autoridades romanas sobre el grupo cristiano, aunque el evangelista no describe en ningún momento la acción de las autoridades gubernamentales en términos de violencia y, mucho menos, de muerte. Insistimos, pues, en la idea de «incipiente atención»: la violencia procede del poder sinagogal, prueba de que, todavía a fines del siglo I, muchos grupos cristianos, al menos la comunidad mateana, están todavía encuadrados en el judaísmo y sometidos, por tanto, al control social de la propia comunidad judía. Así, ya en los años 50, Pablo reprochaba a sus destinatarios de Galacia que se circuncidaran para escapar a la persecución de las autoridades judías (Gál 6, 12).

Seguiremos, y veremos que esta situación va a cambiar cuando los judeocristianos y paganocristianos se vayan apartando poco a poco de la sinagoga y queden expuestos por sí mismos a los ojos del poder imperial.

Saludos de Gonzalo Fontana
y de A. Piñero
Viernes, 27 de Febrero 2015
Escriben Antonio Piñero y Gonzalo Fontana

Quiero dedicar una pequeña serie al tema de las persecuciones a los cristianos en la Antigüedad, de la mano de dos excelentes artículos publicados por eruditos colegas. El primero es de Gonzalo Fontana, Profesor de Lengua latina de la Universidad de Zaragoza, pero que ha escrito mucho sobre cristianismo primitivo (queda aún pendiente una reseña sobre su libro sobre el Génesis del Cuarto Evangelio, lleno de hipótesis muy interesantes, que debo madurar más tiempo), titulado “Christianos ad leonem”, y otro del Prof. de Historia Antigua, Raúl González Salinero, de la UNED, con el título “Los primeros cristianos y la damnatio ad bestias: una visión crítica”.

Sin duda alguna, ser cristiano hoy día es muy peligroso allí donde gobierna el fanatismo islámico. El cristianismo es, sin duda también, la religión más perseguida, y con saña, hoy día. Lo malo es que se ven pocos remedios. Alguien podría decir que son los islamistas moderados, la mayoría, los que deben parar esta tremenda anomalía del siglo XXI –la persecución religiosa--, pero el argumento es escasamente viable ya que los fanáticos islámicos causan un número igual de víctimas, y en algunos caso superior, entre los propios musulmanes que no aceptan sus presupuestos. Por tanto los fanáticos no son fácilmente convencibles, ni aun por los suyos.

Por otro lado, y ateniéndonos a la antigüedad, el cristianismo perseguido, desde sus mismos comienzos en casos aislados, supo aprovechar muy hábilmente esa persecución para aureolar con el prestigio de la entereza y del consecuente martirio la valía de su fe. El argumento era claro: maravillosa debe de ser la fe de esas personas que están dispuestas a dar hasta su vida por defenderla, convencidos de su que su premio es maravilloso. Sin embargo, los estudios históricos demuestran que el número de persecuciones estrictas y generales al cristianismo por parte del Imperio no comienzan hasta el 251 con el emperador Decio y que duran, con intermitencias hasta el 302, año en el que concluye la persecución más terrible y mejor planeada que fue la de Diocleciano. Los estudios de las Actas de los mártires, de los Padres de la Iglesia que hablan de las persecuciones y del martirologio romano, que iba recogiendo los nombres de mártires de la Iglesia universal, llevan a pensar que el número de cristianos realmente condenados a muerte y ejecutados en casi trescientos años de vida no superó el millar.

Me parece interesante, pues, e ilustrativa examinar esta cuestión. Y en primer lugar voy a abordar, sirviéndome de las palabras del Prof. Fontana, las posibles causas de que relativamente pronto (hacia le época del emperador Marco Aurelio muerto en el 165, si no me equivoco) alcanzaran una mala fama los cristianos que le iba a perjudicar durante más de un siglo.
El artículo de Gonzalo Fontana –del que voy a presentar un resumen con sus propias palabras-- lleva un “motto” o encabezamiento que es la versión antigua, de Tertuliano, del dicho italiano, “Piove, piove. Porco governo!”: “Llueve, llueve. Maldito gobierno (que es el culpable)”. Dice así Si Tiberis ascendit in moenia, si Nilus non ascendit in arva, si caelum stetit, si terra movit, si fames, si lues, statim ‘Christianos ad leonem’ adclamatur. (Apologético 40, 2) “Si el Tíber sobrepasa los muros, si el Nilo no inunda (y fertiliza) los campos, si se detiene el cielo, si se mueve la tierra, si hay hambre o plagas, todos gritan: ‘Los cristianos a los leones’”.
No hay recurso más socorrido y decantado que el de buscar un culpable para los males que afligen a una sociedad; y mejor todavía si se logra dar con un chivo expiatorio imaginario antes que con su causante real, si lo hubiere. Tal como certificaba Tertuliano, hacia el 200, Roma ya tenía perfeccionado el arte de armar en la mente de un pueblo una idea mala y muy concreta de los enemigos del género humano.
Sin embargo, antes no había sido así, o al menos habían surgido muchas dudas. Menos de un siglo antes, hacia el 110, Plinio el Joven manifestaba sus vacilaciones ante Trajano en algunos temas judiciales, en concreto acerca de que no sabía cómo actuar en la acusaciones contra los cristianos, ya que nunca antes había instruido un proceso contra ellos, Al fin y al cabo, “No había encontrado en el cristianismo más que una mala superstición (Epistola 10, 96, 8).
Tácito, por su parte tilda también al cristianismo de innoble superstición, pero no deja de consignar la inocencia de los cristianos en el incendio de Roma; y destaca sobre todo la compasión de la multitud que asistió al sórdido espectáculo de sus tormentos achacando toda la culpa a la crueldad de una persona, el emperador Nerón (Anales 15, 44). Compuestos a principios del siglo II, estos dos textos, de Plinio y de Tácito, evidencian la perplejidad de una sociedad que sabía muy poco de los cristianos y que, por tanto, no había elaborado todavía un corpus coherente de imágenes hostiles contra ellos.

Unas décadas después, el ecuánime Marco Aurelio, ya tiene una representación negativa de los cristianos perfectamente construida (Meditaciones 11, 3; asimismo, Epicteto. Discursos 4, 7, unos años antes): eran obstinados, fanáticos e irreflexivos. A esta idea se añadían los espantosos rumores de uniones sexuales perversas y de cenas en las que se ingerían niños pequeños previamente descuartizados y cocinados. Eran tan fuertes estas maledicencias que un personaje ilustrado como Frontón, maestro del cristiano Minucio Félix (que vivió entre los años 150-270), en un perdido opúsculo anticristiano, las asume totalmente como cuenta el mismo Minucio en su obra Octavio 8-9.

Parce claro que el odio a los cristianos fue el producto de una construcción social fraguada durante el s. II y desarrollada en una dinámica de mutua interacción entre las truculentas fantasías de la plebe y la reflexión de los polemistas paganos ilustrados. Y desde luego esta pésima fama puede ya explicar por qué un cristiano como Tertuliano se defienda, y entre otros argumentos exhiba la maravilla de entrega y de pureza que era el martirio, un hecho tan fantástico que “era semilla de nuevos cristianos”.

Antes de la primera operación difamatoria de Nerón, hubo ya toda una campaña anticristiana, larvada y de hecho poco conocida, cuyo estudio puede alumbrar las razones que impulsaron a ese emperador para tomar como chivo expiatorio del incendio de Roma (no se sabe ni siquiera si lo impulsó él mismo, como tantas veces se ha afirmado, o si fue fortuito) a los cristianos. El primer indicio de una atención hacia los cristianos, y no precisamente positiva, por parte de la policía del Imperio, fue el invento de la palabra misma christi-anus, en la ciudad de Antioquía, según Hechos de los apóstoles 11,26. Se trata de una acuñación de un vocablo griego christós “ungido” y de un sufijo latino –anus. No parece posible que los cristianos, que eran de lengua griega, acuñaran para sí esa palabra mixta. El cristiano era, pues, para la policía de Antioquía –probablemente—un mesianista, un posible revoltoso porque creía en un rey mesiánico, ajusticiado ya por Roma, que fue un individuo peligroso. Por tanto, sus seguidores eran, al menos, potencialmente peligrosos.

Si nos trasladamos al reinado del emperador Claudio (41-54), podemos hallar una primera noticia relativa a la atención del poder romano hacia el incipiente movimiento de los cristianos. El texto es muy conocido y universalmente citado: Iudaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes [Claudius] Roma expulit. (Suetonio, Vida de Claudio 25, 4): “Claudio expulsó de Roma a los judíos a causa de sus continuos tumultos impulsados por un tal Chresto”.

Esta brevísima cita de Suetonio no ofrece apenas información acerca de las circunstancias de esta primera y desconocida expulsión de Roma de judíos y de judeocristianos, puesto que en estos momentos el Imperio no podía distinguir entre ellos. Pero una lectura atenta puede ayudar a reconstruir la realidad que se esconde tras esta escueta referencia del historiador romano.
Según parece, para Suetonio se trataba de un individuo vivo todavía en época de Claudio, Jesús de Nazaret, el “Cristo” (según la mayoría de los intérpretes), error que se debería a una confusión originada en la propia predicación cristiana, tal como se puede atisbar en las palabras que Hechos atribuye a Festo, procurador de Judea en época de Nerón:

“El procurador Festo expuso al rey Herodes Agripa I el caso de Pablo diciendo: “Hay aquí un hombre que Félix, el anterior procurador, ha dejado en prisión. 15 Cuando yo estaba en Jerusalén, lo acusaron los sumos sacerdotes y los ancianos de los judíos, solicitando contra él una sentencia condenatoria. 16 Yo les contesté que no es costumbre entre los romanos entregar a ningún hombre antes de que el acusado tenga delante a sus acusadores y obtenga la opción de defenderse de la acusación. 17 Cuando ellos llegaron allá, me senté sin ninguna dilación en el tribunal y mandé que trajeran al hombre. 18 Se colocaron a su alrededor sus acusadores, pero no presentaron acusación alguna de los delitos que yo sospechaba, 19 sino que tenían contra él algunas cuestiones sobre su propia religión y sobre un cierto Jesús, ya muerto, del que Pablo decía que estaba vivo”.

