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Escribe Antonio Piñero

Seguimos con Pablo y luego con el siglo II

Encuentro en la sección del libro se Saban que comentaba ayer notro caso en el que nuestro autor presupone unas circunstancias que considero inverosímiles en tiempos del ministerio activo de Pablo, quien cesa de escribir cartas hacia el 58 d.C., en opinión de la mayoría calificada de estudiosos:

“Los judaizantes sostenían que los gentiles no circuncisos debían circuncidarse, de modo que al ser judío debían también observar toda la Torá”… (p. 106).

“Ahora bien estudiemos detenidamente las consecuencias de este punto. Si los gentiles eran obligados a la conversión del judaísmo por medio de la circuncisión aparecían dos problemas para la misión paulina. En primer lugar esos gentiles al circuncidarse y pertenecer al pueblo de Israel estaban automáticamente identificados por los autoridades romanas como “judíos” y siendo nacionalmente judíos entonces automáticamente sospechosos de ser rebeldes políticos al Imperio.

En segundo lugar, el miedo de muchos gentiles para circuncidarse (se podía producir peligrosas infecciones) hacía que gran parte de ellos optara por mantenerse como ‘temerosos de Dios’ (o ‘prosélitos de la Puerta’, amigos del judaísmo: p. 51). Saúl de Tarso pretendía que estos amigos del judaísmo fueran espiritualmente judíos (Rom 2,29) sin ser reconocidos como nacionalmente judíos de modo que no existieran sospechas políticas por parte del imperio Romano, y por otra parte que no se comprometiera la salud de miles de gentiles por la posibilidad de contraer infecciones a partir del corte del prepucio” (p. 107).

“San Pablo muere pensando que los gentiles se unirían al pueblo de Israel a través del Mesías, y de ese modo el judaísmo se expandiría de modo internacional ‘judaizando’ mesiánicamente el imperio Romano” (p. 443).

En mi opinión estos párrafos desenfocan claramente el pensamiento paulino. No logro encontrar un apoyo textual en las cartas del Tarsiota que pruebe las afirmaciones anteriores. Parecen de nuevo una preocupación judía posterior retroproyectadas a la época paulina.

En ulteriores capítulos, que abordan más o menos un lapso temporal desde el 150 hasta el 200 (aunque el autor recoge también hechos que son anteriores), defiende M. Saban que

• La figura de san Justino Mártir,
• La controversia sobre la fecha y el sentido de la Pascua y
• La centralidad y potencia político-económica de Roma, desde donde se irradia un despego notable por el judaísmo,

son los factores que empiezan a mudar profundamente al judeocristianismo lanzándolo en una dirección que conduce con rapidez a la independencia, es decir, a la constitución del cristianismo a secas que se mostrará en la creación de un canon de textos sagrados (el Nuevo Testamento) a partir del cual se puede hablar de una religión diferente. En este punto adopta M. Saban la postura de José Montserrat en su libro “La Sinagoga cristiana” que me parece correcta.

Según Saban, los que “declararon la independencia del cristianismo a lo largo del siglo II fueron tres hombres: Justino Mártir, el papa Aniceto y el heresiarca Marción. El último fue el responsable del primer intento de eliminación de la vida de la Iglesia cristiana de la Biblia hebrea de lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento como Escritura sagrada, y su sustitución por un solo Evangelio, el de Lucas, y las cartas de un solo Apóstol, Pablo.

Aniceto fue papa, es decir, obispo de Roma, entre el 155-166, y su obra principal fue sustituir el calendario lunar judío por el calendario solar romano. Esto supuso modificar de hecho la fecha de la Pascua (aunque ocurra cerca de una luna llena entre marzo y abril) y otorgarle un “toque” teológico diferente, cristiano-mesiánico a esa festividad” (p. 254).

Justino, por su parte, es tan importante en la historia de la separación entre judaísmo y cristianismo que el autor le dedica un capítulo exclusivo.

El “Diálogo” de Justino Mártir con el judío Trifón (helenización del nombre semita Tarfón) significa para M. Saban el inicio de la crítica destructiva del judaísmo –ya centrado en la observancia de la Ley, su estudio y la oración– por parte del cristianismo. Comienza con Justino el ataque directo a lo que M. Saban llama religión “madre” (en realidad, en mi opinión, es religión “hermana” porque a un mismo judaísmo identificado con la observancia de la Torá se le llamó judaísmo a secas, y a otro tipo de judaísmo mesiánico centrado en la fe en el Mesías de Israel se le llamó cristianismo a secas) (véase, p. 449).

Justino es el responsable de afirmar que el cristianismo:

a) no tiene que ver ya con el judaísmo, porque –según Saban– el apologeta cristiano no quiere saber nada de debates judíos internos, como pudo ser el de los levantamientos judíos contra el Imperio.
b) Con Justino empieza también el fomento del cambio del descanso sabático al dominical; es Justino el que formula un crítica acerba contra la observancia de la circuncisión entre los judíos mismos;
c) y es Justino el que justifica la divinización de Jesús con razones que unen la filosofía de Platón con los motivos místicos del judaísmo que son los inicios de la Cábala judía reconocibles ya en el siglo II.


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Lunes, 31 de Octubre 2016
Escribe Antonio Piñero

En otros momentos me parece que la obra de M. Saban que estamos comentando –dada la enorme importancia del tema que trata– cuenta al lector verdades a medias, quizás de un modo no del todo consciente; es decir, pienso que no lo pretende, sino que puede ser una impresión obtenida por el lector de una redacción un tanto apresurada y confusa. Así por ejemplo, en la p. 62 escribe:

“Se acusa a Pablo (por gran parte de la historiografía judía tradicional) de haber creado un movimiento mesiánico bajo (¿?) sus posturas religiosas, y en cambio mi posición –que entiendo que es hasta ahora única en el campo de la historiografía– advierte (de) que el judío Saúl de Tarso (san Pablo) creo (sic = creó) una teología judía/mesiánica de justificación de la realidad histórica que se vivía dentro del marco sinagogal de la diáspora romana (sic = dentro del Imperio romano)”.

