1. La actividad cerebral y la conciencia del tiempo

La representación del tiempo se considera una función del hemisferio cerebral dominante, generalmente el izquierdo, responsable de la distribución secuencial de los acontecimientos, de abstraer las características relevantes de lo percibido y más analítico que el hemisferio derecho, encargado de la representación del espacio y de las tareas holísticas en las que aspectos variados de la percepción son reunidos en una sola unidad.

La descripción habitual considera que el cerebro es el responsable de estructurar el tiempo del ser humano, capaz de memoración y anticipación proyectiva, cuya vida psíquica es fluyente, siendo este flujo el de los actos de la persona. La instalación del sujeto en el tiempo implica la participación de los lóbulos frontales, que intervienen en la proyección de la vida hacia el futuro, y de los sistemas de memoria a corto y a largo plazo (Laín Entralgo, 1995: 303).

2. De la conciencia sujeto-objetiva a la conciencia pura sin objeto

Recordemos que el sujeto que analiza el mundo exterior, lo reduce a partes y lo descompone de acuerdo con las categorías de su conciencia cognoscitiva (chitta) muy poco tiene que ver con el Testigo de la conciencia pura (Chit) ligada a la Presencia. A propósito de esta cuestión, la Presencia del Testigo puede definirse como “la ausencia” del sujeto.

En la transición de la conciencia cognoscitiva a la conciencia pura sin objeto es abolida la naturaleza intencional propia de aquélla (que deja así de estar dirigida hacia los objetos), lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza.

3. La construcción del “objeto” por parte de la corteza prefrontal

Desde un punto de vista neurofisiológico, las áreas corticales relativas a esa naturaleza intencional se localizan en la corteza prefrontal. Ésta participa en una comunicación a tres bandas con otras partes del cerebro. Por un lado, mediante fibras proyectivas hacia estructuras subcorticales (giro cingulado, tálamo, hipotálamo, hipocampo, amígdala, etc.) implicadas en la orientación y las emociones.

En segundo lugar, por medio de fibras asociativas hacia diferentes áreas corticales relacionadas con los sentidos, el movimiento, el lenguaje y otras funciones cognitivas; a este respecto, resulta particularmente significativo que sólo la corteza prefrontal recibe aferencias de todos los modos sensoriales (incluido el olfato), así como de las áreas de asociación multimodal. Existe también una interconexión abundante entre la corteza prefrontal y las áreas asociativas del lóbulo parietal inferior, implicadas en la formación de conceptos. Todo ello parece indicar que la corteza prefrontal es la región cerebral donde los aspectos abstractos de la percepción sensorial se enlazan en una vivencia unitaria.

Finalmente, a través de fibras del cuerpo calloso se comunican las áreas prefrontales de ambos hemisferios cerebrales. La existencia de este sistema complejo de fibras y conexiones sugiere que la función global de la corteza prefrontal podría ser la integración de sus funciones propias con las de otras áreas corticales y subcorticales de cara a la representación del “objeto”, en un sentido general.

4. La actividad prefrontal y su carácter intencional

Profundizando en el carácter intencional de la actividad prefrontal, se relacionan con el mismo estos tres aspectos: 1) La anticipación y la selección del objeto en general, la concentración y las operaciones cognitivas realizadas sobre el mismo, así como las acciones motoras que hacia él se dirigen. 2) La inhibición de los detalles irrelevantes (sensoriales, emocionales, etc.) relativos al objeto, y de aquellos que obstaculicen su representación. 3) El establecimiento de un punto de vista cognoscitivo relacionado con la dualidad sujeto-objetiva.

En los puntos 1) y 2) el énfasis se sitúa en el reconocimiento de patrones de significado estables y redundantes asociados a los objetos. Su redundancia es debida a las diferentes áreas asociativas funcionando conjuntamente bajo la dirección de la corteza prefrontal, y se impone no sólo sobre objetos ya retenidos en la memoria, sino también sobre la producción de nuevas representaciones.