Lo importante del texto es la afirmación de que Pablo creía rotundamente que Jesús está vivo. Estamos en el caso de un cristianismo muy primitivo en el que se creían que abundaban las apariciones del Resucitado Jesús (1 Corintios 15-38). Ya en una fecha muy antigua, habrían llegado a Roma algunos desconocidos misioneros-visionarios que predicaban a un Jesús vivo --¡y que era el mesías!-- entre los judíos de Roma (eran muchos los judíos de la Capital y parece que había al menos diez sinagogas).

Estos misioneros judeocristianos desatarían con sus visiones la animadversión de no pocos judíos de Roma, que naturalmente no les prestaban crédito. Se produjeron, pues, alborotos y controversias en aquella populosa judería. Los altercados generados por las prédicas de esos misioneros visionarios, judeocristianos, pudieron muy bien saldarse, en ocasiones, con la correspondiente tanda de azotes (cf. 2 Corintios 7, 25); y, otras veces, con una denuncia ante las autoridades romanas (Hechos 18, 12-16).

Ya tenemos aquí la causa y el porqué las autoridades de la Capital, celosas del orden, se pusieron a indagar y pronto encontraron que los causantes de los disturbios en la judería era la creencia de que un tal Chresto (= casi seguramente a Cristo), que estaba vivo, era el promotor de esos disturbios. Para las autoridades los causantes eran unos pocos (judeo)cristianos. Y así debió de empezar la mala fama de revoltosos dentro del Imperio que posteriormente se circunscribiría, con mayor precisión no en los judíos, sino en los judeocristianos, o simplemente entre los cristianos.

Seguiremos
Saludos de Gonzalo Fontana
y de Antonio Piñero
Miércoles, 25 de Febrero 2015
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

Encantar a la serpiente

Como dice la Escritura, la vida del hombre sobre la tierra es una especie de estado de guerra (Job 7,1). Una guerra entablada entre la serpiente tentadora y el hombre y su libre albedrío. La serpiente tiene sus estrategias de acuerdo con su natural habilidad, ya que la Biblia la define como la más astuta de todas las bestias del campo (Gén 3,1). El primer enfrentamiento, desarrollado en el ambiente del Paraíso, acabó con una victoria completa a favor de la serpiente tentadora. Con su estrategia derrumbó el estado de felicidad de nuestros primeros padres. Se acabó el paraíso de las delicias y tomaron asiento en la sociedad humana el pecado, los males y la muerte.

Ahora Pedro aconseja a la humanidad la respuesta correspondiente a las habilidades de la enemiga del género humano, que sigue oculta en el interior del hombre. Es preciso oponerse a ella y a sus planes según los consejos de los apóstoles. En vista de los miles de lazos que tiende al hombre para provocar malos razonamientos y dificultades, con mayor razón debe el hombre oponerse a ella y escuchar asiduamente las enseñanzas de sus maestros. Conviene, pues, que los que han sido gravemente engañados, se reúnan para conocer de qué manera es preciso encantarla. Porque de otro modo es imposible. Pedro emplea la palabra “encantar” y “encantamiento”. Es como responder con las mismas armas de la serpiente, que Pedro explica y aclara.

Concepto de encantar a la serpiente

“Cuando hablo de “encantar”, quiero decir oponerse a sus malos consejos con vuestro razonamiento, recordando que en el principio introdujo la muerte en el mundo con la promesa de conocimiento” (Hom XI 18,2). El gran argumento empleado por la serpiente en el Paraíso fue precisamente la promesa de hacer de Adán y Eva como dioses conocedores del bien y del mal. La estrategia de la serpiente tiene un alto componente de engaño y mentira, que el Profeta Verdadero se encarga de desvelar proponiendo el conocimiento en vez del error. Para ello lanza sobre los que viven sobriamente como un fuego destinado al seductor, una ira similar a una espada. Prolongando el discurso, destruye la ignorancia con el conocimiento, cortando, como quien dice, y separando los vivos de los muertos.

El conocimiento es principio de unidad

Cuando la maldad estaba extendida por toda la tierra, la guerra lo dominaba todo. La solidaridad humana era vencida por la separación de los padres incrédulos de los hijos amantes de la salvación. Lo mismo sucedía entre las hijas y las madres, los amigos y los compañeros. Pedro responde al absurdo de tales separaciones diciendo que es justo que se separe el que quiere salvarse del que no lo quiere, sino que quiere perecer y hacer perecer a otros. Pero los que son sensatos no quieren separarse, sino convivir y ayudarse con la presentación de las cosas mejores. De ahí que los incrédulos, que no quieren escucharlos, les hacen la guerra separándolos, persiguiéndolos, odiándolos. Los que sufren estas cosas, compadeciéndose de aquellos que están sufriendo las insidias de la ignorancia, oran mediante la doctrina de la prudencia por los que preparaban males contra ellos, pues saben que la ignorancia es la causa de su pecado (Hom XI 20,3).

El amor a Dios es amor al Padre

Una de las cosas que el hombre debe saber es que Dios es padre. En consecuencia, debe Dios ser amado lo mismo que amamos a nuestro padre. Ahora bien, los padres son básicamente “Los autores del origen”. Por eso amamos y respetamos a nuestros padres. Pero Dios es el autor supremo de nuestro origen, por lo que tenemos el sagrado deber de respetarle, venerarle y amarle sobre todas las cosas. El que los hombres no honren a Dios como autor de su origen no tiene excusa. Ni siquiera por el hecho de que a Dios nunca lo ha visto nadie.

¿Por qué, pues, dais culto a seres insensibles? -pregunta Pedro-.Y qué? Si era difícil para vosotros saber qué es Dios, sin embargo, no podíais dejar de saber lo que Dios no es, como para comprender que Dios no es madera, ni piedra, ni bronce ni cualquiera otra cosa hecha de materia corruptible. ¿Acaso no han sido cincelados con hierro, y el hierro que los ha cincelado no ha sido ablandado por fuego, y el fuego no se apaga con agua? ¿Y no tiene su movimiento el agua por el viento, y el viento no tiene su primer impulso de Dios que todo lo ha creado?

Termina Pedro su argumentación contra la idolatría afirmando solemnemente que los ídolos no son otra cosa que una creación de los hombres, pura materia sin capacidad ni para ayudar a los débiles ni, mucho menos, para conceder la salvación eterna.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro



Domingo, 22 de Febrero 2015
Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

¿Qué se puede leer sobre quiénes se consideraban 'hijos de Abraham' y de dónde puede haber salido que los espartanos también eran considerados tales por I Macabeos 12, 21?

He leído en Herodoto una antigua tradición que afirmaba que los espartanos provenían de Egipto pero no me parece que ésto esté relacionado con aquello. Por otro lado pareciera que más corresponde a los hebreos llamarse 'hijos de Jacob' que del antiguo legendario patriarca de dudosísima historicidad. Tanto más cuanto que, al menos en los evangelios, parece denominarse con esta etiqueta a los solos judíos.

Otra pregunta: ¿por qué, siendo tan importante la filiación ‘davídica’ para reivindicar uno de los papeles de Jesús, ella no cuenta para nada en la legitimación de la familia herodiana que, cuanto mucho pretenden realizar alianzas matrimoniales con los asmoneos, de procedencia levítica? Estos mismos tampoco dan la más mínima importancia, al menos en sus libros propios y los de Josefo, a ninguna herencia dávída.

Otrosí: da la impresión que datar la redacción última del Pentateuco y Jueces en la época de Josías o Ezequías es excesivo. Ambos reinaban sobre un territorio irrisorio y de ninguna manera podían ni hubieran querido reivindicar la extensión de los famosos territorios de las doce tribus. Ello parece más propio de los asmoneos –que con Jueces justifican su salvajismo conquistador- y sus libros de Samuel, Reyes y Crónicas. Daría la impresión que una redacción tan cuidada de los libros sagrados solo puede haberse producido durante el dominio fariseo del reinado de Salomé Alejandra. Un mapa del dominio de este largo reinado y el atribuido a Salomón parecen coincidir perfectamente. Por otro parte el personaje inventado de Salomón –con tradiciones seguramente antiguas y de varias proveniencias- no deja tener analogías con lo que se decía de Salomé, reina ‘sabia’ y ‘pacífica’. La misma etimología de sus nombres es también bastante sugerente. Nombre que, buscando en las concordancias, no aparece en ningún libro excepto los históricos y en alguno tardío sapiencial.


Respuesta:

1: Le aconsejo que lea un buen Comentario a 1 Macabeos en la biblioteca de algún Seminario o Facultad de Teología, que abordará con toda seguridad el tema. Es totalmente legendario, por otra parte.