Me pregunto a este propósito ¿cómo explica nuestro autor la propaganda paulina a los adeptos a las religiones de misterio, algo que aclare el vocabulario mistérico de Pablo, por ejemplo, respecto al bautismo y la eucaristía? Otro ejemplo en el que veo una verdad a medias, o quizás una cierta distorsión del pensamiento de Pablo, es el siguiente, cuando escribe:

“Saúl de Tarso tenía en mente dos cuestiones fundamentales, observaba la realidad de los gentiles dentro de la sinagoga y su amor por el Dios de Israel, y quería otorgarles un status legal en igualdad de condiciones que los judíos genealógicos. Todos tenían que ser ‘uno’ en el Mesías de Israel. Esto le otorgaría una fuerza increíble al pueblo de Israel sin necesidad de coger las armas”…

“El análisis estratégico de Pablo es impecable, si los gentiles ingresaran en masa al pueblo de Israel bajo la fe en el Mesías esto provocaría con el tiempo la restauración política judía porque todo el Imperio Romano aceptaría el centro de Jerusalén como su capital espiritual” (p. 75).

Mi juicio al respecto es: ¿cómo casan estas ideas en un ideario paulino no político –como ya escribí– y totalmente constreñido por el fin del mundo inminente? M. Saban no responde.

En la parte segunda de su obra, la cuestión de la ruptura entre la Sinagoga y la Iglesia, que comienza a producirse en el siglo II, es caracterizada por nuestro autor como el producto de un movimiento singular en el seno del judaísmo. Y en las pp. 137-138 (dedicadas al judaísmo de san Pablo) M. Saban dibuja ya anticipadamente el proceso: en todo el siglo I –sostiene– hay movimientos antagónicos en el seno del judaísmo que lo explican:

1. Una tendencia hacia el universalismo, a expandir el monoteísmo y los valores de la ley mosaica por todo el mundo. Pero, a la vez, existe también otro judaísmo estrictamente nacionalista, que se considera el pueblo elegido y que no quiere saber nada de otras naciones, de las que entiende que por voluntad divina están destinadas por Yahvé para servir a Israel.

2. La entrada en masa dentro del judaísmo entendido de un modo amplio se produce gracias a la teología de Pablo: se convierten al mesías de Israel.

3. Desde el siglo II los conversos procedentes de la gentilidad alcanzan la mayoría en las comunidades de creyentes en Jesús como mesías y toman el control del movimiento mesiánico.

4. Los nuevos jefes ofrecen nuevas interpretaciones del pensamiento de Pablo (Marción, Justino Mártir, el papa Aniceto; Clemente de Alejandría, Tertuliano…). Estos autores sienten ya al cristianismo como una entidad autónoma y desean la independencia de la llamada “religión madre”. Para ello comienzan a, A.) atacar el judaísmo como sistema; B.) señalar las diferencias entre este y el cristianismo; C.) iniciar ataques a los judíos en su conjunto, a los que se condena masivamente y como bloque como asesinos del Mesías.

5. Finalmente hay una serie de cambios dirigidos a lograr que el bloque de los cristianos se sienta diferente de los judíos. En lo capítulos siguientes se precisará y desarrollará este esquema.

Después de este resumen, el capítulo 2.1 trata del “período de transición”, entre el 70 y el 130, caracterizado por una “formación silenciosa del cristianismo”. Aquí lo importante es, para Saban, que hacia los momentos de la muerte de Pablo (ocurrida entre el 64 y 66; esta afirmación es para mí meramente especulativa, aunque el autor no lo diga; en realidad no tenemos ningún dato verídico acerca de esa muerte),

“Todos los grupos mesiánicos estaban integrados en las sinagogas. A finales del siglo I algunas sinagogas se llenan de gentiles, temerosos de Dios, que creen pertenecer al mundo judío. Otras sinagogas se dividen en dos comunidades, una parte pasa a ser mesiánica y otra se resiste a este movimiento, otras sinagogas se convierten en forma integral en congregaciones mesiánicas y otras resisten íntegramente a ese movimiento. Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías”.

Hay aquí de nuevo el dibujo de ciertos rasgos que considero bastante dudosos en el pensamiento paulino. Así en la p. 106 sostiene Saban una interpretación poco precisa de la posición paulina respecto a la circuncisión. Afirma que Pablo piensa que “los gentiles no circuncisos debían integrarse a la congregación en su calidad de gentiles redimidos por la fe mesiánica. Esta era la posición de Pablo y de Bernabé”… Me pregunto: ¿“Deben integrarse a la congregación”? ¿A qué congregación? ¿A Israel en general que es todavía increyente? ¿Al grupo de judeocristianos que sí era creyente? Ciertamente podría ser así según Rom 11,11-29. Pero el autor no precisa y el lector se queda con las dudas. Este hecho se repite a menudo en el libro.

Seguiremos, porque hay bastante tela que cortar.

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Domingo, 30 de Octubre 2016
Escribe Antonio Piñero

Hoy analizamos el punto de vista general sobre Pablo de Tarso en el libro de M. Saban

Me parece cercana a la verdad la opinión de M. Saban de que en el siglo II, en una iglesia cristiana ya mucho mejor constituida y asentada dentro de la sociedad grecorromana, y fundamentalmente paulina pues la mayoría de los conversos estaba compuesta de ex paganos, aunque a la vez los jefes podían ser judeocristianos, muchos de los nuevos cristianos solo querían admitir en el seno de sus comunidades a los judíos que se desjudaizaran y se gentilizaran, olvidando por completo la observancia de la ley de Moisés.

Pero también es cierto que en algunas pocas comunidades de judeocristianos el trasvase del judaísmo al “cristianismo”, o la inversa, la vuelta al judaísmo normativo, era corriente hasta finales del siglo IV, época en la que se cortó decididamente este movimiento como efecto de las decisiones dogmáticas respecto a la naturaleza del mesías del Concilio de Nicea y más tarde de Éfeso y Calcedonia.

M. Saban entiende, en mi opinión, correctamente a Pablo en muchos puntos. Los dos hemos creado una interpretación bastante parecida del problema central de la teología paulina (La ley mosaica y su relación con los gentiles) sin haber hablado en absoluto de ello anteriormente. La “Guía para entender a Pablo” y “Sinagoga/Iglesia. La ruptura del siglo II” son obras absolutamente independientes que, en parte, en lo que respecta a Pablo, llegan a una misma conclusión en este apartado, y en otros.

