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RESEÑAS

Ficha Técnica

Título : "Violencia y ley en la poscolonia: una reflexión sobre las complicidades Norte-Sur"
+ Obsesiones criminales después de Foucault: poscolonialismo, vigilancia policial y la metafísica del desorden
Autores: JJohn L. Comaroff y Jean Comaroff
Edita: Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y Katz Editores. 2009

El Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y Katz Editores presentan un nuevo ejemplar de esta colección integrada por breves volúmenes que incluyen las intervenciones realizadas en dicho Centro (CCCB) por los principales intelectuales y académicos del mundo, complementadas por ensayos o entrevistas que contribuyen a situar el tema y el pensamiento de los autores.

Fragmento

Violencia y ley en la poscolonia

Durante los últimos años, las descripciones de las naciones poscoloniales se han convertido en una terrorífica epopeya de anarquía y violencia, añadiendo un tono brutal a los arquetipos europeos de subdesarrollo, abyección y conflictos étnicos. Niños bandoleros en África, señores de la droga en los países andinos, piratería intelectual en China y fraude electrónico en la India se suman a un panorama de la política y la economía grotescamente desolador: una pesadilla de gobiernos disolutos, de profanación de la ley, del recurso rutinario a la violencia como medio de producción; una pesadilla, también, en la que la línea que separa al político del delincuente se difumina hasta desaparecer por completo. En África, todo esto se refleja en trilladas metáforas sobre la maleficencia: "cleptocrático" es ahora un adjetivo aceptado del Estado. Tanto es así que en 1995, en un informe oficial francés se aseguraba que comenzaba a ser difícil distinguir entre los regímenes en el poder y el crimen organizado. Y que ambos se habían tornado excesivamente violentos. Atrás quedaron los simpáticos informes de una "política del estómago": un sentido más siniestro de la "criminalización" ha pasado a caracterizar la última época de la lamentable historia del sur global.
Todo ello plantea un problema, una suposición y una paradoja, en este preciso orden.

En primer lugar nos ocuparemos del problema. ¿Están realmente las poscolonias de África, Asia, Europa o América Latina más sumidas en la violencia desordenada, los tejemanejes inciviles y el terror incontrolado que los demás estados-nación del siglo XXI? ¿Se están hundiendo aun más en el caos? ¿Hay alguna característica que permita distinguir las clases de criminalidad, coacción y corrupción que hay en ellas? ¿Acaso el uso de guiones sobre el que se han erigido -esto es, la des-articulación entre lo post- y lo colonial- hace referencia a una transición de las que marcan un hito, a una liminalidad rabelesiana? ¿Acaso las poscolonias están viviendo ejemplos de la célebre máxima de Marx (1936: 824) según la cual la violencia "es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva", más aun, de "todo cambio en la historia y en la política"? ¿O bien la suya es una condición permanente, un despliegue de larga duración en el que los estados modernos instaurados con la "descolonización" ya no resisten frente a la privatización de casi todo, al creciente desorden y a la pujante anarquía? La respuesta instintiva a todas estas preguntas, según los especialistas críticos, los intelectuales públicos conservadores y los medios de comunicación populares -que es donde surge la suposición- es que sí. Sí, en las poscolonias reina un desorden excesivo y particular. Sí, se están hundiendo aun más en el caos. Sí, esto parece ser un estado crónico. La prueba es evidente. No se presta suficiente atención a la posibilidad de que se trate de algo más profundo, algo inherente en la coyuntura de violencia, soberanía e i-legalidad que existe en todas partes; y también de cómo un lenguaje de la criminalidad y una metafísica del desorden han incidido en la imaginación social, tiñendo percepciones de la identidad y la exclusión, así como los medios y los fines de la política.

Al mismo tiempo, y aquí es donde parece residir la paradoja, muchas poscolonias convierten en fetiche la ley, sus métodos y sus medios. Incluso cuando se ridiculizan, caricaturizan, suspenden o embargan, estos métodos y medios suelen ser fundamentales para la vida diaria de la autoridad y de la ciudadanía, para la interacción de los estados y los individuos, las leyes, las sustituciones y las tomas de poder. Sin cesar se redactan nuevas constituciones, se hacen llamamientos a los derechos, se reinventan democracias de procedimiento y se presentan demandas por injusticias. Y sin cesar también, los gobiernos, los grupos de composición diversa y las coaliciones de intereses recurren al sistema jurídico para resolver sus diferencias. Como veremos, incluso el pasado es rebatido ante jueces tocados con peluca, a menudo a través del torturado lenguaje de los agravios. Y todo ello pese al hecho de que cada vez hay más gobernantes que se muestran dispuestos a suspender la ley en nombre de una emergencia o una excepción, a hacer caso omiso de su soberanía, a concederla en franquicia o a doblegarla a su voluntad.

