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Escribe Antonio Piñero


Pregunta:

Una vez le vi en cuarto milenio con un sacerdote catolico (las demas veces iba solo),y por lo que yo se tambien se ha reunido en ocasiones con sacerdotes catolicos y masones (por lo que publicó en el blog) pero en este tiempo que llevo consultando su blog(es mi punto de vista) le veo con mas diferencias o discrepancias con el catolicismo que con el protestantismo, aun habiendose confesado agnostico en varias ocasiones,¿es realmente asi?¿cree que ya se ha perdido la esencia del Cristianismo Primitivo en general?¿que Fé Cristiana diria usted (o "religion")que se acerca mas a todo lo transmitido por los Apostoles,y al modo de vivir la Fe que ellos tenian?

RESPUESTA:

En algunas cosas me parecen los protestantes mejores entendedores del Nuevo Testamento que los católicos. Pero no porque sean más listos, sino porque emplean mucho más tiempo e interés en estudiar la Biblia, y porque algunas de las confesiones protestantes tienen menos barreras dogmáticas que los católicos.

No sé qué cristianismo es el más fiel a los apóstoles, porque, a pesar de las apariencias no conservamos nada o casi nada de la teología de los apóstoles, de un modo directo. Lo que sabemos de la teología del judeocristianismo es vía indirecta. Y sí podemos reconstruir la teología esencial de ese judeocristianismo, pero no se puede ni comparar con lo que sabemos del paulinismo e incluso de otros cristianismos como el gnóstico.

Consulte el Buscador de mi Blog en la postal número 109 verá que hago un resumen del Judeocristianismo.

Todo el Nuevo Testamento es o bien esencialmente paulino, o bien es asimilable.


Pregunta:

Desde hace unos días he estado leyendo algunos de sus escritos y también he visto algunos vídeos, en “Mis enigmas favoritos” usted dice que Jesús era judío y siempre lo fue, durante algún tiempo yo pensaba lo mismo pero leyendo detenidamente los evangelios y especialmente el de Juan, nos encontramos con un Jesús casi beligerante con los “judíos” y donde claramente les dice que el Dios y padre de él no es el mismo que el de ellos (Yahvé) refiriéndose a Él como ha Satán que es mentiroso y homicida desde el principio; por eso me he atrevido a escribirle pues como no poseo ni la millonésima parte de su erudición quiero pedirle el favor si le fuera posible aportarme algo (su opinión más ampliada o alguna referencia literaria) sobre su postura.



RESPUESTA :

De verdad, respecto a lo que Usted me pregunta, que es de tono muy general tendría que escribirle amplísimamente, cosa que no es posible. Pero me atengo a lo que Usted dice al final: ya he escrito suficiente de ello en tres o cuatro libros, que son totalmente accesibles, y de los que hay, creo, en algunos al menos, versión electrónica. Son los siguientes:

1: Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2006. 568 pp. ISBN: 84-8164-832-9. 2ª edición 2007. 3ª edic. 2008. 4ª edic. 2011.

2: Cristianismos derrotados. ¿Cuál fue el pensamiento de los primeros cristianos, heréticos y heterodoxos?, Edaf, Madrid, 2007, 325 pp. ISBN: 978-84-414-2005-2.

3: Año Uno. Israel y su mundo cuando nació Jesús. Ediciones del Laberinto, Madrid, 2007 285 pp. ISBN: 978-84-8483-323-9.

4: Ciudadano Jesús. Respuestas a todas las preguntas, Atanor, Madrid, 2012, 2ª edic. 2013, 343 pp. Con ilustraciones. ISBN: 978-84- 939253-9-0. Este libro está agotado, y la Editorial desaparecida, pero he firmado ya un contrato con Ediciones Adaliz, de Sevilla para una nueva edición, que aparecerá en los primeros meses de 2017.

5: Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino, Madrid, Trotta 2015, 576 pp. ISBN: 978-84-9879-586-8.

En mi página web, www.antoniopinero.com, tiene Usted amplia noticia de los índices y el contenido de cada uno de ellos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Jueves, 31 de Diciembre 2015

Notas

Hoy escribe Fernando Bermejo

“El que tenga inteligencia calcule el número de la bestia, pues es un número de hombre, y su número es seiscientos sesenta y seis” (Ap 13,18).

El 666 es, sin duda, el número más famoso del Apocalipsis, y para el imaginario popular también el más misterioso, a pesar de que haya interpretaciones de él para dar y tomar (de la variante 616, muy antigua y que ya Ireneo de Lyón conoció, hablaremos otro día). De hecho, no es difícil buscar gran cantidad de nombres y expresiones que, mediante el método de la gematría, den un equivalente numérico de 666.

Entre las hipótesis a las que se refirió Ireneo para hallar el equivalente gramatical del número, estaba la de τειταν, una variante gráfica de “Titán” para hacer cuadrar las cuentas (y para obtener, como observa Ireneo, una palabra de seis letras). El “titán” en cuestión debería ser una divinidad pagana, probablemente Apolo (llamado “titán” en algunas inscripciones). Semejante cálculo del 666 reflejaba quizás también la posible alusión a Apolo en Ap 9,11, y hacía referencia a la dimensión demoníaca del sol y de los astros. Otra de esas hipótesis se refería a λατεινος, la transliteración griega de “Latinus”, que se refiere a un personaje romano, quizás el emperador.

Lo anterior muestra que la exégesis antigua daba por supuesto que el cálculo debía ser efectuado sobre letras (con valor numérico) en griego, y no en otras lenguas. Pero no siempre se pensó que el 666 correspondiese a un nombre, pues a veces se creyó que se refería a un período de tiempo. Así, por ejemplo, al aproximarse el año del Señor de 1288, en el mundo cristiano muchos creyeron y esperaron que el 666 indicaba el número total de la duración, en años, de la “herejía mahometana”, cuyo cómputo se hacía a partir de la Héjira (622). Como todo el mundo sabe, el 1288 pasó sin más catástrofes que las acostumbradas, como ocurrió también con el 1332 (el doble de 666) y con 1998 (triple de 666). La interpretación cronográfica del 666 ha sido ya abandonada en la crítica “científica”.

En siglos pasados los grupos cristianos anticonformistas tendieron a identificar a las bestias apocalípticas con los papas de su tiempo. Por ejemplo, Ubertino da Casale –cuya figura popularizó Umberto Eco en Il nome della rosa- señaló que la transliteración griega del nombre de Benedicto XI da Βενεδικτος, cuyo valor numérico es precisamente 666. El teólogo y editor protestante Andreas Osiander no fue menos, observando que la expresión griega εκκλησια ιταλικα (Ecclesia italica, Iglesia de Italia) ofrece el mismo inquietante resultado.

Lutero propuso buscar el significado tomando como punto de partida el hebreo, cosa que se demostraría con el tiempo fructífera. En el siglo XIX, varios estudiosos llegaron independientemente a la solución que hoy es casi universalmente aceptada, a saber, que 666 es el equivalente numérico de las letras con las que se escribe en hebreo «Nerón césar» (nrwn qsr).

Saludos cordiales y feliz año a todos, aunque no quepa esperar que nos libre de las (y los) bestias.
Miércoles, 30 de Diciembre 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Le pregunto... ¿Cómo es posible que el evangelio de Mateo tenga una concepción paulina con un verso como Mt 1,21? Los mismos judeocristianos que eran oponentes de Pablo precisamente éste era el único evangelio canónico que usaban.

RESPUESTA:

No veo inconveniente ninguno, teniendo en cuenta lo que Pablo dice en Romanos 1,1-5: Pablo, esclavo de Cristo Jesús, llamado, apóstol, separado para el evangelio de Dios, 2 que había ya prometido por sus profetas en las Escrituras sagradas, 3 acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad a partir de su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro, 5 por quien recibimos la gracia y el apostolado, para la obediencia de la fe entre todos los gentiles, en pro del Nombre, 6 entre los cuales estáis también vosotros, llamados de Jesucristo.