Un ejemplo claro en las Conclusiones: “Saulo de Tarso como judío nunca abandonó la circuncisión como rito de entrada al judaísmo…Y si en la era mesiánica el funcionamiento de la Torá era espiritual y no formal, ¿para qué obedecer los ritos de la Torá si llegaba el final de la historia?” (p. 447). Según M. Saban, Pablo era un místico judío, aunque incipiente, por lo que fue el primero en comprender que la Torá funcionaba de una manera diferente en la época mesiánica. La parte “ceremonial” de la Ley (circuncisión, alimentos pureza ritual) debía ser entendida literalmente por los que eran “genéticamente” judíos (judíos por naturaleza) ya que era una legislación nacional; pero de una manera espiritual y mística por parte de los paganocristianos, lo que hacía que no estuvieran obligados a observar esa parte de la Ley al pie de la letra, sino espiritualmente. Y concluye que tal interpretación era en el fondo muy judía y que no se contraponía a un espíritu fariseo.

Debo confesar, sin embargo, que fuera de esto, en el trasfondo de la interpretación de Pablo, hay bastante diversidad –entre M. Saban y yo– en nuestras respectivas hipótesis. Para M. Saban, Pablo intentaba solucionar el problema jurídico de los temerosos de Dios dentro de Israel. E incluso sugiere nuestro autor que la doctrina de Pablo venía de perlas a los judíos de la Diáspora (y también a los judeocristianos) donde a menudo se observaba laxamente la Ley. Se sentían justificados a obrar así según Pablo, puesto que bastaba con creer en el Mesías de Israel para seguir observando no la Ley a rajatabla, sino solo las leyes de Noé que era lo esencial de la Ley. Pablo predicaba esta “buena noticia” (evangelio) y conseguía un gran éxito porque cubría las necesidades de internacionalización del monoteísmo judío sentido por los judíos de la Diáspora.

Esta idea se plasma en una afirmación interesante de Saban –que no se suele ver en los libros usuales sobre Pablo de Tarso– que es la siguiente: respecto a la figura de un Jesús nacional como mesías de Israel, “se tenía que perfilar entonces una imagen de un Jesús internacional como mesías al mismo tiempo de los judíos y de los gentiles. Y esto se lo debemos al judío Saulo de Tarso. Pero no pensemos que absolutamente todo se lo debemos al judío Pablo, sino que realmente lo que hizo el judío Saúl de Tarso fue captar la necesidad moral del mundo gentil, y la necesidad identitaria del judaísmo helenístico de la Diáspora” (p. 77)

Como digo, en realidad esta perspectiva de M. Saban, historicista, es un tanto diferente a la mía. Saban no tiene en cuenta para interpretar a Pablo algunas nociones teológicas de fondo en las que yo insisto, como el peso en el pensamiento paulino de la teología de la restauración de Israel; del cumplimiento, al fin, del deseo expresado en la Shemá (la oración que debe rezar tres veces al día todo judío, que comienza así: “Oye Israel: tu Dios es un Dios único”…) y de la plena realización, al menos al final de los tiempos de la tercera parte de la promesa divina a Abrahán, “Te haré padre de numerosos pueblos…” (Gn 17,5).

Aunque nuestro autor lo sabe perfectamente, no obtiene en su libro las consecuencias debidas de la clara idea paulina de que el mundo se iba a acabar cuando él estaba aún en vida, como sostiene clarísimamente en 1 Tes 4,17: “Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”. Mi posición respecto al pensamiento de base de Pablo es que este tenía una mentalidad mucho más teológica que jurídica.

Pienso que M. Saban pasa de puntillas sobre estas nociones que he enumerado y que debería haber hecho en su libro un mayor hincapié en el deseo de Pablo de que se cumpliera la Shemá, la restauración de Israel y el cumplimiento pleno de la promesa a Abrahán que tenía tres partes, no dos. Así pues debería haber insistido –quizás con las mismas ideas– en el punto de vista teológico de Pablo y no tanto el jurídico, aun sin negarlo…, por supuesto.

Opino además, que en el apóstol Pablo apenas hay teología política directa, ya que el fin del mundo estaba para él a la vuelta de la esquina por lo que pocas preocupaciones jurídicas podía tener. Debo insistir: no las niego…, pero eran muy pocas. En contra, escribe M. Saban lo que sigue: “La teología paulina… es producto de una preocupación ‘judía’ de Pablo y no representa una teología tendiente a la conversión de los gentiles fuera del ámbito sinagogal. Lamentablemente la interpretación posterior del cristianismo es que la idea de Pablo fue la de expandir el mesianismo de modo público (como en Atenas); sin embargo, su preocupación teológica provenía de su estrategia para resolver el problema del status de los gentiles dentro de las sinagogas” (p. 68).


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Viernes, 28 de Octubre 2016
Escribe Antonio Piñero

Sigue la reseña y crítica del libro de M. J. Saban (V)

Respecto al denominado Decreto Apostólico (Hch 15,28-29: “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza”), en mi “Guía para entender a Pablo” (Trotta, Madrid 2015), propongo, junto con Ariel Álvarez Valdés, una versión que creo más convincente que la propuesta por Saban quien afirma que Pablo aceptó ese Decreto:

«Y hay una tercera exégesis del pasaje, de la actitud de Pedro y de la carta del “concilio” (Ariel Álvarez Valdés en comunicación personal): el decreto de Jerusalén, presentado por Hch 15,13-35 como si formara parte del “concilio”, es posterior a este, e incluso posterior al conflicto de Antioquía. Cuando el decreto llega a Antioquía, Pablo ya se ha ido de la ciudad, de modo que nunca llegó a conocerlo. Podemos deducirlo por:

a) Pablo dice a los gálatas que en el “concilio” no le impusieron ninguna condición (Gal 2,6). Y el decreto le impone cuatro condiciones, y bastante duras.

b) De haber existido el decreto, aceptado por Pablo en el “concilio”, no se hubiera dado el conflicto con Pedro, porque ambos tendrían claro qué es lo que se debía hacer según la disposición oficial.

c) Cuando en 1 Cor 8-10 a Pablo le consultan sobre cuáles alimentos pueden comerse, Pablo no menciona ningún decreto oficial. Da su propia opinión. Y dice que se puede comer cualquier cosa, en contra de lo dispuesto por el decreto.

d) Cuando le consultan a Pablo sobre el matrimonio entre parientes, Pablo lo rechaza (1 Cor 5,1-13), pero no por referencia al decreto, sino porque lo prohibía Levítico 18,8 (1 Cor 5,1).

e) Cuando en su carta a los Gálatas responde a los que decían que había que circuncidarse, en ningún momento Pablo cita el decreto, que le hubiera servido de excelente argumento contra los gálatas.

f) Además, según Hch 15,22-23.30, Pablo fue uno de los encargados de llevar personalmente el decreto a las otras comunidades. Pero cuando en Hch 21,25 Pablo regresa a Jerusalén, no tiene idea de la existencia de ningún decreto, y le tienen que informar.