¿Cómo podemos interpretar todo esto? ¿Por un lado, el excesivo caos de las poscolonias, reales o imaginarias, y, por el otro, su fetichismo con la ley? ¿Es esto realmente una paradoja o simplemente aspectos distintos de un solo fenómeno? En el último tiempo Sandy Robertson (2006: 8) nos ha recordado que durante mucho tiempo la corrupción ha sido considerada un subproducto de las mismas normas que pretenden regular la relación de las personas con los cargos que ocupan. En este sentido, ¿qué podríamos extraer de la tesis de Walter Benjamin (1978) -reformulada por Derrida (2002) y Agamben (1998)- según la cual la violencia y la ley, lo letal y lo legal, se complementan?
Comencemos con una excursión al aparente corazón de las tinieblas, para examinar sus implosivos interiores.


Notas sobre los autores

Jean Comaroff

Estudió antropología en Sudáfrica y en el Reino Unido. Actualmente es profesora en la Universidad de Chicago. Se ha ocupado del colonialismo, la modernidad, el ritual y el poder; estudió la religión de los pueblos de tswana y el evangelismo cristiano en Sudáfrica, entre otros temas. En la actualidad, trabaja sobre problemas de orden público y de soberanía estatal en contextos poscoloniales. Ha realizado numerosas publicaciones conjuntas con John L. Comaroff.

John L. Comaroff

Estudió antropología en Sudáfrica y en el Reino Unido. Actualmente es profesor en la Universidad de Chicago. Se ha ocupado del colonialismo, la modernidad, el ritual y el poder; estudió la religión de los pueblos de tswana y el evangelismo cristiano en Sudáfrica, entre otros temas. En la actualidad, trabaja sobre problemas de orden público y de soberanía estatal en contextos poscoloniales. Ha realizado numerosas publicaciones conjuntas con Jean Comaroff.



Alicia Montesdeoca
28/04/2009
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Una ética para laicos Alicia Montesdeoca , 28/04/2009

Ficha Técnica

Título: "Una ética para laicos"
Autor: Richard Rorty
Presentación: Gianni Vattimo
Editorial: Katz editores. Madrid, 2009

Las relaciones entre ética y religión, entre relativismo y fundamentalismo, entre naturaleza humana y deseo humano preocuparon largamente a Richard Rorty. Producto de esa preocupación es este libro en el cual, poco antes de su muerte, el filósofo norteamericano define una ética laica que no está situada en un lugar subordinado respecto de la religión, sino que tiene una autonomía precisa y constituye un importante recurso para garantizar el futuro espiritual de la humanidad. Apoyándose en los grandes autores que guiaron el conjunto de su obra, y en abierta y explícita oposición a las doctrinas promovidas por Benedicto XVI, Rorty afirma que la única fuente de ideales morales es la imaginación humana.

Fragmento

Conocí a Richard Rorty el año 1979 en Milwakee, donde habían organizado una conferencia acerca de la posmodernidad; entre otros, participaban también Ihab Hassan, pensador egipcio que escribió libros sobre el tema, y Hans-Georg Gadamer, el maestro de la hermenéutica del siglo XX, quien murió en 2002 a los 102 años.

Por mi parte, me sentía algo incómodo frente a Rorty porque, además de ser mayor que yo -aunque por poco-, acababa de ganar un importante premio por su libro 'Philosophy and the mirror of nature' (Princeton University Press, 1979), y por tanto era el estadounidense de gran prestigio en el simposio. Después de darle una ojeada a mi ponencia, me pidió que lo dejara leerla; yo no conocía su libro, que por lo demás había salido ese año, ni, mucho menos, él conocía los míos; pero advertimos que decíamos cosas parecidas. A partir de ese momento nació una gran amistad y, en cuanto a mí, también cierto devoto respeto.

Ya entonces Rorty estaba anticipando una corriente post-analítica de la filosofía anglosajona que (la resumo brevemente, para que se entienda el sentido de su trabajo) se fundaba sobre la idea de que los tres grandes pensadores del siglo XX fueron John Dewey, Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger. Ahora bien, si situar a Dewey junto a Wittgenstein podría parecer audaz, ciertamente situarlos a los dos junto a Heidegger resultaba escandaloso, pero también creativo. No toda la filosofía estadounidense de los años posteriores se convirtió a una forma de pragmatismo hermenéutico, pero indudablemente se acercó cada vez más -por intermedio de tantos de sus representantes actualmente muy conocidos aun en Europa, como es el caso de Robert Brandom- a ciertas tesis de la filosofía europea sustancialmente inspiradas en la hermenéutica.