En lo tocante al punto 3), la dualidad básica entre sujeto y objeto puede llegar a anularse bajo dos condiciones. Por un lado, si la actividad prefrontal cae por debajo de un umbral mínimo, como sucede en el estado de dormir profundo (sushupti), en el que el registro electroencefalográfico (EEG) dominante de ondas delta de baja frecuencia se asocia a una disminución global del flujo sanguíneo en el cerebro, y especialmente en la corteza prefrontal.

Esta disminución global caracteriza también el estado de dormir con sueños (svapna), si bien aquí hay una reactivación del área prefrontal ventromedial, ligada al sistema límbico y a las emociones, aunque como en el estado anterior persiste la desactivación del área prefrontal dorsolateral, responsable de las funciones ejecutivas, la memoria de trabajo, la planificación y el proceso de decisión.

La baja actividad del área prefrontal dorsolateral en estos dos estados de conciencia (sushupti y svapna) provoca la distorsión del sentido del “yo” (ahamkâra) que afecta al punto de vista cognoscitivo mencionado en el punto 3).

Por otro lado, también se llega a la anulación de la dualidad sujeto-objetiva si la actividad prefrontal se eleva por encima del umbral propio del estado de vigilia (jagrat). Este caso se asocia a las experiencias de transición del ámbito de la conciencia cognoscitiva (chitta) al de la conciencia pura (Chit), en las que la temporalidad del sujeto es absorbida en la Presencia.

5. Neuroteología y psicología transpersonal

Mediante modernos sistemas de análisis de imágenes se pueden identificar las áreas cerebrales que incrementan o disminuyen su actividad en tales experiencias. En los casos estudiados, el proceso que conduce a las mismas implica el ejercicio de la meditación profunda, basada en el uso de imágenes mentales o de oraciones. De los estudios tomográficos realizados se desprende que la conciencia pura desvelada a través de la meditación refleja un patrón característico de actividad en las áreas parietal y prefrontal dorsolateral.

Las consideraciones que a continuación esbozamos pueden ampliarse teniendo en cuenta los resultados de las diversas investigaciones llevadas a cabo dentro del terreno de la denominada neuroteología (Austin, 1998). Si bien se trata de una disciplina neurológica recientemente popularizada, el análisis de la conciencia pura es desde hace muchos años un tema fundamental de la psicología transpersonal.

No obstante, las experiencias que lo acompañan han sido sistemáticamente patologizadas, como estados “alterados” de conciencia, por las dos ramas dominantes de la vieja ortodoxia psicológica, la psicología experimental de laboratorio (conductismo) y la psicología clínica (psicoanálisis), incapaces de ver en ellas más que el punto de encuentro de supuestos desarreglos psicológicos.

6. La actividad cerebral reflejo de la conciencia pura

Tanto en el caso de monjes budistas tibetanos (centrando la meditación profunda en imágenes) como en el de religiosos franciscanos (meditando sobre oraciones) las imágenes cerebrales obtenidas por medio de la tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT) revelan una actividad inusual de la región prefrontal dorsolateral y un decaimiento de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal, que procesa la información sobre el espacio y la ubicación de cuerpo en el mismo: determina dónde termina el propio cuerpo y comienza el espacio exterior.

Concretamente, el área izquierda de orientación genera la sensación de un cuerpo físicamente delimitado, en tanto que la derecha crea la representación del espacio externo a dicho cuerpo. La actividad del área de orientación requiere el ingreso de datos sensoriales. Si (como ocurre en la meditación profunda) no se da la entrada de tales datos al área izquierda, se limita la capacidad del cerebro para establecer la distinción entre el cuerpo y el espacio exterior. En el caso del área derecha, la ausencia de datos sensoriales provoca una sensación de espacio “oceánico” infinito.

7. Ausencia de tiempo

Además de la pérdida del sentido corporal y del sentido del espacio, un relato común a los experimentos de meditación mencionados es la experiencia de la ausencia del tiempo: la supresión de la temporalidad, al absorberse indiferenciadas en la Presencia las categorías pasado y futuro.