Segundo: se puede ser paulino en la estructura fundamental del “misterio de la redención” y no ser paulino en otros puntos de la teología. Le aclaro:

El que un escrito tenga una concepción paulina de Jesús se descubre comparando sus ideas con otras perspectivas teológicas transmitidas por el mismo Nuevo Testamento. En líneas generales consiste en atribuir a Jesús una dignidad muy superior, casi divina, a la de mero profeta o mesías terreno; en interpretar su muerte y resurrección como eventos redentores con el que cambia la historia no solo de Israel, sino del mundo y de la humanidad. Esa muerte se considera como un sacrificio ofrecido a Dios en un acto decidido por la divinidad misma desde toda la eternidad. La divinidad acepta en la cruz el sacrificio de la vida de su agente mesiánico como reparación, o rescate, por los pecados de los humanos hasta ese momento. Ese sacrificio es «vicario», de ofrenda en pro de la vida y salvación de otros –concepto griego, no judío--; es la muerte del mesías como el hijo de Dios, mártir por toda la humanidad. Pero a la muerte sigue su resurrección como vindicación divina. El objetivo futuro de todos los fieles es conseguir una resurrección como la de Jesús, de la que participarán tras una vida sin pecado si siguen la ley del Mesías. La apropiación del valor redentor de la cruz debe ser conseguida por cada individuo por la aceptación, con un acto de fe en Dios y en su mesías, de que ese evento es el acto supremo de la salvación.

Ser paulino es pensar también que, gracias a esa redención obrada por Jesús, todos los paganos tienen la posibilidad de salvarse, no solo los judíos como pueblo elegido, en pie de igualdad con estos. Aunque la ley mosaica siga siendo obligatoria en todos sus términos para los judíos, en adelante no será totalmente válida para los gentiles. Hay partes de ella que afectan solo a los judíos: normas concernientes a la circuncisión, los alimentos y la pureza ritual. Dios ha decidido que el mesías tenga sobre la tierra el poder de interpretar la ley de Moisés y aplicarla a la salvación de toda la humanidad. La ética se convierte para los gentiles conversos al Mesías ante todo en una moral universal cuyas normas están expresadas negativa y positivamente por el Mesías.

Y naturalmente el Evangelio de Mateo era la bandera teológica del grupo judeocristiano dentro del cual estaba el evangelista “Mateo”.

Pregunta:

He estado leyendo una versión que hay en Google Drive de la Guía para entender el nuevo testamento. Por cierto aprovecho la ocasión para felicitarle por su fantastico trabajo. El caso es que no se si cuenta con su aprobación esta versión que puede encontrase en internet. Gracias por su atención y disculpe si le he molestado con un tema banal.

RESPUESTA

Naturalmente es todo pirata, y no tiene permiso alguno por mi parte ni por el de la Editorial Trotta a la que hace mucho daño. Y el pirateo hace daño a los autores. Pero normalmente solo se piratea lo que se cree de interés. Magro consuelo. El tema no es banal, sino grave. Los autores dirán, si todo el piratea… "Que escriba…”

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Martes, 29 de Diciembre 2015
Escribe Antonio Piñero


Pregunta:


Estaba releyendo a Séneca y me di cuenta de esta reflexión que el filósofo hace en el pasaje que le adjunto de «Epístolas morales a Lucilio (I) (Libros I-IX, Epístolas 1-80). Editorial Gredos. Madrid 1986; libro VIII, epístola 73, p. 427», donde compara a Dios con un sembrador y a nosotros con mejores o peores tierras, más o menos como hacen los evangelistas en Mr 4, 1-9, Mt 13, 1-9 y Lc 8, 4-8, aunque con la puntualización de que Séneca escribe esta epístola 73 a Lucilio entre el año 62 y 64 de nuestra Era, mientras que dichos evangelistas (fuesen quien fuesen) escriben en el mismo siglo ora Marcos entre finales de los sesenta a principios de los setenta, ora Mateo quizás en la década de los setenta, ora Lucas en la década de los ochenta aproxim. De donde me surge la pregunta que le traslado a usted: ¿estará el autor de la parábola evangélica del sembrador, en su primer esbozo, influenciado por la lectura de Séneca o será pura casualidad de ideas comparativas?


RESPUESTA:

No se puede responder. En primer lugar porque parece que la parábola procede de Jesús.

Y es absolutamente seguro por la fecha que no pudo leer a Séneca. A pesar de que hay literatura apócrifa de cartas entre Séneca y cristianos, no sabemos si Séneca leyó a algún autor cristiano, si es que lo había por aquella fecha (más que improbable).

Esa imagen es en el fondo tan trivial, que se puede ocurrir a cualquier literato.


Pregunta:

Quiero saber que es el evangelio de Bermabe , gracias


RESPUESTA:

Supongo que quiere decir Evangelio de Bernabé. Pero a la verdad, no conozco el Evangelio de Bernabé, aunque he editado "Todos los evangelios” en la obra del mismo nombre publicada por EDAF, Madrid, 2010, con múltiples reediciones. Yo creo que Usted se confunde con el Evangelio de Bartolomé, que es del siglo XVI o XVII y que intenta acomodar la figura de Jesús al Islam. Conozco, y tengo, una tesis doctoral de L. F. Bernabé Pons, El Evangelio de Bernabé. Un evangelio islámico español, Alicante, 1995 y un libro posterior del mismo autor. El texto morisco del Evangelio de San Bernabé, Granada-Alicante, 1998. Información sobre este libre se halla en Internet, consúltela por favor. Desde luego es un libro con claras influencias del islam e interpretaciones sobre Jesús sacadas del Corán. Y como es así, le diré que no tiene valor alguno. Es tardía y nada añade a lo que sabemos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Lunes, 28 de Diciembre 2015
Escribe Antonio Piñero


Pregunta:


¿Qué quería decir Jesús, o el autor de esta tradición, con "Allí donde este el cadáver, estarán los buitres"?


RESPUESTA:

El contexto del cap. 24 de Mateo es de Jesús profetizando el fin del mundo, la venida de él mismo como Hijo del hombre, es decir, como juez futuro de toda la humanidad. Es lo que se llama técnicamente la “parusía”, que quiere decir “presencia” de Jesús (de nuevo y, por tanto, se sobrentiende que esa presencia acontece en su segunda venida. Por ello se traduce a veces “parusía por “venida”).

Todo esto según el evangelista, pero salvo la primera idea, es muy dudoso históricamente que Jesús dijera eso de sí mismo. Jesús utiliza un proverbio popular: así como se ve enseguida que hay un cadáver porque junto a él se congregan las aves carroñeras, buitres, igualmente la parusía o venida del Hijo del hombre no pasará inadvertida. La verá toda la humanidad. No hay escapatoria. Como se ve, es teología judeocristiana sobre el inminente fin del mundo presente. La profecía, naturalmente, aún no se ha cumplido.


Pregunta:


Quisiera preguntarle dos cosas: 1 ¿Qué biblia usó Jesús? me refiero directamente a si usó los libros intertestamentarios. He visto que varios autores como el Dr Phil Stringer dice cosas como estas:

"Ninguna Biblia Hebrea los contenía. Ningún concilio Judío jamás avaló estos libros, y de hecho, sabemos de un concilio que los rechazó: el Concilio de Jamnia, 90 DC.

Ningún maestro o rabino Judío jamás avaló cualquiera de los libros de los libros Apócrifos. Una de las razones por rechazarlos es porque fueron escritos en idioma Griego. No creían que cualquiera de sus libros sagrados pudiesen estar escritos en ese idioma. Los líderes Judíos usarían este mismo argumento para rechazar el Nuevo Testamento.

Es inconcebible pensar que los Judíos de Palestina usaran un Antiguo Testamento Griego conteniendo los libros Apócrifos. Va en contra de toda la evidencia histórica pensar que usaran del todo un Antiguo Testamento en Griego."

Quisiera saber su opinión al respecto...

Mi segunda pregunta: ¿Tiene usted algún libro editado o me puede recomendar alguno sobre los libros escritos durante el período intertestamentario?


RESPUESTA:


Estimo que toda la cuestión está mal planteada, y las respuestas tan tajantes hacen ver que los rabinos no están muy al día, porque todo es mucho más confuso.