2: La familia herodiana y sus orígenes era demasiado conocida como para construir su prestigio en una burda mentira. Los padres de Herodes el Grande eran Antípatro, idumeo, de Edom, el tradicional enemigo de Israel, forzado a convertirse al judaísmo en 109 a.C al ser conquistados por Juan Hicarno I, quien, sin embargo, les permitió quedarse en el país con la condición de que se hicieran judíos. Y su madre, Cipro, era una árabe nabatea. Su prestigio procedía del derecho de conquista y de haber logrado de facto un reino mayor incluso que el de David. Herodes se proclama sucesor de David sólo en el terreno de la realidad política.

3: En apariencia su hipótesis es sugerente. Pero imposible. El Pentateuco hebreo empezó a traducirse hacia el 270 en tiempos de Ptolemeo II Filopátor, siendo su bibliotecario, Demetrio de Fálero. Tenemos textos de Qumrán del Antiguo Testamento que son del siglo II a.C. y ya totalmente fijados (para lo que hace falta mucho tiempo).

Cuando se habla de Josías, etc., se piensa en la legislación básica, que fue pulida y que no quedó fijada hasta probablemente después del 423 a.C. (época de Artajeres II), momento en que se “decretó” que la “profecía oficial” había cesado ya en Israel. Precisamente esa “ley” contribuyó a que, desde ese momento en adelante no existieran más escritos sagrados y toda la literatura piadosa, que continuaba la teología del Antiguo Testamento, se refugió en la pseudonimia y pseudoepigrafía = Apócrifos del Antiguo Testamento. El Libro de Daniel fue una excepción. “Se coló” en el canon porque los rabinos creyeron a pies juntillas que Daniel era un profeta de época de Nabucodonosor... cuando está dibujando en realidad la revuelta macabea!!!

En síntesis: hay muchísimos indicios de que la literatura canónica del Antiguo Testamento estaba más o menos fijada mucho antes de la época de los Asmoneos.


Pr.:

Estimado profesor: En tiempos de Marción que secta cristiana era la mas influyente, y si es asi a cual queria pertenecer marcion,??

R.:


Marción vive en Roma entre el 140 y el 155 d.C. Para esos momentos, creo que los paulinos eran ya, con mucho los más fuertes entre cualquier otro tipo de cristianismo, en especial el judeocristiano.

Marción era una suerte de gnóstico (sobre el gnosticismo puede consultar, si le es posible mi obra “Cristianismos derrotados”, Edaf, Madrid, 2009). El no quería “pertenecer” a un cristianismo constituido ya, sino que pensaba, y con razón, tener derechos para formar su propio grupo cristiano, que con el tiempo será la Iglesia marcionita, que durará por lo menos hasta el siglo V d.C. Su idea central es que con Jesús ha llegado el último revelador del Dios transcendente. Este Dios supremo es casi inalcanzable, y distinto al que ha hecho el Universo, Yahvé el Dios de los hebreos. La doctrina de Marción se basa especialmente en Pablo de Tarso y en el Evangelio de Lucas, retocado por él y se caracteriza por un rechazo casi absoluto a todo lo que sea judaísmo


Pr.:


¿Podría decirme qué opina del Evangelio secreto de Marcos? Koester y Crossan, principales desfensores de la autenticidad, ¿siguen opinando igual)


R. :

No creo que Crossan ni Koester hayan cambiado de opinión, a juzgar por la evaluación de Joel Marcus en El Evangelio según Marcos I, Sígueme 2012, 68-71.

Mi evaluación, muy antigua, está en Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, el Almendro Córdoba 1993, 407-411. Posteriormente he puesto al día esta evaluación en mi obra “Jesús y las mujeres”, reedición de la Editorial Trotta, Madrid, 2014, en el capítulo dedicado a “¿Un Jesús homosexual?”.

Mi opinión, en líneas generales es que “El Evangelio secreto de Maros” es un falso, y que lo más “escandaloso” de la interpretación homosexual de Jesús no está ni siquiera explícitamente en el supuesto fragmento del joven rico adoctrinado por Jesús y en la noche que pasaron juntos en una suerte de rito de iniciación a los misterios del reino de Dios, porque el añadido de que “los dos estaban desnudos” no parece en ese evangelio, sin en una copia e interpretación de los carpocracianos de Alejandría. Y si “El Evangelio secreto de Maros” es una falsificación moderna de Morton Smith, hay que hacerle poco caso.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com
Domingo, 22 de Febrero 2015
“Nuevo Testamento”. Edición y breve comentario por Senén Vidal (566)
Escribe Antonio Piñero

La obra que comento hoy es sin duda el fruto del trabajo de toda una vida. Desde aproximadamente 1944, fecha en la que se editó la primera edición de la versión bíblica de Nácar-Colunga –la primera edición completa de la Biblia traducida de las lenguas originales-- estimo que se han producido en España una treintena de “Biblias” completas, traducidas y anotadas por lo general por un equipo de estudiosos. Existen también unas pocas ediciones con notas del Nuevo Testamento solo, como la de Juan Mateos, de amplia difusión. Pero ninguna, que yo sepa, es de la orientación, del porte y del volumen de la obra presente. Así que ocupa un lugar poco frecuentado hasta ahora en las publicaciones en lengua española.

He aquí su ficha: Nuevo Testamento. Edición preparada por Senén Vidal (Colección “Presencia teológica 217). Sal Terrae (Grupo Editorial Loyola), Maliaño, España, 2015, 1302 pp. ISBN: 978-84-293-2253-8. Con mapas de Jerusalén en tiempos del Nuevo Testamento; Palestina en tiempos de Jesús y Lugares del cristianismo primitivo.

He comentado muchas veces las obras de Senén Vidal, tanto sobre Pablo como sobre Jesús, y he señalado sus importantes méritos. También he apuntado lo que yo creía que eran algunos desenfoques o puntos de disentimiento. Pero siempre desde un notable respeto por la obra de este autor a quien conozco personalmente desde 1974. Y en este caso ocurre igual, pues la valoraré positivamente aunque señalaré algunos puntos de disensión.

La versión es, naturalmente del texto griego de Nestle-Aland, edición 28 de 2012. La traducción es voluntariamente literal, aunque sin tropiezos aparentes de la sintaxis castellana.

Como ya había hecho nuestro autor en su edición y comentario de las “Cartas originales de Pablo” (editada por Trotta, Madrid, versión definitiva de 2002), el texto de esta versión se presenta estructurado, no seguido sino dividido en frases o unidades de sentido, por medio de una variada configuración tipográfica. El autor indica el significado de esta tipografía: en el Evangelio de Juan se utiliza una sangría mayor para los textos de las tradiciones básicas de esta obra (muy compleja en su redacción, en la que participaron varios autores y a la que Senén ha dedicado un ensayo muy amplio –que también hemos comentado-- titulado “Evangelio y Cartas de Juan. Génesis de los texto johánicos, Edit. Mensajero, Bilbao 2013) que está compuesta de esas tradiciones básicas más los añadidos de una “Colección de signos” o milagros de Jesús y un Relato de la pasión. Para las añadiduras posteriores al corpus del Cuarto Evangelio emplea Vidal un tipo de letra más pequeño. Para el resto del Nuevo Testamento ha usado nuestro autor una sangría mediana en los pasajes formados por tradiciones más configuradas que las básicas, al igual que para las citas del Antiguo Testamento. Y finalmente utiliza una sangría más pequeña para todos los restantes textos del Nuevo Testamento que contienen motivos tradicionales o básicos.

Una novedad es que S. Vidal se ha decidido por presentar al principio del Nuevo Testamento una edición comentada de la “Fuente Q” (aquí ha seguido básicamente, sin disensiones el texto, devenido un clásico, editado por J. M. Robinson – P. Hoffmann – J. S. Kloppenborg, “El documento Q en griego y en español con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Sígueme-Peeters, Salamanca/Leuven 2ª edición de 2004). Creo que este añadido es un acierto, porque al separar los dichos de Jesús de las interpretaciones y añadidos de Mateo y Lucas, al substraerlas del orden de Mateo sobre todo, y considerar esos dichos por sí mismos es muy iluminador. Se entiende mucho mejor el sentido primitivo que pudieron tener en la predicación de Jesús.

Me parece interesante también que S. Vidal haya hecho anteceder a cada libro del Nuevo Testamento una suerte de “Prólogo” introductorio que lleva el título de “Formación del Nuevo Testamento”. Opino que es una buena idea, e indispensable para que se entienda bien el conjunto de este corpus. Esta “introducción” hace referencia a dos momentos:

I. “La etapa básica”, a) la misión de Jesús de Nazaret, donde S. Vidal expresa de nuevo su conocida tesis de los “tres proyectos” de la vida de Jesús: A. La asunción por parte de Jesús del proyecto de Juan Bautista. B. La misión autónoma en Galilea, que termina en un fracaso. C. La misión final en Jerusalén en la que Jesús asume voluntariamente su muerte y su resurrección y las integra dentro de su proyecto global de proclamación de la llegada del reino de Dios.

b) El movimiento cristiano antiguo, con sus diversas corrientes, fundamentalmente dos: 1. La más ligada al judaísmo. 2. La helenística, orientada ya desde el principio, según Vidal, a la “congregación del pueblo mesiánico completo, integrada por judíos y gentiles en una misión abierta a todos los pueblos”.

c) La formación de las diversa tradiciones: 1. La básica o tradiciones de la vida comunitaria de los primeros cristianos ligadas a dichos y hechos de Jesús, tanto en Pablo como en los Evangelios y otros escritos neotestamentarios. 2. La específica, como relatos de milagros de Jesús o de parábolas. 3. El desarrollo y fijación de esas tradiciones.

d) La misión paulina. Sus etapas: misión dependiente de Antioquía y misión autónoma. Sus cartas auténticas, su carácter y su configuración.