»Todo esto muestra que Pablo nunca se enteró de la existencia de decreto alguno, ni en Jerusalén ni en Antioquía. Según la opinión de Álvarez Valdés, el decreto fue precisamente consecuencia del enfrentamiento en Antioquía. Cuando en Jerusalén se enteraron del conflicto que se había originado en esa ciudad, deciden que no es conveniente que los paganos vivan sin ninguna ley judía, como habían previamente decidido todos en el “concilio” de Jerusalén (Pablo dijo que no le impusieron ninguna cláusula). Pero tampoco quieren imponer todas las leyes judías o bien una síntesis de lo que mucho más tarde serían las siete “leyes de Noé”. Entonces se elabora un decreto con cuatro cláusulas: 1) No comer carne sacrificada a los ídolos. 2) No comer sangre. 3) No comer animales sin desangrar. 4) No casarse entre parientes próximos (Hch 15,28-29).

»Este decreto es un retroceso de las disposiciones del “concilio”, debido al conflicto en Antioquía. En cambio Hechos dice que Pablo sí lo conocía, para mostrarlo siempre en total acuerdo con las autoridades de Jerusalén. ¿Por qué Lucas coloca el decreto como conclusión del “concilio”? Porque quiere mostrar que hubo acuerdo entre las partes que debatieron. Pretende destacar la unidad de la iglesia primitiva. Como si el “concilio” hubiera resuelto, en un magnífico acto de unidad y comprensión, el problema de la diversidad de pensamiento en la Iglesia. Es la constante teología que Lucas muestra en los Hechos» (pp. 155-156).

Por el contrario, pienso que M. Saban tiene razón, y creo que hoy día no debe haber duda alguna, cundo defiende que “no se puede designar a Pablo como cristiano puesto que cumple completamente la ley judía” (p. 49). Precisa el autor:

“No fue Pablo directamente quien creo (sic = creó) el cristianismo, pero si (= sí) que las soluciones utópicas de carácter mesiánico provocaron un descontrol real dentro de las congregaciones judías a la aparición de diversas soluciones teológicas en el siglo II que terminaron en el fenómeno cristiano” (p. 56). Estoy, pues, de acuerdo –y lo he sostenido antes– en que no existe ni en Jesús, ni en Pablo, ni en el grupo de judeocristianos que se congrega en la reunión de Jerusalén (hacia el año 49-50, descrita de un modo diverso por Pablo en Gálatas 2,-10 y en Hechos 15,1-33) el menor deseo, ni la más remota idea, de estar creando una nueva religión. El “cristianismo” del momento no era más que una mera secta dentro del judaísmo piadoso y apocalíptico que creía que Jesús el Nazoreo era el mesías.


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Jueves, 27 de Octubre 2016
Escribe Antonio Piñero

Sigue mi análisis y mi crítica. Repito que el autor tiene esta página a su disposición para precisar mis opiniones.

Igualmente debo mostrar mi desacuerdo sobre la falta de actitud crítica de nuestro autor respecto a lo que cuenta el autor de Hch 15 (¿Lucas? Hoy se sigue discutiendo y refinando los argumentos en pro y en contra). En las pp. 37ss, acepta M. Saban la versión del “Decreto Apostólico” tal cual aparece en Hechos sin crítica alguna (en contra del parecer de Pablo “Nada me impusieron”: Gal 2,6: “En todo caso, los notables de Jerusalén [Cefas, Santiago el hermano del Señor y Juan el apóstol] nada nuevo me impusieron). Esta posición no crítica se muestra también en el texto siguiente:

“Pablo en su Carta a los Gálatas tiene muy claro que cada grupo (judeocristianos y paganocristianos) debía funcionar según la legislación de la Torá, los judíos que continuaran con la observancia de la Torá y los gentiles que observaran los mandamientos de Noé (como proclamará el Concilio de Jerusalén del año 50) porque los mandamientos de Noé son las leyes de extranjería contenidas en la misma Torá” (p. 262).

Por mi parte, en ningún momento doy tan por hecho como M. Saban que ya existían hacia el año 49 d.C. las siete leyes de Noé (primera aparición histórica, o primera lista completa de ellas en el Talmud b Sanhedrin 59ª, texto de los siglos V al VII d.C.); Hechos no hace jamás mención de leyes “noáquicas”; Pablo tampoco, y la noción como tal es desconocida en el Nuevo Testamento. En la Biblia hebrea, el Antiguo Testamento de los cristianos, hay ciertamente leyes de extranjería, pero no se califican como “noáquicas”, salvo error por mi parte. No conozco tan ampliamente, ni mucho menos, la literatura judía de la época como M. Saban, pero desde el punto de vista judeocristiano (incluidas las Pseudoclementinas que sí conozco bien) no hay ninguna mención a la “Leyes de Noé”; no me queda claro que los judíos de la Diáspora tuvieran la intención expresa de incorporar directamente a Israel a los “prosélitos de la Puerta” (temerosos de Dios) por el medio expreso de una simple observancia de tales leyes. Sospecho, meramente sospecho, que hay aquí una retroproyección al siglo I de por parte de nuestro autor de una mentalidad posterior. Que la idea fuera de Pablo podría ser posible (tampoco lo creo), pero no del judaísmo en general de su tiempo, ni siquiera en la Diáspora, antes de la Guerra del 66 d.C. con Roma.

Igualmente me parece anómala la tajante afirmación que transcribo en seguida, y que se fundamenta en el hecho de que en el pontificado de Eleuterio I (175-189) se llega ya a la imposibilidad de convivencia entre judíos y cristianos –al menos en la zona de Roma y de su influencia– ya que derogó las leyes alimentarias del judaísmo. El comentario de nuestro autor a esta noticia es el siguiente:

“Esto nos lleva a la conclusión que todos los judíos mesiánicos del siglo I y los judeocristianos y los cristianos provenientes de la gentilidad del siglo II hasta el año 180 aproximadamente observaban la prohibición (sic) judía del Kashrut (leyes de la pureza de los alimentos) y diferenciaban entre comidas puras e impuras” (p. 334).