Jesús no usó ninguna Biblia oficial, porque aún no había. Y desde luego jamás en griego. Eso era en la Diáspora.

Hay que esperar hasta el siglo II, y bien entrado, para que se vayan aclarando posiciones entre judíos y cristianos

Y ciertamente en Israel en el siglo I había copias en las sinagogas de algunos libros. Esas copias estaban en hebreo y se leían en hebreo. Y el pueblo, como no lo entendía (el lenguaje de todo el mundo era el arameo occidental desde la época del dominio del Imperio Persa sobre Israel: más o menos desde el 535 a.C. hasta el 323 a.C.: dominios de Ciro el Grande y muerte de Alejandro Magno) se le leía una versión en arameo, que se denominaba “targum”. Muchas veces era una paráfrasis. Pero para nosotros este hecho es estupendo porque de estos “targumes” o “targumim” se aprende la teología popular judía de la época en la que se escribieron

Consulte para todo, si le es posible: Julio Trebolle, "La Biblia judía y la Biblia cristiana", Trotta, 4ª edic. 2010. Mi obra “Guía para entender el Nuevo Testamento”, Trotta, 4ª edic 2011. Y de la Editorial El Almendro, Córdoba, “Libros sagrados de las grandes Religiones”, de 2007, editado por mí y por el Prof. Jesús Peláez.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Domingo, 27 de Diciembre 2015
Escribe Antonio Piñero


"Mandó entonces José parar la caballería porque había llegado para María el momento de dar a luz. La doncella, María, dijo:

- Bájame, José, porque el fruto de mis entrañas pugna por venir a la luz.

El anciano le ayudó a apearse de la acémila, mientras pensaba: "¿Dónde podré yo llevarla para resguardar su pudor? Porque estamos en un descampado".

Y dando vueltas por el lugar encontraron una gruta próxima al camino. Acontecía que estaba cerca el sepulcro de Raquel, esposa de Jacob, madre de los patriarcas José y Benjamín, y aquella tierra era santa (Historia de José, el carpintero, 7,2). Tenía la cueva una entrada estrecha, pero se espaciaba luego, aunque en cuesta abajo, de modo que la parte más habitable de la gruta se hallaba bajo tierra. Había, pues, en ella muy poca luz. Mas al momento mismo en el que entró María, el recinto se inundó de resplandores, y quedó todo refulgente, como si el sol estuviera dentro. Aquella luz divina alumbró la cueva como si fuera mediodía (Evang. del Pseudo Mateo, 13,2).

José dejó a María acomodada, junto con Simeón, y salió afuera, hacia la ciudad de Belén en busca de una comadrona. Al principio avanzaba a buen paso, pero de repente sintió que no podía caminar más. Al elevar sus ojos al espacio le pareció ver como si en un momento dado el aire estuviera estremecido de asombro. Volvió la cabeza y miró hacia otro lugar del firmamento, y lo encontró estático, y a los pájaros del cielo inmóviles. José, estupefacto, volvió su mirada a la tierra. Los vientos habían dejado de soplar y las hojas de los árboles no tenían ningún movimiento.

A lo lejos percibió a unos trabajadores del campo en actitud de comer junto a un recipiente, con sus manos cerca de él. Pero los que simulaban masticar en realidad no masticaban; y los que parecían estar en actitud de tomar la comida, tampoco la sacaban del plato. Los que se disponían a introducir sus manjares en la boca no lo hacían: todos mantenían sus rostros mirando hacia arriba, también inmóviles. Había también unas ovejas que iban siendo arreadas por un zagal, pero no daban un paso, sino que se mantenían inmóviles.

El pastor que levantaba su diestra para bastonearlas con el cayado, había quedado con su mano tendida en el aire. Incluso el río había dejado de fluir, y unos cabritillos que mantenían junto a la corriente sus hocicos, no movían sus labios ni bebían. En una palabra: durante unos instantes y sin saber por qué se había interrumpido todo el curso de la naturaleza y el movimiento normal de la vida había quedado interrumpido (Protoevang. de Santiago, 18,2). Esto ocurrió cinco mil quinientos años después de la creación del mundo , el día veinte de mayo (Descenso de Cristo a los infiernos, 3; Vida de Adán y Eva, 42).

Esto es todo lo que hay en nuestros documentos sobre el nacimiento de Jesús. Parece como si a propósito del nacimiento de nuestro personaje se hubiera detenido incluso la pluma de sus autores. Al igual que Homero no se atrevió en ningún momento a describir la belleza maravillosa de Helena por temor a no hacer justicia a su hermosura con meras palabras, ninguno de los autores de los textos pertinentes se atrevió a intentar descripción alguna del nacimiento del héroe de esta historia, sino que veló con el silencio esos momentos trascendentales".

(Tomado de mi libro La vida (oculta) de Jesús a la luz de los evangelios (canónicos) y apócrifos, Los Libros del Olivo, Madrid, 2014, pp. 139-140).


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Jueves, 24 de Diciembre 2015
Hoy escribe el Dr. Gonzalo Fontana Elboj, Profesor Titular de Lengua Latina de la Universidad de Zaragoza


Hace unos días, un diario de tirada nacional se hacía eco de una publicación del Prof. Brent D. Shaw en el Journal of Roman Studies que ofrecía una hipótesis francamente sorprendente que podría haberse resumido en un titular periodístico de gran efecto: Nerón no persiguió a los cristianos: otra filfa histórica al descubierto.


Así, el estudioso anglosajón habría debelado una de las imágenes más asentadas y poderosas en el imaginario histórico de occidente: las violentas y espeluznantes acusaciones de Tertuliano, las piadosas leyendas medievales, los romances hispanos (“Mira Nero de Tarpeya...”) y, sobre todo, aquel Nerón de Peter Ustinov que encandiló mis precoces y ya lejanos afanes de historiador. Y es que el relato no sería sino una más de las leyendas difamatorias que Tácito vertió en su obra para denigrar al último de los príncipes de la dinastía Julio-Claudia.


Tácito en sus Anales (XV 38-44) habla del incendio de Roma del año 64 d.C. ocurrido en tiempos de Nerón, emperador en los años 54-68 d.C. incendio del que el propio Nerón hizo responsables a los cristianos para alejar de sí toda clase de sospecha. El texto dice así:


Pero ni los recursos humanos ni la munificencia imperial ni las maneras todas de aplacar al cielo bastaron para acallar el escándalo o disipar la creencia de que el fuego había ocupado el lugar del orden. Por ello, para cortar los rumores, Nerón señaló como culpables, y castigó con la mayor crueldad, a una clase de hombres aborrecidos por sus vicios a los que la turba llamaba cristianos. Cristo, de quien tal nombre trae su origen, había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilato (auctor nominis [«christiani»] eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat), y la perniciosa superstición fue contenida durante algún tiempo, pero volvió a brotar de nuevo, no sólo en Judea, patria de aquel mal, sino en la misma capital (Roma), donde todo lo horrible y vergonzoso que hay en el mundo se junta y está de moda.


El principal de los argumentos que el estudioso británico esgrime para defender su propuesta es el de que la descripción que el aristocrático Cornelio hace de los cristianos no corresponde a la realidad del siglo I, sino a la imagen que, un siglo después, construyó de ellos el poder romano.


Ahora bien, una idea que, en otras circunstancias, habría quedado relegada al tranquilo y discreto ámbito de la discusión académica saltó a la prensa y, en consecuencia, quedo expuesta, con pocos matices, ante un público que, en general, carece de criterio para juzgar determinadas informaciones. El objetivo, pues, de esta nota no es tanto el de entrar en una discusión pormenorizada sobre la cuestión, cuanto el de presentar ante los lectores algunas reflexiones sobre la tarea del historiador, las cuales pueden contribuir a que se formen una opinión más fundada sobre la cuestión.


Y para ello, lo primero que hay que saber (y esto es muy importante) es que, en todo relato histórico, siempre hay que distinguir nítidamente dos planos: de un lado, el de los hechos narrados (su veracidad vendrá determinada por el criterio de verosimilitud, como ya señalaba Aristóteles); de otro, el de la realidad cognitiva desde la que el narrador construye su relato.