II. El segundo punto de esta Introducción se ocupa de la “Evolución del movimiento cristiano”, de sus condicionantes históricos, del sentido de esa evolución y del proceso de institucionalización del movimiento. Finalmente, dentro de este mismo apartado, aborda S. Vidal separadamente el proceso de configuración literaria final de los Evangelios Sinópticos; de la compleja literatura juánica, evangelio y cartas; la configuración de los escritos paulinos, cómo se formó la colección de cartas originales, cómo y con qué carácter se produjeron los nuevos escritos pseudopaulinos y finalmente el carácter, estructura literaria y significado de los otros textos, en forma de carta, atribuidos a apóstoles distintos a Pablo y el Apocalipsis.

Naturalmente, además cada obra del Nuevo Testamento tiene su introducción particular, incluida la dedicada a la “Fuente Q”, y la muy notable cantidad de notas, de modo que estas llegan a ocupar más del 50% de cada página, ya que no llevan sangrado alguno.

Mi valoración de esta obra es la siguiente: en conjunto me parece estupenda y necesaria. Es recomendable y hay que tenerla en nuestra biblioteca básica del Nuevo Testamento. Disiento, sin embargo, en algunos puntos: creo que la distribución tipográfica en “kola y kómmata”, es decir, en unidades de sentido, es absolutamente discutible. Además, personalmente, no creo que ayude mucho al lector la distribución del texto en sangrías, porque al final le hace muy poco caso –le interesa fundamentalmente el sentido—y el gasto de espacio y papel es mu grande. Entre ladillos que indican el sentido de cada perícopa (en negrita), las subdivisiones internas de cada una de ellas (en cursiva) y los lugares paralelos –sobre todo en los evangelios sinópticos-- se emplea una cantidad de espacio, y papel enorme pero con poco fruto práctico. Si a esto añadimos que el contenido de bastantes notas vuelve a repetir lo que dice el texto, solo un poquito más aclarado, y que ese contenido podría eliminarse --por evidente y obvio-- para concentrarse en las notas verdaderamente ilustrativas, opino que la edición podría reducirse por lo menos en un tercio de páginas. Y ello redundaría en menor gasto y en la presentación de un volumen de menor tamaño y menor peso, mucho más manejable.

En segundo lugar: la introducción general y las particulares (me he fijado sobre todo en lo que estoy trabajando ahora para la futura edición del Nuevo Testamento de la “Biblia de San Millán”, a saber, “Fuente Q” , el Evangelio de Marcos y el Corpus paulino auténtico) me parecen que se fijan mucho en cuestiones formales, y literarias, y ofrecen poco espacio a las cuestiones ideológicas de la evolución interna de los seguidores de Jesús que afectan al nacimiento y desarrollo del cristianismo. Hay que tener en cuenta que en la creación de la cristología –núcleo de la teología cristiana-- afectan sin duda los condicionantes sociológicos (división entre hebraístas y helenistas en el lenguaje de Lucas), ciertamente, pero ante todo la ideología, las interpretaciones exegéticas/teológicas en torno a la figura y misión del Mesías a partir de una nueva consideración del texto de las Escrituras que, según los cristianos primitivos, eran una prefiguración de aquel.

Por eso me parece poco acertado que en la introducción a Marcos no se encuentre ni una sola palabra a la notabilísima influencia del pensamiento paulino en este evangelista y, por siguiente en Mateo y Lucas que copian de él. Todos los evangelistas –incluida la escuela johánica-- aceptan la interpretación paulina esencial de la figura y misión del Mesías. Todos son paulinos de esa manera. Por eso hay que destacar que el Nuevo Testamento se forma en torno al pensamiento de Pablo, sus sucesores y la de aquellos otros (como Mateo, “Juan”, Santiago y el autor del Apocalipsis) que eran asimilables dentro de un paulinismo básico y amplio.
Además subyace, en mi opinión, a la concepción básica de S. Vidal la idea de que la Gran Iglesia --en torno a la cual se fueron concentrando las diversas denominaciones o facciones cristianas, judeocristianas, paulinas, etc.-- existía por sí misma. Y no es así: la Gran Iglesia es la paulina y las demás se subordinaron históricamente a ella porque fue con el tiempo la más numerosa y la mejor organizada. Como he sostenido tantas veces, el Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino de un cristianismo, el paulino, el vencedor.

En tercer lugar, no estoy de acuerdo con el denominado “tercer proyecto de Jesús”, según S. Vidal porque presupone demasiado en Jesús. A saber, que él --que se consideraba al menos al final de su vida como el mesías de Israel-- llegó a tener la idea clara de que la muerte del mesías, la suya, era un prerrequisito divino para la llegada del Reino. Y, además, que aceptaba que su resurrección sería un únicum en el judaísmo, ya que tendría lugar antes de la llegada del Reino, a la que colaboraría efectivamente una vez resucitado. El judaísmo, de cuño farisaico y esenio no el saduceo, de la época de Jesús creía firmemente en la resurrección universal (al menos de los justos israelitas) inmediatamente para el Juicio Final, pero no entendía en absoluto que una sola persona, un individuo único, resucitara él solo, aisladamente, antes del Juicio (A esto se refiere el siguiente pasaje de Marco 9,9-10: “Y cuando bajaban del monte les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. Ellos observaron esta recomendación, discutiendo entre sí qué era eso de «resucitar de entre los muertos»).
Creo que el invento de esa idea, insólita en el judaísmo, no puede atribuirse con seguridad a Jesús según el estado de nuestras fuentes. Jesús pudo barruntar su muerte, porque no era en absoluto tonto o ingenuo, pero de ahí a pensar que el final designado por Dios para su mesías era la muerte (¿con sentido redentor además?) y que iba a resucitar como un únicum en el judaísmo es una idea totalmente paulina generada una vez que se hubo hallado, por el recurso a las Escrituras, la justificación teológica de la horrorosa muerte de Jesús.

Y, por último, creo que la interpretación general de Pablo presentada en las notas a sus cartas auténticas no tiene en cuenta el necesario diálogo con las posturas de hoy de muchos intérpretes paulinos, sobre todo judíos, que han generado una radical interpretación del Apóstol en lo que se refiere –entre otros muchos puntos-- a su mal denominada “conversión”, a su presunta abjuración del judaísmo, a su deseo consciente de contribuir a la formación de una entidad religiosa nueva distinta esencialmente al judaísmo, al presunto rechazo absoluto paulino a la función salvífica de la ley de Moisés para aquellos judíos que se convertían a la fe en Jesús como mesías, a la naturaleza semidivina de este mesías y otros puntos menores que hoy se discuten con gran intensidad y que deben tenerse en cuenta en un comentario, aunque sea breve, a las cartas de Pablo.

Espero, sin embargo, que mi disentimiento en estos puntos, que afectan ante todo al enfoque general de algunas partes de las introducciones y de las notas a pie de página, no se entienda como una valoración negativa a la totalidad de este magnum opus. De ningún modo. Creo que en conjunto es muy de tener en cuenta y que sirve para iluminación en muchas de sus aclaraciones y análisis de estructuras, y para una ulterior conclusión. De sus notas a los evangelistas, a la "Fuente Q" y a Pablo voy a obtener mucho provecho.

Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com

Viernes, 20 de Febrero 2015

Notas

6votos

Abraham Geiger (I)

Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque seguramente nadie conmemorará el evento, se cumplen ahora 150 años de la publicación de una de las obras que en el s. XIX constituyeron un avance en la investigación sobre el Jesús histórico, y que, aunque no fue la primera contribución de un autor judío en este ámbito –antes habría que mencionar al menos las obras de Isaak Troki, Jacob Emden y Joseph Salvador– sí consolidó la importancia de los estudios de autores judíos en esta historia.

El autor al que me refiero es Abraham Geiger (1810-1874), considerado a menudo el padre del judaísmo reformista o liberal. Geiger nació en Frankfurt am Main, como hijo menor del segundo matrimonio de su padre. Los Geiger eran una gran familia judía ortodoxa cuyos ancestros habían vivido en esa ciudad alemana durante más de doscientos años. Su padre era maestro y rabino, y su madre era hija de otro rabino, el Rosh Yeshivah –director de la escuela talmúdica–de Frankfurt.

La familia Geiger era observante, y los hijos recibieron instrucción en hebreo desde muy temprano. Además de hebreo, Abraham aprendió en su niñez alemán, matemáticas y Talmud, y a los once años empezó a recibir clases privadas de latín y griego. En 1829 abandonó –para pesar de su familia– la idea de estudiar teología y decidió dedicarse a las lenguas orientales, que estudió en la universidad de Bonn. Allí acudió también a lecciones de filosofía, zoología, astronomía e historia antigua.

Su tesis doctoral sobre la deuda de Mahoma con respecto al judaísmo, presentada en latín en 1832 y publicada en alemán en 1833, argumentó a favor de la influencia de la literatura rabínica sobre el Corán, y fue recibida calurosamente en Europa en los años 30. Los métodos empleados por Geiger fueron ampliamente aceptados e inauguraron una nueva aproximación académica al Islam, colocado ahora bajo la luz del judaísmo. No solo el cristianismo, también el Islam era para Geiger en última instancia una rama del judaísmo, tanto en el ámbito teológico como moral.