Me cuesta aceptar esta solemne afirmación. En primer lugar, no tengo la cita de la fuente y no puedo contrastar el rigor de tal prohibición. Y en segundo, me es difícil entender la afirmación –especialmente en su segunda parte– si se tiene en cuenta el relato de Hch 10-11: Pedro tiene, según este relato una visión divina que le explica tres veces, para que no haya dudas, que todos los alimentos son puros. Esta visión ciertamente legendaria, para nada histórica, rompe la idea matriz de la pureza/impureza de ciertos alimentos por voluntad divina e indica con claridad que los paganocristianos buscaban ya (hacia el 110¿?) respaldo en Pedro, y no solo en Pablo, para su costumbre de no practicar el kahsrut.

Igualmente dan testimonio de esta situación en tiempos del propio Pablo, las discusiones entre los corintios acerca de la ingestión de carne consagrada a los ídolos y la permisividad de Pablo al respecto bajo ciertas condiciones (1 Cor 10,23-30). Del mismo modo debe entenderse el apotegma paulino en Rom 14,20: “Nada es impuro en sí mismo” dirigido a los judeocristianos y paganocristianos de la comunidad de Roma en el 58, y la escena del Jesús marcano (no el Jesús histórico, que dijo algo parecido, pero en otro contexto y con otro significado un tanto diverso) y el comentario de Marcos mismo afirmando que Jesús declaraba puros todos los alimentos (Mc 7,15: compuesto entre el 72-75)… indicios absolutamente claros de que muchas comunidades de paganocristianos no observaban ya el kashrut en el último tercio del siglo I.


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Miércoles, 26 de Octubre 2016
“Sinagoga - Iglesia. La ruptura del siglo II. La división religiosa entre el judaísmo y el cristianismo en el siglo II”. Un libro de Mario J. Saban (703. 25-10-16)
Escribe Antonio Piñero

Sigo con la reseña y el desgranamiento de los puntos en este libro que son cuanto menos discutibles.

En efecto, debo mostrar mi desacuerdo no con la tesis defendida por el autor sino con la confusión insólita –en mi opinión– de personas y designaciones. A este Santiago jerusalemita de la reunión de Jerusalén (que aparece de improviso, sin explicación alguna, en Hch 15,13 como codirigente de esa iglesia al menos con Pedro), no se le suele denominar hijo de Alfeo (pp. 108. 109. 120), sino “El hermano –carnal– del Señor”, al que se refiere Gálatas 1,19: “Y no vi a ningún otro apóstol (salvo a Cefas), y sí a Santiago, el hermano del Señor” y 2,9: “Y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos”.

Hay además en este libro otros casos muy claros de actitud acrítica. Ofrezco algún ejemplo. El primero: “Policarpo de Esmirna (70-155) era un anciano cristiano que había conocido en su juventud (hacia 90-100) a Juan Evangelista (se supone que es el mismo autor que el del Apocalipsis) y este mismo lo había consagrado” (p. 333).

Otro ejemplo: “Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías, podemos encontrar a san Simeón (el primo judío de Jesús) (62-107) como la autoridad del grupo ebionita (judeo-cristianos) que solo aceptaban el Evangelio de Mateo y no aceptaron jamás las cartas de Pablo, en Roma el hijo de un judío Clemente ben Yehudá (90-99), el joven judío Timoteo, circuncidado por Pablo, será el jefe de la congregación de Éfeso (50-97) y el anciano Yohanán (el último discípulo vivo de Jesús) escribiendo entre los años 90-100 su Apocalipsis, una obra influenciada por el “Maasé Merkabá” (el carro de fuego del profeta Ezequiel)” (p. 444).

Lo que acabo de transcribir supone una actitud demasiado crédula y no conciliable con el rigor histórico respeto al caso de Policarpo y Juan evangelista. El que conozca mínimamente la historia de la composición del Cuarto Evangelio –en el que intervienen por lo menos tres o cuatro manos–, se asombrará de su adscripción a Juan Evangelista, discípulo directo de Jesús. Tal adscripción es solo un producto de una tradición del siglo II, preocupada únicamente por dar nombres ilustres a composiciones tan importantes para el cristianismo naciente como los evangelios, pero que en realidad son anónimas.

Otro caso similar: las afirmaciones del autor sobre la literatura Pseudo Clementina no me parecen acertadas. El tal “Clemente” es aquí una figura totalmente legendaria. La crítica se inclina a señalar con cierta precisión la fecha final de la puesta por escrito de la versión griega, las “Homilías Pseudo Clementinas”: entre el 230-250, ya que cita a Bardesanes. No podemos saber con exactitud la fecha de composición de algunos de los elementos antiguos de estas Homilías como el denominado Kerygma Petri. Pero probablemente es una obra de mediados del siglo II y no de finales del siglo I.

De ese Clemente legendario afirma nuestro autor con toda seguridad (p. 257) que fue obispo de Roma durante el 90-99, pero ese hecho es también muy inseguro. Sostiene además que el mismo personaje que redactó las obras Pseudo Clementinas (Homilías y Recognitiones en su versión latina), que aún no conoce el pensamiento joánico del Verbo, escribió también las dos Cartas de Clemente recogidas en las ediciones de los “Padres Apostólicos” (p. 257).

Es cierto que el desconocido autor de las Homilías Pseudoclementinas defiende un monoteísmo a ultranza, que desconoce la Trinidad y no admite ninguna distinción entre posibles personas divinas. Pero nuestro autor ignora que en las Recognitiones latinas el autor –o quizás el traductor, Rufino de Aquilea– hace un encendida defensa de la Trinidad en 1,69 (véase la Patrología de Johannes Quasten, BAC 1968, I 70).

Del mismo modo, lo que afirma sobre una unidad de autor entre la Primera Carta de Clemente y la Segunda no es defendido hoy por nadie, que yo sepa. Respecto a su alusión al cargo de Timoteo como obispo de Éfeso, hay que decir que es una mera tradición altísimamente insegura, y también es muy improbable que el autor del Apocalipsis sea el mismo “presbítero” (el “anciano” Yohanán) que conocemos por la segunda y tercera Epístola de Juan. En mi opinión, y con el debido respeto, tales afirmaciones suponen no estar al tanto de –o no estar de acuerdo con– los resultados más seguros de la investigación del Nuevo Testamento, y sí estarlo con los “datos” de una tradición inverosímil.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Martes, 25 de Octubre 2016
Escribe Antonio Piñero

Otra de las grandes tesis del libro de Saban, muy curioso sin duda, y novedoso en ciertos aspectos, aparece también aquí en su primera parte: desarrolla la idea de que el denominado “concilio” de Jerusalén, al que se refieren Hechos de apóstoles 15,2-32, y Carta a los gálatas 2,1-11, fue una realidad tal como lo cuentan los Hechos, y no como lo presenta Pablo… tal como lo interpreta Saban, quien no ofrece análisis y ni razón alguna de las notables diferencias que hay entre los dos relatos Dios esa asamblea, la de Pablo y la de Hechos.