O de otra manera, todo relato histórico ha de ser contemplado desde dos puntos de vista: de un lado, es una fuente, y como tal, da cuenta de unos hechos que tendremos que evaluar con arreglo a su consistencia fáctica. Pero, de otro, ese mismo relato también es un documento, en la medida en que es un reflejo, siempre muy preciso, del estado mental desde el que escribe el narrador. Y así, puede darse la aparente paradoja de que un relato radicalmente falso como fuente sea, simultáneamente, absolutamente válido como documento. Pondré un ejemplo muy sencillo y zaragozano: el relato de la Virgen del Pilar es un desastre como fuente, en la medida en que da cuenta de unos hechos inasumibles desde el punto de vista fáctico; y como tales no pueden entrar a formar parte de una narración histórica seria; y, sin embargo, son un documento totalmente válido, un documento precioso, ya que reflejan a la perfección la manera de pensar de quienes, en la Edad Media, crearon la leyenda. En ese sentido, es una fuente de sumo interés para reconstruir la mentalidad medieval.


Así pues, todo texto, siempre e independientemente de la verdad fáctica que transmita, es un fiel reflejo del “estado mental” de su autor y del grupo en el que se mueve y al que destina su obra. Ello se hace particularmente cierto a la hora de estudiar los propios textos cristianos, que no pueden ser considerados una “biografía” de Jesús, sino una proyección del conjunto de expectativas y anhelos de los grupos en los que surgieron tales textos. Así lo expresaba con más elegancia Rudolf Bultmann:


We must recognize that a literary work or fragment of tradition is a primary source for the historical situation out of which it arose, and is only a secondary source for the historical details concerning which it gives information (versión inglesa ampliamente difundida del original alemán)


“Debemos reconocer que una obra literaria o fragmento de la tradición es una fuente primaria para la situación histórica de la que surgió, y es sólo una fuente secundaria para la información histórica acerca de las cuales proporciona información”.


Pues bien, por sorprendente que parezca, lo que es válido para los textos evangélicos lo es también para Tácito (y para cualquier otro historiador). Al fin y al cabo el historiador, por mucho que aspire en sus declaraciones programáticas a transmitir fielmente la verdad, no puede escapar a la percepción de la realidad que tiene su propia época, ni a los condicionantes biográficos y sociales que determinan la selección y el tratamiento de sus materiales. El historiador “objetivo” es, en el fondo, una quimera arrogante fruto de un complejo de inferioridad. En rigor, los historiadores antiguos no eran tan pretenciosos y jamás proclamaron ningún afán de objetividad, se conformaban con ser imparciales, que no es lo mismo.


Más aún, en la medida en que el historiador es un sujeto, lo esperable es que produzca discursos subjetivos. Y subjetivo no es sinónimo de arbitrario o poco escrupuloso o deliberadamente falso. Simplemente, es un adjetivo que pone de relieve que la historia es una disciplina enormemente compleja en la que entran multitud de variables que no se pueden integrar en un algoritmo matemático. De hecho, el único historiador objetivo que se me ocurre es aquel individuo dedicado a transcribir guías telefónicas, y ya ven Uds. el interés que tiene labor tan exacta.


Tras esta digresión, podemos volver de nuevo a Tácito y a su relato de la persecución neroniana. Y así distinguiremos los dos planos de los que hemos hablado.


I. Desde el punto de vista fáctico:


a) Los hechos acaecieron en vida del historiador. En el año 64 Tácito tenía unos nueve años. Es muy probable que semejante noticia estuviera perfectamente viva en el año 70, cuando ya le podemos suponer al futuro historiador capacidad para retener informaciones que circularían en su medio social y familiar.


b) La noticia también aparece consignada en la obra de Suetonio (Nero 16, 3). En la medida en que Tácito no es fuente de Suetonio, es de suponer que el chismógrafo imperial de época de Adriano tomó la información de otra fuente. Él mismo, por su posición, tenía acceso a los archivos imperiales.


c) Es muy posible que algún pasaje de la Carta a los Hebreos (10,32-33: “Traed a la memoria los días pasados, en que después de ser iluminados, hubisteis de soportar un duro y doloroso combate, unas veces expuestos públicamente a ultrajes y tribulaciones; otras, haciéndoos solidarios de los que así eran tratados”) haga alusión a los tormentos que padecieron los cristianos (Martin Dibelius).


d) El estado romano persiguió con saña a otras religiones extranjeras. A los devotos de Dióniso, a los cultos isíacos. ¿Por qué no iba a perseguir al grupo cristiano?


e) El estado romano, tomó en varias ocasiones medidas muy duras contra los judíos de Roma. Tanto en época de Tiberio, como en época de Claudio. ¿Por qué no iba a perseguir al grupo cristiano, que no era sino una excéntrica facción judía?


f) Otra cosa es que los acontecimientos ocurrieran tal como los narra Tácito. En un artículo reciente que ya ha sido comentado en estas páginas por el Prof. Piñero, yo mismo expuse una hipótesis verosímil sobre las razones de la persecución. Resumo: los cristianos no fueron perseguidos como tales (sí lo serán en cambio en la acción punitiva que décadas después realizará Plinio el Joven en Bitinia), sino como miembros de una facción que las autoridades judías de la ciudad consideraban peligrosa y disolvente.


En ese sentido, recuerdo la existencia de un lobby judío en la corte imperial, grupo de presión encabezado por Popea o el liberto Antonio Félix. O de otra manera, los cristianos no fueron perseguidos por Nerón como tales, sino como resultado de un conflicto intrajudío. Las autoridades sinagogales de Roma se habrían servido de sus contactos con el poder para exterminar a la amenazadora facción que estaba creando graves conflictos en la comunidad de la capital. Como ya señalaba el maligno Tertuliano: synagogae fontes omnium persecutionum: “Las sinagogas son las fuentes de todas las persecuciones.


g) En cualquier caso, el hecho de que Tácito no sea capaz de explicar convincentemente las razones reales de la persecución, eso no hace de la noticia una mera invención.


h) Los cristianos (en realidad aquí habría que matizar mucho) que él conoce a comienzos del s. II (fue gobernador en Asia en 112, y Éfeso es el principal centro cristiano de la época) como secta ya separada del judaísmo, en el siglo I todavía no habían realizado su ruptura con el judaísmo.


II. Desde el punto de vista cognitivo


Otra cosa es el conjunto de categorías mentales de las que se sirve el historiador para describir a los cristianos, las cuales, efectivamente, corresponden a una época posterior (los Anales fueron escritos ca. 115). Y en esto quiero recordar una ocasión personal: cuando mantuve una discrepancia pública con un eminente especialista, al sostener yo la idea de que el ideario que presenta Tácito no es sino una amplificatio retórica del material que le suministra la carta X, 96 de su amigo Plinio el Joven. No es este el momento ni el ámbito para entrar en un análisis estilístico de este tipo, pero es comprensible que Tácito acudiera a los materiales disponibles para describir a la desconocida secta, a la que desde luego el retrata como una realidad ya desligada del judaísmo, tal como hace el propio Plinio. He aquí su principal anacronismo. Un anacronismo descriptivo, pero básicamente válido en términos fácticos.


Pues bien, si ponemos en tela de juicio con tan pocos argumentos la persecución neroniana, ¿por qué no negar también la crucifixión de Jesús? Al fin y al cabo, los textos que dan noticia de tal acontecimiento son los evangelios, Pablo, Josefo y el propio Tácito. En la medida en que, a través de Josefo, sabemos que los sucesivos mesías solían acabar colgados de un madero, ¿qué impide pensar que el mesías Jesús no acabó de la misma manera? ¿O qué prueba necesitamos? ¿Una grabación filmada?


En conclusión, bueno es someter a los textos de la Antigüedad al examen crítico más minucioso, pero ello no nos debe arrastrar a actitudes hipercríticas que muchas veces solo buscan el sensacionalismo.


Un cordial saludo a todos

Gonzalo Fontana. Profesor Titular de Lengua Latina. Universidad de Zaragoza
Miércoles, 23 de Diciembre 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Me gustaría saber su opinión acerca de la afirmación que hace Jesús de que el reino de Dios está entre nosotros, como se cita en Lucas 17:21 "Ni dirán: Helo aquí o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros."