Esta supresión de la temporalidad sería el origen de la sensación de unidad, identidad y paz inefable (Ananda) descrita también en esas experiencias; como si la herida de tiempo de la conciencia cognoscitiva, fracturada siempre entre el pasado y el futuro, fuese restañada como Presencia en la conciencia pura.

Referencias

Austin, James H., 1998, Zen and the brain: Towards an understanding of meditation and consciousness, MIT Press, Cambridge (Mass.).

Laín Entralgo, Pedro, 1995, Cuerpo y alma, Espasa Calpe, Madrid.

1. Los estados de conciencia

En el Vedânta Advaita (ver texto de la mandukya upanishad) se otorga una notable importancia al estudio de los estados de conciencia durante el tiempo en que dormimos y soñamos (estado de dormir con sueños, svapna), y cuando dormimos y no soñamos (estado de dormir profundo, sushupti), además del tiempo en que permanecemos despiertos (estado de vigilia, jagrat).

Mientras dormimos y soñamos (svapna) la conciencia muestra un estado que comporta un universo perfectamente válido dentro de su propio marco de espacio y tiempo. Mientras dormimos y no soñamos (sushupti) se pone de manifiesto un estado de conciencia muy distinto; las experiencias sensoriales y las imágenes mentales carecen de contenido específico, se detiene la actividad representacional de la conciencia cognoscitiva (chitta) y se impone una especie de paz de las profundidades que caracteriza la conciencia pura (Chit) sin conocimiento de lo particular, pero plenamente consciente en Sí Misma.

Cuando la conciencia reemprende su actividad es incapaz de recordar ese estado de dormir profundo del que realmente estuvo ausente. A pesar de ello, el Vedânta afirma que es posible reproducir de un modo plenamente consciente ese estado de conciencia pura (Lahiry, 2003: 11).

2. El “cuarto” estado

Además de los tres estados ya señalados (jagrat, svapna y sushupti), se considera la existencia de un “cuarto” estado (turiya) en el que el sujeto “despierta” de los otros tres. Suponiendo que esos tres estados (vigilia, dormir con sueños y dormir profundo) formasen juntos un largo sueño, turiya (el cuarto) representaría “el despertar” que pone fin a ese sueño. Por ello, se dice de él que es más profundo que el dormir profundo, y al mismo tiempo más despierto que el estado de vigilia. Ramana Maharshi se refiere a turiya como el estado de “dormir-despierto” (jagrat-sushupti).

Se trata de un estado de conciencia pura; de conocimiento sin conciencia de nada particular, pero plenamente consciente en Sí. Es conocimiento que no particulariza. El estado turiya es la condición natural de âtman, que en él se hace evidente a Sí Mismo como conciencia pura (Chit) sin la participación de la conciencia cognoscitiva (chitta).

3. Ilusión e ignorancia

Quien realiza el cuarto estado, siquiera por un instante, alcanza la evidencia de la identidad entre âtman, su propio Sí mismo inmutable bajo la representación del yo cognoscente, y Brahman, el Ser (Sat). No hay nada más allá de este cuarto estado. De hecho, no hay ningún otro estado más que éste; los otros tres estados mencionados tienen su origen en la ilusión (mâyâ) y sólo aparecen como consecuencia de la ignorancia (avidyâ) que vela la posición del sujeto.

La superación de esta ignorancia otorga únicamente realidad a ese estado de conciencia pura, más allá del ego fragmentario (ahamkâra). Se trata, pues, de un conocimiento carente de pensamientos y representaciones, que puede identificarse con lo que genéricamente se entiende por samadhi (Ballesteros, 1996), el estado de “éntasis” en el que el meditante ya no es consciente ni siquiera de meditar. En tal estado, la distinción entre el sujeto meditante y el objeto de la meditación se pierde.