Así, insiste el autor en que, al tratarse en esa asamblea la cuestión de cómo debían integrarse en el judaísmo los paganos conversos al movimiento mesiánico de Jesús, a ninguno de los participantes se le pasó jamás por la cabeza estar fundando una nueva religión (p. 82). Por ello, la opinión (hasta hoy día) de muchos –sedicentes– historiadores confesionales de la iglesia cristiana del siglo I (y aquí cita M. Saban solo historiadores de la Iglesia de confesión católica y ciertamente muy tradicionales) acerca de que en ese concilio

A. Fue percibida por todos la necesidad de apartarse de la ideología de ciertos fanáticos creyentes en Jesús (fariseos) que exigían la circuncisión de los gentiles para incorporarse plenamente a la fe en el Mesías, y

B. Que por ello se “proclamó abiertamente la libertad cristiana frente a la ley mosaica”
es una tesis indefendible y totalmente ajena a la verdad. Con toda razón argumenta el Prof. Saban que no fue así en absoluto, ya que todos los asistentes, judíos de corazón aunque “mesianistas” –es decir, creyentes que Jesús de Nazaret era el mesías– jamás proclamaron en esa asamblea “libertad cristiana” alguna…, entre otras razones porque eran judíos totalmente observantes y el cristianismo aún no existía.

Igualmente tiene razón M. Saban cuando señala que es erróneo interpretar (y alude así a los mismos historiadores cristianos) que ese “concilio” abolió la circuncisión obligatoria para todos los creyentes en Jesús como mesías, incluidos los judíos.

Por el contrario, lo que hizo en realidad esa asamblea fue “admitir (dentro del grupo mesiánico) a gentiles sin circuncisión, quedando absolutamente claro a la vez que los judíos que aceptaban a Jesús como mesías debían observar las normas del judaísmo de acuerdo con las prescripciones de la Torá” (= la ley de Moisés, p. 96).

Con otras palabras –afirma Saban– esos judeocristianos de Jerusalén, comandados por Cefas y por Santiago el Menor (¿¿?? mañana discutiremos esta denominación) no hacían otra cosa que practicar lo que hacía ya el judaísmo de esa época –ninguna novedad, por tanto–, a saber, admitir a gentiles/paganos en su seno (los llamados por el autor de Hechos de los apóstoles “temerosos de Dios”). Según Saban el judaísmo siempre admitía a gentiles en su seno… pero con ciertas condiciones.

Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Lunes, 24 de Octubre 2016
“Sinagoga - Iglesia. La ruptura del siglo II. La división religiosa entre el judaísmo y el cristianismo en el siglo II”. Un libro de Mario J. Saban (701. 23-10-2016)
Escribe Antonio Piñero

He leído con muchísimo detenimiento el libro del Dr. Saban que a continuación reseñaré, dividiendo el material en partes porque es larga. El libro tiene un buen monto de ideas útiles, interesantes, y algunos defectillos –en mi opinión– que a lo largo de las siguientes postales pondré de relieve. Como a veces tenemos el Dr. Saban y yo opiniones un tanto divergentes, y el autor es amigo mío, se me ocurrió enviarle esta reseña antes de publicarla y le pedí que escribiera una réplica para publicarla a continuación de la reseña. Así progresa la ciencia, y es como se hace en revistas científicas, de modo que el lector tenga ante sus ojos dos opiniones y “puede tirar por la calle de en medio” o bien admitir una u otra.

El Dr. Saban aceptó. Pero en verdad es un hombre súper ocupado. Entonces me ha escrito que publique yo la reseña y que, él –cuando encuentre un hueco en sus actividades– escribirá la réplica, me la enviará y la publicaré aquí mismo. Según él, la siguiente reseña contiene dos errores graves y trece párrafos necesitados de algunas precisiones. Pero no me ha dicho aún cuáles. Quizás el lector avisado me lo pueda indicar.

El libro, que lleva el título de la presente postal, es la refección de una tesis doctoral que fue defendida en la Universidad de Lérida el 22 de enero de 2016, aunque el texto en sí estaba terminado dos años antes, como consta en el Prefacio. La tesis tenía como título “Causas y consecuencias de la ruptura entre judaísmo y cristianismo en el siglo II”. La edición del presente libro es del autor, y lleva el registro de Roxana Saban, Buenos Aires, 2016, 464 pp. 22x 15 cms. ISBN: 978-987-33-9955-8. Ignoro el precio y supongo que el libro puede adquirirse dirigiéndose al autor, cuyo correo electrónico y oros datos pueden buscarse en Internet.

La obra está dividida en tres grandes partes: Iª. El siglo I (dividido en dos apartados): 1. El “Concilio de Jerusalén” del año 50 y el nacimiento del grupo mesiánico; 2. El judaísmo de san Pablo. IIª. La ruptura del cristianismo y del judaísmo, (dividida a su vez en tres grandes secciones): 1. El período de transición entre el 70 y el 130. 2. San Justino y su obra “Diálogo con Trifón”. 3. “La controversia pascual del 14 de nisán”. IIIª. El siglo III, que trata los temas siguientes: 1. La naturaleza humana y divina del Mesías. 2. Los elementos de la ruptura y el antijudaísmo cristiano. Al final de esta sección hay un notable número de páginas de conclusiones finales.

Es posible –ya que no he visto el texto original en forma de tesis– que el sustrato de esta obra estuviera compuesto siguiendo el formato propio de una tesis doctoral dentro de la universidad española, con citas correctas y continuas de los autores sobre cuyas ideas se argumenta. Pero si así fuere, la obra presente, la que puede leer el público, adolece en muchas ocasiones de la falta de citas exactas de los testimonios de autores antiguos, Padres de la Iglesia ante todo. En la obra se transcriben genéricamente sus opiniones, pero no se puede controlar la exactitud de lo escrito por la ausencia de referencias. Damos entonces por supuesta la buena voluntad y la exactitud del autor del libro, pero nos quedamos sin la posibilidad instrumental de la comprobación.