RESPUESTA:

Se trata probablemente de una de las sentencias más difíciles de todo el Nuevo Testamento. No es posible encontrar una unanimidad entre los críticos en cuanto al significado del griego idoù gàr he basileía toû theo entoòs hymôn estìn, en especial el «entòs hymôn».

Teniendo en cuenta que tal como se ha transmitido –el contexto es sin duda redaccional- el entòs hymôn se refiere a los fariseos, parece muy improbable que ni siquiera en la mente del evangelista Lucas, que recompone la escena en torno a un dicho suelto de Jesús, esté clara la idea de que «el reino de Dios esté ya presente en medio de…» (o «entre») ¡los fariseos!

Por tanto, si la frase originaria se había transmitido aisladamente, y si resulta difícil estar seguro de captar su sentido, tenemos otro caso del deber del filólogo de interpretar el entos hymon de alguna manera que case con el significado de la mayor parte de las sentencias de Jesús referidas al Reino y entre las que no hay discusión. Ahora bien, la mayoría, y de una claridad deseable, hacen nítida referencia al Reino como entidad inmediata, pero futura. Por tanto, parecería más prudente filológicamente entender la frase de un modo que pudiera casar con esa mayoría. Por ejemplo, como que «el reino de Dios está a vuestro alcance» o «en un espacio que es el vuestro» (Fr. Bovon, El Evangelio de Lucas III, Salamanca: Sígueme 2004, 209-211). Al menos una conclusión me parece clara: al ser de dudoso significado no puede ser una sentencia contundente para demostrar que Jesús pensaba que el reino de Dios había venido ya.

Hay otro argumento filológico de peso para no entender este texto clave –Lc 17,20- como escrito en pro del reino de Dios presente: apoyándose en la argumentación de R. H. Hiers (The Kingdom of God in the Synoptic Tradition, University of Florida Press, Gainesville, 1970, y The historical Jesus and the Kingdom of God. Present and future in the message and ministry of Jesus, University of Florida Press, Gainesville, 1973, Gonzalo Puente Ojea dio hace ya tiempo una explicación de este pasaje más concorde con lo que acabo de sostener en el párrafo anterior («A unos fariseos que le preguntaban cuándo iba a llegar el reino de Dios les contestó: La llegada del reino de Dios no está sujeta a cálculo, ni podrán decir: míralo aquí o allí; porque, mirad, ¡entre vosotros está el reino de Dios! En cambio a sus discípulos les dijo: Llegará un tiempo en el que desearéis vivir siquiera un día con este Hombre y no podréis. Os dirán: míralo aquí, míralo allí. no vayáis, no corráis detrás; porque igual que el fulgor del relámpago brilla de un extremo a otro del horizonte, así ocurrirá con este Hombre en su día...).

Aunque pueda entenderse en cierto modo como presente el «“está” entre vosotros», todo el contexto de la perícopa se refiere a una venida futura de los «días del Hijo del Hombre»: «No se dirá» (v. 21a); «llegarán los días en los que...(v. 22); «así será el Hijo del Hombre en su día» (v.24), e igualmente en los vv. 30 («así será en el día en el que el Hijo del Hombre se revele... ») y 36» (Cf. Fe cristiana, Iglesia y Poder, Siglo XXI, Madrid, 1991, 134-136). Como puede observarse, todo el contexto alude en realidad al futuro.

De hecho el presente estin puede ser sin problemas un praesens pro futuro, tal como lo es, ciertamente, el érchetai («viene» = «vendrá») de la pregunta de los fariseos que da lugar a la respuesta de Jesús. Y el sentido futuro es perfectamente congruente con la escena compuesta por Lucas: los fariseos preguntan: ¿Cuándo viene [= vendrá] el reino de Dios? Jesús responde precisando a sus discípulos: No os preocupéis de los que os anuncian esta venida: «Está aquí o allá»; será tan visible como la de un relámpago que brilla cerca, la percibiréis sin más. Y a los discípulos se aplica lo mismo que a los fariseos «el reino de Dios estará en medio de/entre vosotros».


Pregunta:

Asherah, la esposa de Dios, fue editada fuera de la Biblia, según una experta
La Diosa Madre, pareja de Yahveh, ha sido exlcluida dolosamente de la Biblia, ante la construcción de un paradigma de hegemonía masculina, según revela una investigadora; Asherah, es la eterna Astarte, Ishtar, diosa del mar, del cielo y símbolo del árbol de la vida

RESPUESTA:

Es posible que haya ocurrido así. Pero no creo que haya sido por construir conscientemente un paradigma masculinista. Esto significa proyectar hacia milenios atrás nuestra mentalidad. probablemente quedó fuera por el impulso deuteronomista que luchó –desde la época del exilio en Babilonia y que es el responsable máximo de la biblia hebrea que tenemos hoy (sería interesante que los lectores pudieran leer una buena Introducción a lo que hoy se denomina Antiguo Testamento; no me atrevo a recomendar ninguna en español; consulte sin embargo, el libro de Julio Trebolle, “Imagen y palabra de un silencio”, de Edit Trotta, Madrid, 2012, que habla mucho de estos temas)– denodadamente por implantar de modo definitivo el monoteísmo en Israel.

Para ello modificó textos con tradiciones muy antiguas, con claros restos de politeísmo en Israel, e hizo aparentar que ya casi desde el principio Israel fue rígidamente monoteísta. Pero no fue así. Saúl, el primer rey de Israel adoraba también a Baal como muestra que le puso al más pequeño de sus hijos un nombre que contenía este vocablo. En efecto, si hacemos caso a la crónicas, sin duda legendarias, uno de sus hijos tuvo el nombre de Ish-Baal (“Varón de Baal”) que la historiografía hebrea cambió en Ish-Boshet = “Varón de vergüenza” (1 Crónicas 8,33; hay más casos de estos cambios para denigrar a reyes malvados).

Además en los Papiros de Elefantina (hacia el siglo V a.C.), que recogen textos de una colonia judía de mercenarios que allí residía, se da cuenta de que se adoraba a Yahvé junto a su consorte Aserá /Asherá/ Astarté.

Por tanto, la lucha por el monoteísmo fue intensa, eliminó todo rastro de la consorte de Yahvé y de otros posibles dioses (que se convirtieron en ángeles) y se prolongó en Israel no solo en la edición de los textos sacros cono en la vida del pueblo hasta la época helenística, por lo menos (que comienza con la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C.).

Pregunta:

En general,en la mayoria de Biblias Cristianas,en el Salmo 110 se traduce "rey justo" como "Melquisedec",y tambien en el primer versiculo de este Salmo la tradicion lo ha asociado a Jesucristo("dijo Yahveh a mi Señor"),pero el punto de vista de los rabinos Judios parece ser muy distinto(hasta por lo poco que yo he leido,parece ser que muchos no coinciden en la misma interpretacion),hace poco estuve leyendo este tema explicado de un Judio,y el comentaba que respecto al versiculo 1 del Salmo 110,David escribia los Salmos inspirado por Dios para los levitas y ellos lo recitaban...por lo cual supone este Judio que el titulo de Señor va atribuido a David..y respecto a Melquisedec tambien explicaba que ni tenia nada que ver con las traduccion cristianas que lo han cambiado poniendo Melquisedec(cuando segun el es una mala traduccion "rey justo" como "Melquisedec")y mucho menos atribuirlo a Jesus...,perdone que no se lo pueda detallar mas,pero esque no guarde la web donde lo lei...Espero que me haya entendido perfectamente y me lo pueda explicar para poder comprenderlo mejor,Gracias.


Y por ultimo,en el Ev. segun San Mateo 27:4-9 el evangelista explica que Judas Iscariote se arrepintio,que tiro las 30 monedas de plata y se ahorco,y fueron los Sumos Sacedotes los que compraron el "campo del Alfarero"...Ahora bien no entiendo una cosa,en Hch 1:19-21 es totalmente distinto,segun el autor y la predicacion atribuida a San Pedro parece ser que Judas Iscariote no se arrepintio y que fue el mismo quien compro el "campo del Alfarero",ademas de narrar la muerte de Iscariote(que parece ser que tampoco fue un suicidio segun el autor de Hch) totalmente distinta:"cayo de cabeza,revento por medio y todas sus entrañas se esparcieron."...Le rogaria tambien Profesor,que si no le quita mucho tiempo,haber si me lo pudiera explicar bien,gracias.