No obstante, Geiger dirigió pronto su atención al cristianismo y su relación al judaísmo. Ya en la década de los 30 desveló el antijudaísmo teológico en los escritos de teólogos y exegetas cristianos, tanto liberales como conservadores, que además a menudo usaban su presunto conocimiento del judaísmo para oponerse a la emancipación de los judíos. Y Geiger no se cansó de señalar (como Sanders hizo en el s. XX y autores como Amy-Jill Levine o James Crossley hacen en el XXI) que ese antijudaísmo distorsionaba sus obras académicas y perpetuaba arraigados prejuicios.

Su crítica del antijudaísmo cristiano –también y ante todo en la academia- fue constante e implacable, así como su rechazo cada vez más radical de la autocomprensión del cristianismo como la fuente de la civilización occidental, dentro de la cual el judaísmo aparecía como una aberración inane. De ese modo, Geiger fue el precursor de una generación de estudiosos judíos (Leo Baeck, Ismar Elbogen, Martin Schreiner, Moritz Güdemann, Joseph Eschelbacher o Felix Perles) que a principios del s. XX continuaron criticaron las representaciones distorsionadas del judaísmo en la obra de distinguidos estudiosos cristianos como Schürer, Harnack o Bousset (críticas que luego serían refrendadas por George Foot Moore en su célebre artículo de la Harvard Theological Review).

A los 25 años Geiger fundó la “Revista científica de teología judía” (WZJT), que le otorgó la atención del mundo académico tanto judío como cristiano, y que se publicaría hasta 1847, en la que se prestó también atención a la producción académica cristiana. Entre otras muchas cosas, Geiger publicó una reseña positiva de la Vida de Jesús de Strauss publicada en 1835, en la que animaba a los teólogos judíos a tomar en serio las implicaciones de la obra de Strauss.

La negativa de Adolf Hilgenfeld a publicar un artículo suyo –y en general de autores no protestantes– en la “Revista de teología científica”, fundada en Jena en 1858, le llevó a fundar una segunda publicación periódica. Desde 1862 hasta 1874 Geiger dirigió la “Revista judía de Ciencia y Vida” (JZWL), siendo el autor de la mayoría de los artículos, reseñas de nuevas publicaciones y ensayos sobre la vida judía contemporánea.

En 1863, tras la muerte de su mujer en 1860, Geiger se fue de Breslau a Frankfurt, y en 1864-1865 publicó su Das Judentum und seine Geschichte (El judaísmo y su historia), en la que recogió una serie de 34 conferencias públicas, publicadas primero en la JZWL y luego en dos volúmenes. Esta obra contiene lo que puede considerarse su versión de una vida de Jesús. En un apéndice, Geiger discutía las obras más recientes sobre este tema en el ámbito cristiano, en particular la Vida de Jesús de Ernest Renan, la segunda versión de la vida de Jesús de Strauss y la obra de Holtzmann.

En 1869 fue nombrado rabino de la comunidad judía reformada en Berlín, y en 1871 entró a formar parte de la facultad de la nueva Hochschule für die Wissenschaft des Judentums como profesor de historia y literatura del judaísmo.

Geiger fue una figura reconocida en su tiempo, no solo entre estudiosos judíos y protestantes en Alemania (en su época apenas había católicos que se dedicaran al estudio de la figura de Jesús), sino también en Holanda, Francia, Inglaterra y Estados Unidos. Sus obras sobre las corrientes judías y sobre el Corán encontraron normalmente aplauso. Su obra sobre Jesús –que en la línea de Reimarus evidenció su carácter plenamente judío y puso en solfa su presunta absoluta singularidad– despertó hostilidad entre estudiosos cristianos, con pocas excepciones (la más importante fue la de Adolf Hausrath). Entre sus oponentes tuvo a Heinrich Ewald (profesor de Antiguo Testamento en Göttingen), Franz Delitzsch (profesor de Antiguo Testamento y celoso misionero a los judíos mediante el Institutum Judaicum que había creado en Leipzig), Theodor Keim (profesor de teología en la Universidad de Zurich), Adolf Hilgenfeld (docente en la universidad de Jena), Heinrich Julius Holtzmann (profesor en Heidelberg), o Julius Wellhausen.

El hecho de que ni siquiera los estudiosos cristianos que elogiaban su obra incorporaran los resultados de los nuevos enfoques de Geiger sobre el judaísmo en sus obras fue uno de los factores que llevó a nuestro autor a adoptar una postura cada vez más polémica, deleitándose en señalar los errores de lectura e interpretación de la literatura rabínica en las obras de estudiosos cristianos y las deficiencias que minaban sus pretensiones históricas y teológicas.

Geiger murió repentinamente en 1874, al parecer por un derrame cerebral, a la edad de 64 años.

Continuará. Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 18 de Febrero 2015
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

Los idólatras están bajo el poder de los demonios

Pedro insiste casi obsesivamente sobre el peligro de la idolatría. Frente a la actividad contradictoria de la serpiente, que trata de sembrar en el alma humana deseos estériles y silencios nocivos, el apóstol rompe esos silencios para proclamar los postulados de la religión del Dios verdadero. Podría tomarse como un resumen de la conducta cristiana: “En la religión de Dios, se predica que se debe vivir sobriamente, ser casto, dominar la ira, no sustraer lo ajeno, vivir justamente, moderadamente, con firmeza, mansamente, contenerse a sí mismo en las necesidades, más que cuando no se tiene nada saciarse injustamente quitando lo de otro” (Hom XI 15,2).

La religión del Dios verdadero

Es un resumen de los mandamientos en su esencia. Es justamente lo contrario de lo que postulan los ídolos, portavoces de la serpiente oculta en el interior del corazón humano. Los silencios de la serpiente hacen surgir y fortalecerse la ignorancia de las cosas de Dios, presentada por Pedro como raíz y causa de todos los males. Más todavía, esta ignorancia es propiamente el suficiente castigo para la actitud e indiferencia del hombre. La consecuencia lleva a algunos a saturarse de furores entusiastas, a otros de absurdos alimentos, a otros a dedicarse a la lascivia y a otros al robo y al homicidio. Frutos todos estos de la actitud indiferente de la conducta modelada según los perfiles funestos de la ignorancia.

Daños de los cultos a los falsos dioses

Bajo pretexto de las llamadas víctimas sagradas, los hombres se llenan de crueles demonios, que los destruyen astutamente sin que realmente se enteren, para que no se den cuenta de la conjura que los amenaza. Con la excusa de cierta ofensa, o necesidad, amor, ira o tristeza los demonios los ahogan con un lazo o con agua, los arrojan de un precipicio y les quitan la vida mediante suicidio, apoplejía o cualquiera otra dolencia. Pero Pedro ofrece siempre solución a los problemas del hombre. Todos los daños que los demonios provocan en la vida de sus devotos se disuelven en el sentimiento básico de la piedad para con Dios, que no es otra cosa que el cumplimiento de la Ley.

Pedro aclara sus palabras y define su concepto de piedad. El piadoso con Dios, de quien hablo, es aquel que realmente lo es, no el que solamente lo es de nombre; pero el que realmente lo es cumple perfectamente las disposiciones de la Ley que se le ha entregado. Pues el judío que cree realmente en Dios cumple la Ley, y por la fe en ella, aleja incluso los otros padecimientos por semejantes y pesados que sean como montañas. Pero el que no cumple la Ley, por no creer en Dios, se convierte evidentemente en desertor; y de ese modo, al no ser judío es pecador; y por su pecado es víctima de los sufrimientos preparados para castigar a los pecadores.

Los bienes de la religión

Los cristianos tienen la ventaja de saber que “para todos hay una recompensa”. Es la consecuencia de su libre albedrío. Pero no son pocos los que, desconociendo lo que les conviene, corren el riesgo de no recibir los bienes eternos a causa de los placeres temporales. Por eso nosotros, dice Pedro, intentamos demostraros lo que os conviene, para que bien informados sobre las promesas de la religión, podáis por las buenas obras heredar con nosotros el mundo bienaventurado. Las cosas que consideramos verdaderas y buenas, no hemos tenido reparo en ofrecéroslas, sino al contrario, nos hemos apresurado en haceros coherederos de los bienes que nosotros estimamos como tales. Pero que realmente decimos la verdad sobre lo que hablamos, no de otro modo podréis conocerlo si antes no escucháis con deseo de conocer la verdad. Es decir, la vida eterna feliz forma parte esencial de las promesas de la religión de Dios que Pedro y los apóstoles predican, o lo que es lo mismo, parte de la Verdad con mayúscula.

Pero aunque es verdad que la serpiente habita en el interior del hombre, Dios le ofrece la posibilidad de encantarla para acallar sus arrullos. Y Pedro, consciente de que se mueve en el terreno de la alegoría, se adelanta a explicar el término y su eficacia: “Cuando hablo de “encantar”, quiero decir oponerse a sus malos consejos con vuestro razonamiento, recordando que en el principio introdujo la muerte en el mundo con la promesa de conocimiento” (Hom XI 18,2). El conocimiento, es decir, lo opuesto a la ignorancia. Lo que buscaban nuestros primeros padres en el Paraíso y lo que los hizo caer en la desobediencia.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro







Domingo, 15 de Febrero 2015
Hoy escribe Thomas Hudgins


Como Ustedes saben, el Prof. del Estudio Teológico “Capital Seminary” de Washington, Thomas Hudgins y yo hemos fundado un Blog en inglés, con el título “Across the Atlantic”. Este Blog utiliza tanto material mío, ya publicado en este medio desde 2007, como de Thomas. Como yo soy agnóstico y escéptico, aunque muy respetuosos con la religión, y Thomas es baptista surgen constantemente puntos de discrepancia que él, para sus lectores en inglés, se encarga de aclarar desde su punto de vista. Hoy y mañana voy a publicar una amplia postal compuesta por Thomas con el título que lleva esta aportación presente. La divido en dos partes porque es larga y lo he acomodado un tanto al tenor mental de los lectores de fuera de los Estados Unidos.