La primera parte tiene como objetivo demostrar que hasta bien entrado el siglo II no se puede hablar de ningún modo de separación estricta entre judaísmo y cristianismo, porque los grupos que hoy llamaríamos “cristianos” y “judíos” no tenían deseos ni conciencia alguna de estar “fundando” una nueva religión: ni los judeocristianos sabían que estaban fundando el cristianismo, ni los judíos, por su parte, que estaban creando un judaísmo “moderno”, es decir, acomodado a las realidades del gran fracaso del levantamiento contra Roma del 66 d.C. Escribe el autor: “No hay hasta principios del siglo II ninguna prueba para fundamentar el carácter independiente del cristianismo con relación al mundo judío. Todo el siglo I puede ser considerado como la historia judía de la futura iglesia cristiana, o la historia de un movimiento mesiánico en el interior del judaísmo” (p. 47). Creo que esta aseveración es indudable.
Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Domingo, 23 de Octubre 2016
Queridos amigos:

Paso a transcribir el programa del viaje, por un lado más esquemático; por otro, más completo

Programa

Viernes, 26 de mayo 2017

• Vuelo desde Madrid con destino a Tel Aviv. (Consultar la posibilidad de volar desde otros aeropuertos).
• Traslado hasta el Mar Muerto.
• Alojamiento en hotel David Mar Muerto o similar.

Martes, 27 de mayo 2017

Mañana
• Visita de Masada.
• Baño en Mar Muerto.
Tarde:
• Traslado a Qumrán.
• Visita de Qumrán.
• Traslado al mar de Galilea
• Alojamiento en Kibutz Ginossar.

Miércoles, 28 de mayo 2017

Mañana:
• Visita de Magdala
• Visita de Kurazim.
• Visita de Cafarnaún.
Tarde:
• Traslado a Bet Shean.
• Visita de Bet Shean.
• Alojamiento en Kibutz Ginossar.


Jueves, 29 de mayo 2017

Mañana:
• Traslado a Tel Hazor.
• Visita de Tel Hazor.
• Traslado a San Juán de Acre.

Tarde:
• Visita de San Juan de Acre.
• Traslado al Mar de Galilea.
• Alojamiento en Kibutz Ginossar.

Viernes, 30 de mayo 2017

Mañana:
• Traslado a Nazaret.
• Visita de Nazaret.
• Traslado a Cesárea Marítima.
• Visita de Cesárea Marítima.
Tarde:
• Traslado a Meggido.
• Visita de Meggido.
• Traslado a Jerusalén
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Sábado, 31 de mayo 2017

Mañana y tarde:
• Visita de Jerusalén: Ciudad de David, Túneles del Muro de las Lamentaciones y Centro Davision.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Domingo, 01 de junio 2017

Mañana y tarde:
• Visita de Jerusalén: Ciudad vieja, los cuatros barrios y explanada de las mezquitas.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Lunes, 02 de junio 2017

Mañana:
• Traslado a Belén.
• Visita de Belén.
• Traslado al Herodion.
• Visita del Herodion.
Tarde:
• Traslado a Jerusalen.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Martes, 03 de junio 2017

Mañana y tarde:
• Visita de Jerusalén: Museo Torre de David, Jerusalén oeste, Museo de Israel, mercado de Mahade Yehuna.
• Alojamiento en Hotel Prima Park Jerusalén.

Domingo, 04 de junio 2017

Mañana:
• Mañana libre en Jerusalén.
Tarde:
• Traslado al aeropuerto de Tel Aviv.
• Vuelo Tel Aviv-Madrid.



Saludos cordiales de Antonio Piñero.

Para ulterior información visitad, por favor, la Pagina web de "Pausanias":

http://bit.ly/2dqhccR
Viernes, 21 de Octubre 2016
Me voy a permitir hoy una cierta fruslería, ya que me aparto un tanto de llos temas estricamente científicos y discursivos para proponer un viaje a Israel de la mano de dos personas que se han dedicado al tema de "Jesús y el Nuevo Testamento" durante años. Como la información es larga y precisa, la dividiré en varias postales:

V I A J E A I S R A E L

Del Viernes, 26 Mayo 2017
al Domingo, 04 Junio 2017

“Israel: la tierra del libro, con Antonio Piñero
y Javier Alonso”

Fechas 26 Mayo 2017 ­ 4 Junio 2017
Grupo: 25 (mínimo)
Plazo de inscripción: hasta 1 de abril 2017.

Escribe Flavio Josefo:

“El templo, pues, como dije, estaba edificado sobre un collado muy fuerte: al principio apenas bastaba para el templo, ni para la plaza, el llano que había en lo más alto del collado, el cual era como recuesto; pero como el rey Salomón, que había edificado el templo, hubiese cercado la parte de hacia el Oriente de muro, edificó allí un claustro junto con el collado, y quedaba por las otras partes desnudo, hasta que, siglos después, añadiendo el pueblo algo a la montaña, fue igualada con el collado, y hecho más ancho; y roto también el muro de la parte septentrional, tomaron tanto espacio cuanto después mostraba el templo haber comprendido”.

Flavio Josefo, La guerra de los judíos.

El Mar Muerto, paraje natural de belleza conocida, es el punto de partida de nuestro viaje, cuya primera parada será Masada, donde conoceremos su trágica historia en el último enfrentamiento de los judíos con los romanos durante la Gran Revuelta, narrada por Flavio Josefo. En este privilegiado y emocionante lugar visitaremos los restos del palacio aterrazado, baños, sinagoga y baluartes de la magnífica fortaleza construida en el año 30 a.C por Herodes, declarados Patrimonio de la Humanidad.