Por ultimo,queria decirle si me puede aconsejar una buena biblia Hebrea en Español (Juía o no confesional si hubiera),y agradecerle el tiempo que se toma con sus lectores,muchas gracias Profesor.

RESPUESTA:

Respecto a 1. Efectivamente, la interpretación judía es muy distinta a la cristiana. Pero ninguna de las dos se acerca a lo que probablemente entendió el primer lector que leyó el salmo en el primer momento. Y eso sería la importante. Vea, en una buena Biblioteca eclesiástica, un Comentario al libro de los Salmos, que le aclarará todo. Como judíos y cristianos parten de un concepto de la inspiración divina según el cual favorece su propia interpretación, es imposible discutir desde el punto de vista histórico. E importante es que se o no verdad la exégesis cristiana, este Salmo contribuyó decisivamente al desarrollo de la cristología. Pero desde el punto de vista de la historia todas estas interpretaciones son fantasías.

Respecto a 2:

De mi libro “La verdadera historia de la pasión”, EDAF, Madrid, 2011, le transcribo lo siguiente:

"La historia de la pasión está empedrada de alusiones y citas a textos del Antiguo Testamento considerados profecías mesiánicas al menos por los cristianos: en total unos 80/90 pasajes de la Escritura judía aparecen citados o aludidos claramente en la Historia del Pasión . Este notable monto de acciones y dichos de Jesús rodeados por textos de la Escritura o expresados con palabras de ésta hace al menos sospechar que algunos eventos:

a) Hayan sido acomodados para que cumplan con el esquema mental “promesa (Antiguo Testamento) / cumplimiento (Jesús)”. Estos son los casos, sobre todo en Mateo, en los que se afirma expresamente “Y esto sucedió para que se cumpliera la Escritura”.

Algunos ejemplos claros: Mateo altera la redacción del Evangelio de Marcos para que cuadre bien con la Escritura; compárese Mc 11, 2 con Mt 21, 2-5, que es un caso célebre: para que se cumpla al pie de la letra el texto conjunto de Is 62, 11 + Zac 9, 9, el evangelista presenta a Jesús montado literalmente en dos animales a la vez en vez de uno. Otros dos casos son Mt 26, 56 (la huida de los discípulos durante el prendimiento de Jesús) y 27, 9-10 (las treinta monedas de la traición de Judas empleadas para comprar un campo conforme a Zac 11, 13) .

b) Hayan sido creados expresamente a partir de algunos de esos textos de las Escrituras considerados mesiánico-proféticos.

Dos ejemplos de este último proceder:

Primero: la muerte de Judas. Ésta presenta dos versiones totalmente distintas en el Nuevo Testamento.

La primera en Mateo (27, 5), por ahorcamiento; la segunda en los Hechos de los apóstoles, a efectos de una caída (“adquirió un campo, y cayendo de cabeza, se reventó por la mitad y sus entrañas se derramaron”: 1, 18). Es evidente que ambas versiones no pueden ser verdaderas a la vez, aunque de la primera sea garante en apariencia e indirectamente la Escritura (“Así se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías cuando dijo: ‘Y tomaron las treinta piezas de plata’…”: Mt 27, 9) , y en la segunda lo sea el apóstol Pedro en un discurso que pronuncia antes de la elección de Matías como sustituto de Judas en el colegio de los Doce.

Hay notable unanimidad entre los comentaristas al señalar que la muerte de Judas por ahorcamiento es un evento creado a imitación del episodio de Ajitófel, que traicionó al rey David y luego se ahorcó comido por los remordimientos (2 Sam 15, 1-37; 17, 23). Son curiosos e interesantes los paralelos entre la narración del Antiguo Testamento y la de los Evangelios: David, cuando su amigo y consejero Ajitófel lo traiciona (2 Sam 15, 12), cruza el torrente Cedrón (2 Sam 15, 23; cf. Jn 18, 1) y sube la cuesta del Monte de los Olivos. Allí llora con la cabeza cubierta y los pies desnudos (2 Sam 15, 30 = la agonía de Jesús en Getsemaní); entonces, al parecer, David se pone a rezar (v. 32 = plegaria de Jesús en Getsemaní). David, compasivo por la suerte de los demás, ordena a Sadoc y a los suyos que vuelvan a Jerusalén (2 Sam 15, 27 = Jn 18, 8: “Dejad id a éstos…”). Finalmente, Ajitófel ve que sus planes contra David fracasan y se ahorca (2 Sam 7, 23 = muerte de Judas también por ahorcamiento).

La versión del fallecimiento de Judas de los Hechos de los apóstoles está inspirada probablemente en la historia de la muerte del rey perverso Antíoco IV Epífanes –que tanto molestó a los judíos por sus intentos de asimilarlos forzadamente a la tradición y religión griegas- en 2 Mac 9, 9-12: “Vino a caer Antíoco de su carro y todos los miembros de su cuerpo se descoyuntaron… postrado en tierra… del cuerpo del impío pululaban gusanos, sus carnes caían a pedazos… y su infecto hedor apestaba a todo el ejército”.

Respecto a 3:

La mejor Biblia, con mucho es la de Kittel-Kahle de la Deutsche Bibelgesellschaft. Vea Internet, por favor.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Lunes, 21 de Diciembre 2015
Hacia la formación de la ortodoxia temprana. Conclusiones del libro “Los orígenes del cristianismo en Asia Menor. Textos e historia  (70-135 d.C.)” (606)
Escribe Antonio Piñero

Continuamos con las conclusiones del libro del Prof. Fontana, ya que –dijimos– un análisis pormenorizado de cada uno de los capítulos parece imposible. Hoy la postal es larga, pero así hay materia para madurar durante el fin de semana. Utilizo a menudo las palabras mismas del autor, pero no las entrecomillo todo el rato porque haría molesta la lectura.

Otra de las preguntas que se hace el autor es: ¿por qué razón fue Éfeso precisamente la cuna de tantos textos cristianos? Y responde que la posible respuesta se halla en una conjunción de factores:

A. De un lado, porque en la ciudad se hallaban asentados cristianismos de origen gentil —y genéricamente helenista—, que se veían en la necesidad de producir textos que dieran cuenta de sus particularidades doctrinales y de su identidad específica respecto a lo que habían sido los primeros grupos de “cristianos” que eran estrictamente judíos.

De otro, porque las comunidades “judeocristianas” de otras zonas en esa misma época, a finales del siglo I —y, en consecuencia, sus eventuales producciones literarias— fueron víctimas de las convulsiones políticas del período que media entre las dos guerras judías, es decir, desde el fin del de la primera en el 70 hasta el inicio de la segunda hacia el 132. Los levantamientos –de carácter mesiánico/liberador como había ocurrido en Judea desde el 66 al 70– de judíos en la Cireniaica/Libia, Siria y Chipre fundamentalmente en la época de Trajano (finales del siglo I hasta el 119) acabaron no solo con los judíos, sino con los judeocristianos que no eran distinguibles netamente aún para la inmensa mayoría de los paganos de esas zonas. Tras algunas victorias de los judíos levantiscos al principio, el Imperio acabó con grandes masas de judíos y de judeocristianos, probablemente cientos de miles.

Pero no quedaron eliminadas todas. Textos como el Evangelio de Mateo junto con las epístolas de Jacobo y Judas, más la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles (compuesta entre el 100-150), los restos llegados hasta nosotros de los evangelios apócrifos judeocristianos (Evangelio de los hebreos; Evangelio de los ebionitas; Evangelio de los egipcios, etc., la Doctrina de Elkasai y posteriormente la literatura Pseudoclementina en el siglo III, demuestran que el judeocristianismo siguió vivo, aunque diezmado.