Introducción:


Para un cristiano es muy posible que no haya nada como pasar el tiempo estudiando las Escrituras. El verdadero crecimiento espiritual dentro del cristianismo depende en muchos casos del tiempo que se pase estudiando con precisión lo que se cree palabra de Dios. De hecho, la vida espiritual de los cristianos (o en el caso de muchos sacerdotes, o análogos, o personas dedicadas a la docencia de la religión la vida de aquellos que han sido confiados a su cuidado) no puede crecer convenientemente fuera de este ingrediente clave del estudio de la Biblia en concreto del Nuevo Testamento. Y los docentes deben destacar en esta área si quieren que los que los lean o escuchen les presten la conveniente atención.

El siguiente resumen examinará diez pasos importantes en el proceso exegético. Cultivar cada uno de ellos como una disciplina en su estudio personal de la Biblia es interesante para comprenderla mejor. El lema general del trabajo es “Hay que tratar la palabra de Dios con todo cuidado. De lo contrario, es mejor no ocuparse de ella”. Las diez reglas principales son las siguientes


1: Análisis histórico


El análisis histórico-literario es hoy día el usual entre los exegetas y estudiosos de la Biblia. Este análisis se ocupa de cuestiones como autor, posibles lectores, fecha de composición, escenario, propósito del autor, y diferentes influencias culturales y sociológicas. Cuando un principiante se introduce en el análisis histórico no debe enredarse con todos los detalles. Hay bastante información relevante para la interpretación para el entorno religioso y cultural de cada pasaje.

Estudios básicos del Nuevo Testamento, como el de Thomas D. Lea y David Alan Black The New Testament: Its Background and Message, son un buen punto para comenzar este tipo de análisis.

En español existe un libro ya antiguo, en tres volúmenes muy interesante para comprender el mundo del Nuevo Testamento, como el J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 3 volúmenes, Cristiandad, Madrid, 1980 aproximadamente.


2: Análisis literario


Hay que prestar atención al contexto del texto en sí y al del entorno. El escenario original del pasaje es fundamental para una correcta interpretación de un texto bíblico. Un ejemplo de su importancia puede verse en los comentarios sobre la Última Cena que explican cómo se celebraba en el primer siglo. La comprensión del escenario enriquece nuestra manera de entender lo que está ocurriendo, por ejemplo, en Marcos 16, Mateo 26, Lucas 22 y Juan 13–17.

El contexto inmediato del texto en sí se refiere a los versículos/párrafos que preceden y siguen al texto que se está estudiando. El contexto general se refiere a los párrafos, capítulos e incluso al libro entero en el que está insertado o al Nuevo Testamento al completo, o si se trata de un pasaje del Antiguo Testamento a veces a la Biblia hebrea completa.

Al estudiar Mateo 13, por ejemplo, es imposible pasar por alto lo que ocurre en Mateo 12. Mateo 13: 1- 3 dice: “Ese mismo día salió Jesús . . . . Y les habló muchas cosas en parábolas.” ¿Qué pasó el día en que Jesús comenzó a hablar casi exclusivamente en parábolas? En Mat. 12:23-24 vemos que los fariseos atribuyeron las obras de Jesús a Satanás, y no al Espíritu Santo. Investigar esto es parte de mirar el contexto inmediato.

Puede resultar útil trabajar con el contexto inmediato anotando observaciones simples del texto. Preste atención a cada detalle. Obtener una visión general del Evangelio según San Mateo en su conjunto es parte del contexto general. Sería conveniente ser capaz de resumir cada capítulo en una frase que lleve hasta el pasaje que está enseñando. Esto no solo ayudará a entender el pasaje en cuestión, sino que ayudará a comunicar el pasaje a su audiencia después cuando lo enseñe. También puede encontrarlo útil para observar los diferentes esquemas de pensamiento de un libro bíblico. Preste atención a que el texto que se está estudiando se encuentra en ese esquema. “Innumerables personas han aprendido de memoria los versículos de las Escrituras sin darse cuenta de que los versículos son solamente componentes de un contexto más amplio”, dice David Alan Black.


3: Análisis textual


El lema de este análisis es el siguiente: “No existe un tipo de texto en el Nuevo Testamento totalmente fidedigno. La crítica textual requiere en cada caso la evaluación de todas los testimonios externos e internos

Si usted toma diversas versiones del Nuevo Testamento y lee Mt 5,22, “Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal; pero el que llame a su hermano “imbécil”, será reo ante el Sanedrín; y el que le llame “renegado”, será reo de la gehenna de fuego” observará que en alguna se lee “Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano sin razón…”. Ese “sin razón” corresponde al vocablo griego εἰκῇ en el posible texto original. ¿Por qué aparece en algunas versiones y en otras no?

Con el fin de determinar la lectura original que salió de la pluma del autor evangélico, tendrá que considerar tanto los testimonios externos del texto como el análisis interno del texto mismo. Son 8 preguntas que necesitan la atención: 1. ¿Qué lectura está atestiguada por los manuscritos más antiguos? 2. ¿Qué lectura se apoya en manuscritos que representan un mayor número áreas geográficas amplias de la cristiandad? 3. ¿Qué lectura es apoyada por el mayor número de tipos de texto? 4. ¿Qué lectura es la lectura más breve? 5. ¿Cuál es la lectura más difícil? 6. ¿Qué lectura está de acuerdo con el estilo y el vocabulario del autor? 7. ¿Qué lectura se ajusta mejor al contexto y / o la teología del autor? 8. ¿Qué lectura está menos de acuerdo con los pasajes paralelos en el caso de los evangelios?

Al responder a cada una de estas preguntas, el estudioso estará en condiciones de llegar a una conclusión bien formada. Es necesario estar dispuesto a hacer el trabajo duro de tomar decisiones de crítica textual en vez de decir: “Tal autor de tal dijo esto y tal autor dijo lo otro . . . .”

En este paso hay que tener en cuenta lo siguiente: hay cuatro zonas cristinas en el ámbito global del Imperio romano:

1. El texto occidental que se extendió por Italia y Sicilia, sur de las Galias y quizás Hispania.

2. El texto bizantino que corresponde a las iglesias del Mediterráneo oriental de Grecia sobre todo.

3. El texto Cesariense (al menos en los evangelios) cuyo centro es Cesarea Marítima, Antioquia y Siria en general.

4. El texto alejandrino, cuyo centro estaba en Alejandría de Egipto. Cada zona tiene sus manuscritos importantes que se hallan en las listas de manuscritos del Nuevo Testamento. Si una lectura tiene el apoyo de manuscritos de más de una zona tendrá más probabilidades de ser auténtica.


4: Análisis del vocabulario del texto en cuestión


¿Qué significan las palabras en el pasaje que se está estudiando? Este paso se interesa por el significado exacto de las palabras en el texto presente. Diferentes libros le ayudaran en este paso. El más común de estos son léxicos (e.g., G. Abbott-Smith’s A Manual Greek-English Lexicon of the New Testament). En español:

J. Mateos, Método de Análisis Semántico Aplicado al Griego del Nuevo Testamento (Córdoba: El Almendro, 1989).

M. Guerra Gómez, El idioma del Nuevo Testamento. Sintaxis. Estilística y diccionrio estilístico, Burgense, Burgos 41995.

Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (traducido al español por C. A. Vargas y el equipo de la Comunidad Karios de Buenos Aires; 10 vols.; Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2002)

Inmaculada Delgado Jara, Diccionario griego-español del Nuevo Testamento, Estella, Verbo Divino 2010

Ángel A. García Santos, Diccionario del griego bíblico (Nuevo Testamento y los Setenta) Estella Verbo Divino, 2009.

Juan Mateos- J. Peláez -Grupo Gasco, Diccionario griego español del Nuevo Testamento (fascículos 1-4), Córdoba el Almendro, 2014.

Los diversos software bíblicos pueden ser extremadamente útiles para determinar rápidamente dónde se usan las palabras en otros lugares. Después de identificar el significado básico de una palabra, identificar dónde se utiliza esa palabra en el Nuevo Testamento o en el mismo libro /carta que se está estudiando es muy útil. El contexto de una palabra es el mejor indicio para la interpretación. Después de esto, averiguar cómo se utiliza la palabra fuera de este campo (e.j., el Nuevo Testamento en su conjunto, la LXX, otra literatura del primer siglo, etc.).