Les ahorro en este momento la clase sobre la hermenéutica; pero, para resumir, la idea era: en la filosofía del siglo XX llegó a su ocaso aquel sueño cuyo final Husserl ya había anunciado: 'Ausgeträumt', el sueño de la filosofía como ciencia rigurosa que todavía era característico, ora del positivismo, ora de la fenomenología, a un lado y a otro de la Mancha, si no del Atlántico.

Existía la idea de que la filosofía debía ser una buena representación de la realidad, o bien una buena representación de los modos en que nos representamos la realidad.

El libro que Rorty me regaló personalmente en Milwakee, publicado unos años más tarde en italiano con el título 'La filosofia e lo specchio della natura' (Bompiani, 1986) -con una introducción mía escrita junto con el autorizado colega wittgensteineano Diego Marconi- afirmaba, en suma, que durante muchos siglos la filosofía se había preocupado por aportar las garantías de que la representación que nos hacemos de la realidad es fiel. El espejo significaba que la filosofía debía ayudar a reflejar fielmente la Naturaleza ya fuese orientando a la ciencia -si queremos valernos de las palabras de Kant-, ya mostrando simplemente las estructuras básicas conforme a las cuales reflejamos la Naturaleza.

Sin embargo, para Rorty todo eso era en realidad un sueño metafísico, como ya había dicho Heidegger: era la idea de que la esencia de nuestro estar en el mundo consistía en contemplar la verdad objetiva y luego, más allá de todo, observarla. Recordemos que en italiano [y también en castellano] "observar" puede significar tanto mirar una cosa para descubrir cómo está hecha cuanto seguir, respetar, como sucede en el caso de "observar una ley". Si así lo queremos, la tradición metafísica europea estaba ligada a la idea de que, si se observan las cosas tal como están, también se aprende a observar las normas.

Sin embargo, como ya señalaba Hume, filósofo anglosajón, por lo demás, las normas no pueden obtenerse de los datos. Si alguien es algo, lo es. Si no lo es y se le dice que debe serlo, hay que explicarle por qué debe serlo. "¡Sé hombre!" es algo que suele decirme quien quiere mandarme a la guerra, pero también debería explicarme por qué debería yo ir a la guerra.

¿Qué motivaba que el planteo de Rorty se refiriera a grandes autores como Wittgenstein y, ante todo, como Dewey? La respuesta: Dewey es el fundador del pragmatismo. Rorty retoma el pragmatismo de Wittgenstein, que durante el segundo período de su pensamiento inventó los juegos lingüísticos: cada sector de nuestra existencia habla un lenguaje; y la verdad o la falsedad o, de todos modos, la razonabilidad de una proposición dependen de las reglas del lenguaje en que se la enuncia. Sería como en el dicho italiano: 'coi santi in chiesa, coi fanti in taverna' [en la iglesia con los santos, en la taberna con los siervos]. Si uno va a la taberna cantando himnos marianos, probablemente lo echen en medio de la risa general; y lo mismo sucederá si uno canta canciones guarras, de fonda, en el coro de la iglesia.

Este planteo trasladaba entonces el problema de la verdad observacional a un horizonte que ya no era el de mirar cómo van las cosas, sino el de accionar sobre la realidad. El pragmatismo no significaba sólo "es verdadero aquello que funciona" sino también "estamos en el mundo no para mirar cómo marchan las cosas sino para producir, para hacer, para transformar la realidad". ¿En procura de qué? ¿Y por qué llega a suceder eso? Si alguien se enferma, y se le explica que está enfermo porque sus huesos se están desgastando, ¿será feliz? No, a menos que también pueda dársele la droga que lo cura. En ese caso, saber la verdad le sirve para una finalidad, para intentar no ser demasiado infeliz.

Éste es, en palabras insuficientes, el pragmatismo del discurso de Rorty.

Gianni Vattimo



Notas sobre el autor

Richard Rorty (Estados Unidos, 1931-2007). Fue uno de los más grandes filósofos norteamericanos. Ingresó muy joven en la Universidad de Chicago, donde obtuvo un master en filosofía, y luego continuó sus estudios en Yale, donde obtuvo el doctorado. Enseñó filosofía en Princeton durante más de veinte años, y luego en la Universidad de Virginia. En 1997 fue designado profesor emérito de literatura y filosofía en Stanford
Alicia Montesdeoca
28/04/2009
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Alicia Montesdeoca
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