Tras visitar Masada, nos dirigiremos al norte hasta llegar al Parque Nacional de Qumran, donde recorreremos sus ruinas de dos mil años de antigüedad. entre las que se hallaron los famosos Rollos del Mar Muerto.
En la orilla occidental del Mar de Galilea visitaremos Tiberiades; fundada por Herodes Antipas hacia el año 20, en honor del emperador Tiberio, hoy día es una de las ciudades santas para los judíos. Nos detendremos también en algunas de las iglesias situadas en el entorno del Mar de Galilea, especialmente en Cafarnaún, cuyas excavaciones arqueológicas han permitido poner en valor varias estructuras datadas entre los siglos II a.C y el XII d.C, entre las que destacan la sinagoga o la denominada Casa de Pedro. En el Centro Yigal Allon del Kibbutz Ginosar se expone la "Barca de Jesús", un tesoro arqueológico hallado en 1986, y con 2000 años de antigüedad. Junto a la costa del Mar de Galilea Visitaremos también Magdala, un asentamiento judío fechado en el siglo I, mencionado en los textos bíblicos y lugar de residencia de personajes ilustres, como Flavio Josefo, el autor de la Guerra de los Judíos, obra en la que se cita la propia destrucción de la ciudad por las legiones de Vespasiano (67 dC). Visitaremos también el importante enclave arqueológico de Korazim, en el que destacan los restos de una impresionante sinagoga y de un miqvé o baño ritual judío.

Tras dirigirnos hacia el valle del río Jordán, llegaremos hasta el Parque Nacional de Beit Shean, una perla histórica cuya excavación arqueológica ha permitido poner al descubierto una ciudad de época romana con calles porticadas, mosaicos, templos, un ninfeo, la basílica, baños, o un teatro. Las primeras ocupaciones del lugar datan de época calcolítica. Tras su destrucción y abandono por parte de los asirios, la ciudad fue refundada de nuevo en época helenística con el nombre de Escitópolis, aunque alcanzó su esplendor en época romana y bizantina. Terminaremos la etapa junto al mar de Galilea.

Comenzaremos la siguiente jornada en Tel Hazor, un yacimiento de enorme riqueza arqueológica e histórica, con vestigios de ocupación humana de mas de 1000 años. Nuestro recorrido nos llevará a San Juan de Acre, joya medieval del Mediterráneo y capital de los cruzados tras la caída de
Jerusalén. Allí nos esperan, protegidos por murallas, fortalezas y baluartes, las Salas de los Caballeros, el puerto, el bazar y la mezquita, y su gigantesca cisterna, entre otros fascinantes restos arqueológicos y edificios de época medieval.

Nuestra siguiente etapa se iniciará en Nazaret, cuna de la cristiandad y referencia fundamental de las rutas de peregrinación religiosa que tienen en la iglesia de la Anunciación una de sus etapas más importantes.
En el Parque Nacional de Meggido, declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, haremos un alto en nuestro viaje para contemplar los vestigios que innumerables civilizaciones dejaron en el lugar. En el yacimiento, donde el libro del Apocalipsis sitúa el "Armagedón", contemplaremos los restos de sus grandiosas puertas y murallas, el altar cananeo e israelí de sacrificios, los vestigios dispersos conservados de época asiria, o las impresionantes obras de ingeniería hidráulica del siglo VIII a.C. Terminaremos la visita contemplando las vistas desde su parte más alta: el Monte Carmelo al oeste, el Gilboa al este, Samaria al sur, y Nazaret al norte

Viajando por la línea de costa hacia el norte, nuestro primer destino será Cesárea Marítima, donde nos sumergiremos en su pasado romano. En la "Reina de la Costa", ciudad emblemática regalo al rey Herodes por parte del emperador César Augusto, podremos admirar los restos de su anfiteatro, teatro, acueducto, edificios con mosaicos únicos y sus murallas bizantinas, testigos silenciosos de los acontecimientos históricos que convulsionaron la historia de la ciudad los últimos 2300 años

A lo largo de los siguientes días, ya en Jerusalén, nuestros pasos nos llevarán a conocer algunos de los lugares más emblemáticos de esta única y fascinante ciudad: la Ciudad Vieja; el Muro de los Lamentos, considerado como el último vestigio del Segundo templo y lugar más sagrado por el judaísmo; el Túnel del Muro occidental, un regalo para los amantes de la Historia y la arqueología, que discurre en parte junto al muro original del Monte del Templo de Herodes, a lo largo de 440 metros de longitud hasta terminar debajo del barrio musulmán; la iglesia del Santo Sepulcro, una compleja combinación de arquitectura medieval y bizantina y el Cenáculo; el Parque arqueológico de la Ciudad de David, en la colina sobre la que nació Jerusalén; el Museo de la Torre de David, cerca de la puerta de Jaffa, que ilustra la compleja historia de la ciudad; el barrio judío, con los restos de la muralla de Ezequías, el Cardo o calle principal medieval; el barrio armenio; el barrio musulmán; el Parque Arqueológico de "Las escaleras del templo"; la explanada de las mezquitas, el mercado de Mahne Yehuda...

También visitaremos Belén y el Herodion, una montaña artificial construida por el rey Herodes el Grande y rematada por un palacio-­fortaleza, en la que se ha creído encontrar la magnífica tumba del propio rey.
Antes de abandonar Israel y Palestina, nos detendremos para conocer la Menorá, en el Parlamento de Israel, cuya visita pondrá punto final a nuestro recorrido por esta tierra única y fascinante.

Precios por persona desde Madrid:

2043 euros en habitación doble
2693 euros en habitación individual

Consulta con Pausanias la posibilidad de volar desde otros aeropuertos.

Incluye

• Introducción histórico-arqueológica. Antes de la salida, en la sede de Pausanias, se realizará una introducción histórico-arqueológica sobre la temática del viaje.
• Guías acompañantes: Antonio Piñero y Javier Alonso.
• Guía arqueólogo español en Israel.
• Autobús privado durante todo el recorrido.
• Alojamiento en hoteles de categoría Primera Superior (similar a 4 estrellas), en régimen de media pensión (desayunos y cenas). Hoteles seleccionados: Hotel David Mar Muerto; Kibutz Ginossar, Prima Park Jerusalén.
• Entradas y visitas guiadas: están incluidas las entradas y visitas guiadas a todas las áreas arqueológicas, monumentos y museos mencionados en el texto.
• Vuelo ida y vuelta Madrid-Tel Aviv en clase turista con Iberia.
• Transfer ida y vuelta hotel-aeropuerto.
• Dossier de viaje con cuadros cronológicos, planimetrías, alzados, reconstrucciónes virtuales etc.
• Seguro de asistencia y anulación: Intermundial Multiasistencia Plus

Para información más precisa y dudas

Viajes culturales "Pausanias":

Vínculo web directo: http://bit.ly/2dqhccR

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Jueves, 20 de Octubre 2016
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.








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