La palabra griega ἱλαστήριον es un gran ejemplo (Rom 3,25 y Heb 9,5). La palabra no aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento, pero es común en los LXX y se refiere a la ley mosaica. La traducción “propiciación” realmente no comunica nada a una persona de cultura media. Si al leer esta palabra en público, nadie la entiende, puede dudarse de que la traducción sea la correcta, ya que el análisis léxico considera tanto la alengua en sí como a los receptores de esa lengua. Un análisis de la forma en que se utiliza a través de la LXX le ayudará a determinar si se está refiriendo a una “expiación el pecado” o el lugar donde se expía (es decir, el “propiciatorio”). Así que hay que tener cuidado. A este respecto es muy recomendable el capítulo primero del libro de D. A. Carson Exegetical Fallacies (2a ed.; Grand Rapids: Baker, 1996; pp. 27-64). Uno de los abusos más comunes es lo que Carson llama "anacronismo semántico", es decir, utilizar términos confusos. D. A. Black ha escrito que el análisis lingüístico es considerado “a menudo el ‘Ábrete Sésamo’ que nos permite el acdeso al significado original de la Escritura. pero, el análisis léxico es tal vez el campo más proclive a los abusos, más que cualquier otro método de interpretación.”


5: Análisis sintáctico


Después de considerar el significado de las palabras, queda aún mucho por hacer. Es importante observar el orden de las palabras; la presencia o ausencia de verbos finitos; examinar las frases preposicionales; considerar el uso de los artículos definidos; el “aspecto” del verbo griego, la utilización de los tiempos; uso de las voces activa, pasiva o media; la persona, número, y los casos. Leer el Nuevo Testamento en griego es sumamente útil para estudiar todas estas cuestiones y entender bien lo que se dice.

Por ejemplo, en Juan 17,17 Jesús dice: “Santifícalos en la verdad. Tu palabra es verdad”. ¿Qué significa la frase preposicional “en la verdad” (ἐν τῇ ἀληθείᾳ)? ¿Es la verdad del Padre algo que se supone que debemos estar “dentro de ella” como cuando estamos “dentro de” un coche o “en” una casa? La mayoría de la gente piensa en una posición espacial cuando escucha la palabra “en.” Y la frase “en la verdad” en realidad no dice mucho por sí misma. ¿Cómo entenderlo y explicarlo? Uno de los problemas es que la traducción “en” es sólo una de las maneras en las que podemos entender la palabra griega ἐν. ¿Qué es lo que realmente Jesús le está pidiendo a Dios Padre que haga por nosotros en cuanto a su verdad? Una traducción mejor podría ser “Santifícalos por tu verdad,” o, “Santifícalos con tu verdad”, expresiones en las que su verdad es el instrumento mediante el cual se lleva a cabo este proceso. En otras palabras, como creyentes, los lectores están expuestos a la verdad de Dios, y ella nos hace santos. ¿Cuál es su verdad? Jesús dice: “Tu palabra es la verdad.” El verdadero crecimiento cristiano, por tanto, depende de los creyentes que van a su Palabra, que la estudian con precisión o escuchando diligentemente, y aplicandolo en sus vidas.

Seguiremos

Saludos cordiales de Thomas Hudgins
y de Antonio Piñero
Martes, 10 de Febrero 2015
Escribe Thomas Hudgins

Terminamos hoy esta breve introducción al modo de proceder de la exégesis del Nuevo Testamento, que Thomas Hudgins ha pensado sobre todo para los profesores de religión, y clérigos de todo tipo que tienen que preparar homilías y sermones en sus iglesias o grupos de trabajo bíblico.


6. Análisis de la estructura del texto que se estudia


Es muy útil para comenzar hacer un diagrama del pasaje. Y hay diversas maneras de hacer un análisis estructural. Algunos de los métodos que están ahí a la selección son bastante complicados. El objetivo en cómo se aprende a realizar el diagramar un pasaje. La clave está en adoptar el mejor enfoque que garantice 1) Beneficio del procedimiento y 2) la utilización en múltiples casos según el texto. El propósito es crear un esquema visual que ayude a entender la estructura del pasaje y el flujo del centro de interés del autor y su argumentación. Señalamos ahora algunos pasos básicos que pueden seguirse:


1. Identificar el verbo principal del pasaje.

2. Coloca el verbo principal en la línea principal de su análisis. Exprese claramente el sujeto del verbo principal, y el complemento directo del verbo, si está presente.

3. Coloque todas las frases que modifican la oración principal debajo de ella. Utilice el sangrado para mostrar las palabras que modifican la oración principal. Por ejemplo, si hay una oración de participio que está modificando al verbo, sitúela debajo del verbo. Si hay tres frases preposicionales, colóquelas también debajo del verbo al que modifiquen.

4. Proceda igualmente con todas las palabras hasta llegar al siguiente verbo finito (es decir, un verbo en modo subjuntivo, optativo, o modo imperativo indicativo).
5. Repita los pasos tantas veces cuantas sean necesarias


7. El análisis retórico

Todos los tipos de comunicación, escritos y verbales, emplean recursos retóricos. Estas técnicas literarias fueron utilizadas en el Nuevo Testamento con el fin de atraer las mentes y las emociones de los lectores. Las técnicas retóricas ayudan también al público a recordar el contenido de lo escrito, especialmente en un momento en el que el “libro” tal como lo conocemos ahora aún no se había todavía desarrollado.
Ejemplo: en Filipenses 3,17-21, Pablo usa la metonimia con ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία (v. 17). Mientras que algunos traducen ἡ κοιλία literalmente como “estómago” o “apetito,” Pablo en realidad está utilizando la palabra para representar en conjunto los deseos sensuales. También utiliza la aliteración: πολλοὶ γὰρ περιπατοῦσιν οὓς πολλάκις. Note la repetición del sonido “p.” También hay un ejemplo de paréntesis cuando Pablo interviene en el v. 18, “de los cuales os hablé muchas veces, y aun ahora lo digo llorando.” De esta manera, vemos que el pensamiento de estos enemigos de la cruz (y el daño que pueden causar a los Filipenses) le causa un gran dolor. ¿Qué perdemos si Pablo no incluye este pensamiento parentético en la forma en que lo comunicó? El Apóstol podría haber dicho simplemente que son peligrosos. Aprendemos mucho acerca de la condición espiritual de una persona por medio de esta interjección.
Además, el v. 19 contiene ejemplos de apositivos, aliteración, asonancia y paralelismo: ὧν τὸ τέλος ἀπώλεια, ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία. Cuando se lee en voz alta, es imposible no sentir el paralelismo. David Alan Black escribe: “La crítica retórica es un jardín bien regado en el que una variedad de semillas prometedoras se han plantado y donde se puede ver un crecimiento considerable. Pero para cosechar algún fruto el intérprete debe estar dispuesto a trabajar diligentemente en el texto; la belleza elude usualmente el observador casual.”


8. Análisis bíblico y teológico


Hay que considerar también cómo el pasaje se relaciona con el resto del Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento en su conjunto. Hay dos áreas críticas a las que tendrá que prestar especial atención:

1. ¿Dónde cae su pasaje en la historia de la redención?

2. Si hay un pasaje del Antiguo Testamento citado o aludido, ¿cómo se utiliza en su pasaje?

Llamamos a esta consideración el estudio del uso del Antiguo Testamento por parte del Nuevo. En cuanto a la primera pregunta, se debe tener una comprensión adecuada de los pactos bíblicos (por ejemplo, el pacto de Dios con Moisés, con David, el Nuevo Pacto de Dios con Israel). Entenderlos bien tiene un impacto enorme en la interpretación de la Escritura.

Hay que pensar también en los principales problemas teológicos que se derivan de su pasaje. Por ejemplo, la inmutabilidad de Dios, su omnisciencia y el sacrificio expiatorio de Jesucristo, la justicia de Dios, etc.


9. Reflexionar sobre la idea principal del texto


El trabajo no ha terminado todavía. En este punto, después de haber hecho toda esta investigación, hay que sintetizar el pasaje en un par de frases. ¿Qué significa el texto? ¿Cuál es la idea principal del texto? Una vez que tenga una firme comprensión de la idea principal del texto, podría ya empezar a pensar cómo se puede aplicar a la vida cristiana de hoy en día. ¿Significa algo este pasaje para su propia audiencia? Si no puede ofrecer una respuesta a esta pregunta, es necesario volver atrás y pensar en el pasaje un poco más.


10. Realizar un esquema de cómo puede explicar este pasaje a sus oyentes o lectores

Tomemos como ejemplo la idea de “Vivir por la causa del evangelio (Fil. 3:17-21). El esquema podría ser:

1. Una vida vivida por el evangelio sigue ejemplos piadosos (Fil. 3:17)

2. No se puede imitar una vida no vivida por el evangelio (Fil. 3:18-19)

3. Una vida vivida por el evangelio espera el regreso de Jesucristo (Fil. 3:20- 21).
Etc.

La exégesis no termina hasta que el profesor o el homileta haya presentado la palabra de Dios y la comunique fielmente.

Saludos cordiales de Thomas Hudgins y
de Antonio Piñero
Martes, 10 de Febrero 2015

Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Acaba de salir en Sal Terrae. Un libro de Senen Vidal sobre el Nuevo Testamento. Estoy en un momento de mi vida de mucho interés por el estudio histórico de Jesús de Nazaret y su obra. Me gustaría consejo sobre sí la “Guía para entender el Nuevo Testamento” suya y la de Senen, se complementan, cuales son las diferencias y que aporta una que no tenga la otra. De cara a los neófitos su obra, me la han recomendado varios sacerdotes, si bien la de Senen ha causado expectación al editarse este enero. Agradeceré sus sabios comentarios ya que sigo, leo,reflexiono y me alimento de muchos de sus escritos,libros,videos,que me parecen de lo mejor que hay en estos momentos y que para los que necesitamos calidad y densidad,son como oasis en medio de este desierto.