B. En contraste, el judaísmo —y, con él, los cristianismos— de Asia Menor vivieron una situación menos conflictiva y, desde luego, allí no se produjeron esos levantamientos mesiánicos Es cierto que los cristianos de Asia Menor sufrieron desde comienzos del siglo II la persecución estatal –como deducimos de la famosa Carta X de Plinio el Joven a Trajano– pero se trataba de medidas esporádicas, y más bien selectivas, que no son equiparables a las campañas de auténtico exterminio que padecieron los judíos en Palestina, Cirenaica, Siria o Chipre desde el 70 hasta el 135 d.C. Por ejemplo, la comunidad de Damasco, en la que se formó probablemente Pablo como judeocristiano, antes de pasar a Antioquía, quedó aniquilada.

Ciertamente no quedaron eliminadas todas. Textos como el Evangelio de Mateo y el Apocalipsis, junto con las epístolas de Jacobo y Judas, más la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles (compuesta entre el 100-150), los restos llegados hasta nosotros de los evangelios apócrifos judeocristianos, la Doctrina de Elkasai y posteriormente la literatura Pseudoclementina en el siglo III, demuestran que el judeocristianismo siguió vivo, aunque diezmado. Pero los paganocristianos procedentes de diversas comunidades de judíos helenistas y sobre todo los paulinos fueron ya una franca mayoría sobre los judeocristianos.

Por ello, las facciones cristianas de Asia Menor quedaran como casi las únicas a las que los de fueran podían considerar como «cristianos».

C. Señala el autor, el Prof. Fontana, y estoy de acuerdo también, en que a las dos razones anteriores hay que sumar la intensa labor irenista de algunos de los dirigentes de la comunidad gentil efesia —singularmente el autor del Tercer evangelio/Hechos–– que trataron de tender todos los puentes posibles hacia los grupos aledaños de judeocristiano. Esta tarea se ve clara en los movimientos en torno a la formación del canon de escritos sagrados cristianos en el que tanto roma como Éfeso debieron desempeñar un papee importante. Lo cierto es que en un canon esencialmente paulino tuvieron cabida escritos como el Evangelio de Mateo, el Apocalipsis, y las Epístolas de Santiago/Jacobo. Esta tendencia pacificadora y aglutinante hizo que desde mediados del siglo II se fuera formando una protoortodoxia, una suerte de “Gran Iglesia”, no en torno a la figura de Pedro, como se ha pretendido muchísimas veces y de un modo erróneo, sino en torno de las enseñanzas de Pablo (reinterpretadas y en algunos casos diluidas) a las que se atrajeron todos aquellos grupos de judeocristianos que podían ser asimilables.

Este movimiento, en el que insistimos con el Prof. Fontana, tuvo Éfeso un papel muy importante hizo que a fines del siglo II, y de mano de los obispos, ya firmemente establecidos como piedra angular del grupo cristiano, la práctica totalidad de los escritos de los diferentes grupos que habían llegado a fusionarse habían entrado ya a formar parte del canon escriturístico que llegaría a definir la ortodoxia. La prueba más evidente es el manejo que de esos escritos hace Ireneo de Lyón, una autor que procedía ciertamente de Asia Menor, y que de allí se trasladó a las Galias.

En definitiva, pienso que Fontana tiene razón cuando sostiene que de ningún modo de puede pensar para Asia Menor en de un grupo cristiano unitario y perfectamente diferenciado. La reconstrucción histórica del libro que comentamos revela la existencia en este período de finales del siglo I y la primera mitad del siglo II de, al menos, tres facciones cristianas que conviven en un mismo espacio:


a) Grupos judeocristianos, de los que no quedan sino rastros muy marginales —tal es el caso de ciertos textos ubicados hoy entre los Oráculos Sibilinos (de los que hay bastantes partes que son judías, o judeocristianas que utilizan la forma de los antiguos Oráculos, es decir, que los falsifican—, pero que debieron de haber sido importantes en la época, como evidencia la ferocidad de los ataques que reciben en algunos de los textos de esta época como las Cartas Pastorales, el epistolario de Ignacio de Antioquía o la obra de Justino Mártir.


b) Grupos cristianos de matriz paulina y origen mayoritariamente gentil: perfectamente reconocibles en los dos grandes textos lucanos (Lucas y Hechos); y además en las pseudopaulinas Cartas Pastorales, y asimismo Colosenses y Efesios.


Al margen de estos documentos, también habría que adscribir a este grupo la Primera carta de Pedro, correspondiente ya a la primera mitad del siglo II. Por supuesto, estos escritos distan de responder a un proyecto doctrinal unitario: cada uno de ellos refleja los puntos de vista y peculiaridades de cada uno de sus redactores. Así, por ejemplo, defiende el Prof. Fontana que algunos de los ataques de las Cartas Pastorales van probablemente dirigidos contra ciertas innovaciones narrativas introducidas en el Evangelio lucano (genealogía de Jesús, material litúrgico baptista). De la misma manera, los textos lucanos presentan un modelo social y organizativo de carácter utópico muy diferente del que presentan las propias Cartas Pastorales, que manifiestan un indiscutible sentido práctico al postular un sistema basado en una dirección institucional y jerárquica, en manos de individuos que, lejos del prestigio carismático que ostentan los dirigentes de otros grupos, están, en cambio, más capacitados para dirigir las comunidades en el contexto grecorromano.


c) Grupos cristianos “johánicos”, cuya existencia y características ha establecido el autor a partir del propio corpus johánico (Evangelio de Juan, Cartas johánicas y Apocalipsis).


Hagamos una pequeña pausa y expongamos una idea mínima y general del Prof. Fontana respeto al origen del Apocalipsis para que ningunos de los lectores piense que se están mezclando en un mismo saco obras tan dispares como el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis. En rigor, y debido a su género literario, esta última obra podría ser asignada inicialmente a un grupo judeocristiano indeterminado o incluso cercano a los grupos sibilistas, es decir, gente que escribe oráculos sobre el inminente fin de mundo, como los sibilinos.


Sin embargo, los indiscutibles vínculos que unen el Apocalipsis con los estratos textuales más antiguos del Cuarto evangelio, llevan a Fontana a considerar que, efectivamente, la obra forma parte de la tradición del grupo johánico asentado en Asia Menor. Y es verosímil que las comunidades que estaban detrás del Apocalipsis —o al menos un sector mayoritario de ella— y las que estaban detrás del Cuarto Evangelio experimentaran un acercamiento al grupo gentil representado por Lucas y Hechos. Ello, por supuesto, no significa que nos hallemos ante un proceso de fusión plena. Por un lado hubo judeocristianos apocalípticos que se aferraron a un cristianismo más judaizantes; y por otro lado, durante largos años, la comunidad johánica del Cuarto Evangelio siguió manteniendo su identidad específica —así lo demuestra la Tercera carta de Juan— de forma que de manos de una escuela de teólogos, firmemente asentada en la tradición judía, siguió desarrollando fórmulas teológicas muy originales que acabaron por dar lugar al conjunto de discursos espirituales que constituyen el sello específico del Cuarto Evangelio.


De hecho, las profundas divergencias entre todos estos textos (Apocalipsis y Grupo johánico: evangelio y cartas) son un serio indicio de que surgieron de grupos de identidades muy diferenciadas. Pero hubo un movimiento de cierta atracción y fusión. Y esta idea no es un únicum en la investigación, porque ya en 1996 R. Strelan planteaba la coexistencia de dos grupos en Asia Menor (uno paulino y otro johánico) que efectuaron intercambios y transacciones entre sí.


El estudio del Prof. Fontana revela que en ambos grupos (johánicos y paulinos) hubo iniciativas conciliadoras que propiciaron un cierto acercamiento, tal como evidencian las mutuas interferencias entre los evangelios de Lucas y Juan, la propia existencia de la Primera carta de Pedro (texto de claro sello paulino que, aun con todo, incorpora algunos elementos johánicos) y, sobre todo, la composición de Hechos, obra que asume muchos materiales procedentes de la memoria del grupo johánico asentado en Éfeso; todo lo cual es ya suficiente indicio de que se trataba de comunidades de carácter muy distinto, y cuyos dirigentes experimentaron la necesidad de nivelar sus diversos horizontes identitarios a través de la creación de una “memoria común” que reunificara las diferentes “memorias particulares”, las cuales, formadas a partir de un difuso fondo oral, afloran todavía en unos textos que, inicialmente, forjaron como referente peculiar de cada uno de los distintos grupos.