R.:

Tienen y no tienen que ver.

La obra de Senén Vidal es una edición anotada del NT, con introducciones. La Guía es también una suerte de introducción al NT, pero con un sesgo más histórico-crítico e histórico-literario escéptico y más bien racionalista.

Son dos puntos de vista semiparalelos y se complementan el uno al otro.

Todas las obras que he reseñado de Senén Vidal en mis Blogs han recibido por mi parte algunas críticas, a veces fuertes, pero en general más bien positivas.
Aprecio mucho en general la obra de Senén.

Estoy leyendo esta obra de momento y en cuanto lea lo suficiente (son unas 1.500 pp), voya a hacer un comentario de ella

Pr.:

Tengo ciertas dudas para entender a Pablo/Saulo, pero mi duda gira en torno a Hechos de los Apóstoles 15:20 y 15:29 (parecidos a Génesis/Bereshit sobre las leyes noájidas o pacto con Noé) que se refiere a la carne de animales sin desangrar, con lo que estamos ante el proceso/precepto/mitzvá conocido en el judaísmo como Shejitá. Posteriormente leyendo en Corintios 10:25 y 10:27 se rehace lo anteriormente descrito en Hechos de los Apóstoles, es como si los gentiles tuvieran problemas para obtener la carne desangrada. Da la sensación de ir improvisando según iban surgiendo los problemas de la gente, dando importancia ya no tanto a la ley como precepto, sino más bien a la creencia en Jesús como punto principal y eliminar esos problemas que puedan ir surgiendo (clara demarcación del judaísmo como se expresa en Gálatas)
Por último la segunda pregunta es sobre Corintios 1ª 11:14 sobre el cabello que es otro aspecto que no comprendo debido a la dureza de su critica, que creo que se debe a una influencia romana, es decir, a una cuestión cultural. Lo expongo ya que el nazareato está descrito como santidad (números 6:8), así como las reglas del cabello en Vaikrá/Levítico. 19:27, Deuteronomio/Devarim 14:1 hay que acudir a Ezequiel 44/20 para encontrar algo que tampoco se ajusta al texto mencionado por Pablo/Saulo, ya que se indica únicamente a los sacerdotes. Si la cuestión de Saulo/Pablo es crear un \"pueblo de sacerdotes\" igualmente no puede mencionar el nazareato como algo deshonroso. Antes de finalizar, muchas gracias por su preciado tiempo y decirle que alguna vez he tenido la tentación de conocerle en la Universidad Complutense de Madrid donde he estudiado 5 años una licenciatura.

Pr.:

Son cuestiones que trato en mi obra “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, que espero vea la luz en abril de 2015 en Trotta, Madrid.

Respecto a 1: La cuestión de la discordancia entre Hechos y Pablo es muy antigua. Aquí se inclinan normalmente los estudiosos en dar preferencia a Pablo. Creo probable, a tenor de que en Gálatas dice “no me impusieron nada” (es decir, no hubo imposición de leyes noáquicas) que la reunión de Jerusalén terminó con un pacto secreto de aceptar la no circuncisión de gentiles, sin más y más bien se insinuó probablemente un cierta separación de comensalidad.. Luego ocurrió el incidente de Antioquía (Gál 2,11-14) debido a que vinieron lo ¡¡s de Santiago imponiendo la separación de mesas y entonces, probablemente, trajeron una carta con la imposición para los gentiles de las leyes noáquicas.

En el siglo I d.C. había distintas “normas” para los judíos sobre compartir mesa con gentiles: los fariseos (normalmente siempre dentro de las fronteras de Israel) no comían en la mayoría de los casos con gentiles; los qumranitas jamás comían con extraños (1QS 6,17-21); algunos judíos no comían con gentiles (Hch 10,28); otros judíos sí lo hacían, sobre todo en la diáspora (Epístola de Aristeas 181-185). De todos modos, podemos obtener una conclusión interesante: incluso para Pedro –no sólo para Pablo— la ley mosaica en sus aspectos morales era de obligado cumplimiento, es decir, no había rompimiento alguno con el judaísmo; pero en los aspectos rituales y de pureza su observancia era más flexible fuera de Israel. Por tanto, no se trataba directamente de ingerir o no alimentos kosher, puros, es decir, de que Pedro no hubiera observado la Ley, sino de la comensalidad con gente que no era totalmente judía, incircuncisa, aunque fueran creyentes en Jesús. Ethnikôs en este caso sería aceptar comer con gentiles conversos en cuanto gentiles; y ioudaikôs sería negar, no participar en esta comensalidad. Lo que Pablo criticaba en Pedro era la ruptura de la unión de la nueva familia de Dios, compuesta de judíos que seguían siendo tales, y de gentiles conversos que, igualmente, seguían siendo gentiles, y que Pedro indirectamente siguiera apelando a las barreras étnicas y a la primacía del Israel puro en cuanto a la salvación.

De todos modos sea como fuere respecto a estos puntos oscuros, Pablo afea a Pedro el cambio de actitud: primero le había dado la razón en la reunión de Jerusalén --los gentiles convertidos a la fe en el Mesías se salvarán incluso sin cumplir la ley de Moisés completa--, pero luego se la quitó con su actitud en Antioquía: la salvación de los gentiles sería de segundo grado, puesto que eran impuros. Como la actitud de Pedro suponía aceptar que los rigoristas tenían razón, todo el concepto del evangelio de Pablo --en su importante idea acerca del cumplimiento de la Promesa a Abrahán con la incorporación de gentiles a Israel sin circuncidarse, en cuanto gentiles etc.-- se venía abajo. Por eso se enfadó tanto Pablo con Pedro.

El resto no creo que sea como Usted dice respecto a Pablo. No hay en Pablo ninguna clara demarcación y separación del judaísmo. Todo lo que Pablo dice aparentemente en contra de la Ley no va contra la Ley en sí (espere a leer mi libro) sino contra la exigencia del cumplimiento de la Ley completa a los gentiles convertidos a la fe en el mesías. Hay una parte de la Ley que es solo para los judíos (circuncisión, pureza de alimentos y pureza respecto al Templo) que no es para los gentiles. Lay cambia en época mesiánica. En mi libro lo justifico largamente con textos rabínicos incluso. El pensamiento de Pablo es mucho más profundo y coherente que la improvisación… ¡lo que ocurre que entender a Pablo no es fácil!

En síntesis, la posición de Pablo era: a) El invitado a casa de gentiles, si la comida era en sí pura y del mercado, no tenía por qué preguntar; b) Si el dueño de la casa decía expresamente que la carne había sido ofrecida a los ídolos, no la comía; c) Si le decían que estaba legalmente prohibida –por ejemplo, cerdo— tampoco la comía; d) No se preocupaba si la carne era o no producto de un degollamiento kosher, puro, del animal; e) No se preocupaba de la posible impureza de alimentos puros por presunto contacto con alimentos impuros.

Respecto a 2:

El Apóstol procura aquí regular y defender el orden de las asambleas cristianas tal como él lo entiende, según su mentalidad y tradiciones judías (v. 2: en general los corintios se acuerdan de sus palabras y conservan las tradiciones, con alguna excepción). Pablo está convencido de que es un orden que procede tanto de la razón natural como de la revelación. Si el Apóstol critica el que todo varón que ora o profetiza con la cabeza cubierta afrenta a su cabeza, 5 y que toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada es porque en las reuniones litúrgicas de la comunidad de Corinto se hacía de esta manera.

Los gestos del varón y de la mujer indicados en los vv. 4 y 5 están atestiguados en la literatura --y por la arqueología— como gestos litúrgicos del mundo griego: el varón cubría su cabeza con un manto cuando estaba directamente implicado en el culto, y la mujer descubría su cabeza y soltaba su pelo en algunos ritos como los dionisíacos (S. Vidal, Las cartas originales de Pablo, 2002, 131).

Y Pablo no está de acuerdo con estas costumbres: la frase final de esta sección, No es esa nuestra costumbre ni la de las iglesias de Dios (v. 16), puede referirse o bien a su hábito de no discutir (¿?), o mejor a que no es tradición o costumbre que se proceda así en el resto de las “iglesias de Dios”; es decir, aquí en la comunidades fundadas por Pablo o afines se guardaba la tradición de hacer exactamente lo contrario al uso corintio: el varón oraba o profetizaba con la cabeza cubierta. La mujer, al revés.

La primera razón a favor de las costumbres judías se basa en la percepción de Pablo: tal costumbre deriva del orden natural de la creación, que no admite para él discusión: al varón le corresponde el pelo corto y a la mujer, el largo, ¡porque es así! La argumentación se repite al final del párrafo: vv. 13-15.

El segundo argumento es exegético: es una mezcla interpretativa de Gn 1,27 y de Gn 2,7-23, aunque insistiendo especialmente en el segundo. En Gn 1,27 se dice: Y creó Dios al hombre a imagen suya… y los creó macho y hembra. Pablo entiende “hombre” como “varón” y obvia la segunda parte del versículo en donde se dice que “hombre” es igual a “ser humano” ya que fue creado, a la vez, como “macho y hembra”. Si hubiera leído bien este texto, igualitario sin duda, quizás habría razonado de otra manera cuando argumente más tarde sobre la naturaleza secundaria de la mujer, por haber sido creada para el varón en un segundo momento, siguiendo al otro relato de la creación de Gn 2, muy divergente.

Saludos cordiales Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com
Martes, 10 de Febrero 2015
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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