La lectura/interpretación de los Hechos de los Apóstoles, del libro que comentamos es muy interesante: la ve como resultado de un proyecto universalista destinado a concitar la unidad de la mayor cantidad posible de creyentes de los grupos aledaños. Para ello, su autor se sirvió de un marco, creado por él y presentado al modo de una historia real, en el que iba desgranando la sucesiva aparición de personajes y grupos. Pero no los consideraba como elementos que coexistían en paralelo en su zona, sino como fases de un único proceso lineal: Lucas/Hechos transformó en una secuencia cronológica una realidad sincrónica y pluriforme que tenía ante sus ojos. Semejante artificio le permitió explicar su cristianismo, no solo como un movimiento que se iba abriendo a los gentiles, sino, sobre todo, como una realidad unitaria y compacta y como un proyecto al que todos –los diversos grupos de cristianos más separados entre sí en realidad que lo que el autor lucano los pinta– estaban invitados a sumarse.


Y el último paso: se pregunta el Prof. Fontana si esos intentos de conciliación, fueron fruto de un proyecto “político” de ciertos dirigentes de los respectivos grupos o, más bien, fueron resultado del sentir mayoritario de la generalidad de los miembros de las comunidades.


Teniendo en cuenta que los textos —únicos testimonios del proceso— son, por definición, obra de los notables de cada grupo, opina que hay que decantarse por la primera alternativa. En cualquier caso, el examen de los textos demuestra que tales iniciativas no resultaron inmediatamente fructíferas: por más que ciertos individuos trataran de fomentar un proyecto unificador entre grupos de tan diverso origen y carácter, lo cierto es que, durante largo tiempo (prácticamente durante todo el siglo II), cada uno de ellos sufrió fuertes controversias y conmociones internas a cuenta precisamente de los sucesivos intentos de fusión.


Este es el marco en el que el Prof. Fontana ubica ciertas polémicas a cuenta del Apocalipsis o, posteriormente, los movimientos de Marción y Montano (movimientos en los que primaba –en la manera de regir las comunidades cristianas– el gobierno del Espíritu sobre el poder de los obispos).


Lo mismo puede decirse, según Fontana, de los grupos judeocristianos cuyas fórmulas iniciales acabaron por desembocar en los gnosticismos locales, bien representados en la figura de Cerinto. De hecho, algunos grupos cristianos no escaparon al pensamiento gnóstico ambiental (como tantísimas veces he defendido yo mismo a lo largo de los años): tal es el caso de los teólogos que dieron lugar a la sección de los discursos del Cuarto Evangelio, cuyo lenguaje tanto debe a la gnosis temprana (estos discursos fueron incorporados al Evangelio en una última etapa; al principio el Evangelio de Juan pudo tener una estructura sinóptico-paulina parecida a la del Evangelio de Marcos). Me alegro mucho de haber encontrado esta conclusión en el libro de Fontana, aunque debo decir que, para algunos investigadores de hoy, no es “políticamente correcto” hablar de una cierta gnosis o protognosis hasta aproximadamente el 150 o incluso más tarde.


En cualquier caso, y gracias a la acción coordinada de las poderosas figuras episcopales de la segunda mitad del siglo II, estas controversias fueron el factor decisivo que selló la unidad de los grupos que acabaron con configurar la protoortodoxia (insisto en torno al pensamiento paulino y no el petrino, imposible de reconstruir en rigor más que en líneas muy generales) como facción dominante en el panorama cristiano del siglo II.


Debo confirmar de nuevo que estoy muy de acuerdo con estas perspectivas. Y quien haya podido seguir lo que he escrito a lo largo de los años acerca de la formación del canon del Nuevo Testamento verá que mi propio pensamiento es muy semejante a las conclusiones a las que llega este libro. Y así lo tengo ya escrito de nuevo en la “Introducción General” de la futura edición, en marcha del Nuevo Testamento como primer volumen de la “Biblia de San Millán”, cuya publicación está prevista para 2017.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

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Jueves, 17 de Diciembre 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo

En el último capítulo del libro de los Hechos de los Apóstoles, en una de las llamadas “secciones-nosotros”, se dice que tras pasar el invierno en Malta, Pablo y sus compañeros embarcan rumbo ya a Roma: “Al cabo de tres meses zarpamos en una nave que había invernado en la isla. Era de Alejandría, con los Dioscuros de mascarón de proa” (Hch 28,11)

¿Qué significado tiene la mención de estas figuras, esculpidas en la proa del barco alejandrino que debe llevar a Pablo a Roma? Sorprendentemente, los comentarios a Hechos no se sorprenden por esta detalle, y suelen mencionarlo tranquilamente sin ulterior discusión. Quienes se inclinan a ver en el informe sobre la travesía un documento fiable lo juzgan un indicio de una tradición transmitida por Lucas, que reflejaría un detalle de vívido realismo náutico.

Pero ¿por qué precisamente se narra este detalle, real o inventado? ¿Por qué Lucas pone la etapa decisiva en la que el evangelio ha de alcanzar su meta romana, expresamente bajo el signo de divinidades paganas?

Los Dioscuros o Dióscuros, llamados generalmente “los dioses gemelos”, eran Kastor y Polideuces, o Cástor y Pólux. Estos “muchachos de Zeus”, “a los que –como escribió Estrabón– todos llaman ‘salvadores’”– intervienen en las situaciones de necesidad más diversas a favor de los hombres, pero eran especialmente populares en el medio amenazante de las travesías marítimas. Fungían como patrones protectores de una travesía favorable, y se consideraba que la constelación Géminis y los fuegos de san Telmo eran sus epifanías.

Una función de los Dióscuros en el mundo narrado fue la protección en la victoria y la transmisión de noticias salvadoras, función que fue representada en el culto precisamente en época julioclaudia y flavia, en un santuario situado en la zona sudeste del Foro romano, edificado y dedicado por Tiberio bajo el reinado de Augusto, en el 6 e.c. Este santuario sirvió como recordatorio pétreo de un mito fundacional romano, registrado en la obra de Dionisio de Halicarnaso, según el cual a comienzos del s. V, cuando la ciudad luchaba contra la liga latina y Tarquinio el Soberbio, y los romanos llevaban las de perder, los Dióscuros aparecieron montados a caballo para guiar a los romanos a la victoria.

Como divinidades de la travesía, los Dióscuros llegaron a encarnar la pretensión de poder imperial de Roma en el mar Mediterráneo. En la medida en que la legitimación mítica del imperio estaba vinculada con la del respectivo linaje de gobernantes, Cástor y Pólux fueron también conectados con la casa imperial, especialmente en época julioclaudia, en la de Domiciano y en la de los Antoninos.

A la luz del papel de los Dioscuros en la enciclopedia cultural del mundo grecorromano es posible quizás comprender mejor su significado en el capítulo final de los Hechos de los Apóstoles. Por una parte, si el autor de la obra no puede trae a colación a los Dióscuros como divinidades salvadoras, su presencia podría ser un signo de adaptación cultural. El barco que partió de Alejandría y se dirige a la metrópolis, Roma, amplía el horizonte original de Jerusalén a la ecúmene. En la etapa final del viaje, el mascarón de proa de los Dióscuros encarna la transformación epocal en la que el Mediterráneo empieza a convertirse en el mare nostrum de la ekklesía.

Este mascarón de proa sirve también a una reinterpretación soteriológica. La imagen de los Dióscuros como auxiliares en la victoria y portadores de buenas noticias opera aquí, en la medida en que “soter” es un título persistente de los Dióscuros. El autor parece jugar irónicamente con el contraste entre el evangelio de Jesús Cristo, concebido por sus seguidores como salvador definitivo y portador de la paz, y la propaganda imperial romana: el otro evangelio, la noticia alegre del reino de Dios, está en camino hacia la capital del imperio romano, y es paradójicamente un barco bajo el signo de eficaces divinidades paganas la que lo lleva.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 16 de Diciembre 2015
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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