La aprehensión de este cuarto estado (turiya) tiene lugar directamente desde âtman, que los vedantinos suelen denominar también el Testigo. En él se detienen la actividad de la conciencia cognoscitiva (chitta), no persiste la representación del yo cognoscente y la conciencia pura (Chit) brilla sola sin conocimiento alguno de objetos internos ni externos (“toda ciencia transcendiendo”, en palabras de San Juan de la Cruz).

4. Oscilaciones mentales

La cuestión que nos planteamos ahora es si disponemos de alguna indicación o dato de experiencia que permita una aproximación empirista a ese cuarto estado (turiya), enseñado por los yoghis y los rishis (“videntes”; es también el nombre genérico que reciben los autores de los textos védicos y upabishádicos). Al parecer, así es.

El supremo objetivo del Yoga fue expuesto ya por Patañjali en el sutra segundo de su libro primero en los términos siguientes: “Yoga chitta vritti nirodha” (“el yoga es la detención de las oscilaciones mentales”). Esta pretensión equivale a lo que el Vedânta llama moksha, el Shamkya kaivalya, el Budismo nirvana, el Zen satori, y a lo que todos ellos en sentido más amplio y general entienden por samadhi. Pero, ¿qué son esas oscilacioneas mentales (chitta vritti) de las que el Yoga intenta conseguir la detención (nirodha)?

5. Actividad cerebral y conciencia del tiempo

La ciencia actual establece que la actividad cerebral se produce en virtud de patrones de oscilaciones de naturaleza bioeléctrica, y que estas ondas presentan básicamente cuatro ritmos o frecuencias diferentes. Todos los psicólogos y neurólogos admiten actualmente que, según opere la conciencia en uno u otro de tales ritmos cerebrales, el individuo se siente más o menos agitado y, lo que es más significativo, tiene una vivencia distinta del tiempo.

Esto tiene un interés notable porque ya los antiguos yoguis sostenían que la variabilidad de las oscilaciones mentales, además del estado de agitación del individuo, modificaba su conciencia de la realidad, estrechamente relacionada con la conciencia del tiempo. No sólo tuvieron constancia de los ciclos de oscilaciones cerebrales, que ellos llamaron vrittis, sino que aseguraron que su actividad podía controlarse por medio de distintos métodos, o mârgas, y aún detenerse por completo.

6. Patrones neuronales

La actividad neuronal exhibe cuatro patrones básicos de frecuencia oscilatoria clasificados como ondas cerebrales beta (a una frecuencia de 14-30 Hz), alfa (8-13 Hz), zeta (3-7 Hz) y delta (1,5 Hz), y cada uno de ellos puede identificarse con distintos niveles de actividad de la conciencia.

Las ondas beta están relacionadas con los estados de peligro y con las reacciones de miedo, angustia, dolor o frustración; las alfa tienen mayor relación con los estados de placer o tranquilidad acompañados de sensaciones de relajación y bienestar; las zeta se producen en situaciones de planteamiento y solución de problemas, en esfuerzos de memorización o en cualquier impulso creativo para planificar una acción futura, etc.; finalmente las ondas delta, de baja frecuencia, están relacionadas con el estado de sueño profundo y con esa extraña actividad (más bien inactividad) de la conciencia conocida como samadhi, que tanto ha ocupado a los pensadores orientales (Ballesteros, 1996).

Puede decirse que el funcionamiento de la conciencia depende del patrón de frecuencia de las ondas cerebrales y que esta frecuencia puede controlarse, sosegarse e incluso detenerse por medio de ciertas prácticas, como la detención controlada de la respiración (kumbhaka), la fijación de la conciencia en un punto (dhyana) o la introversión de la actividad racional (vichâra), entre otras.

7. El camino hacia lo Real

La agitación permanente de la conciencia cognoscitiva revela una capacidad inagotable de inquirir y preguntar; cuando esta capacidad se dirige hacia su propio interior y se indaga de manera profunda en la naturaleza y en el origen de la propia conciencia, esta búsqueda tenaz puede conducir a la detención de las oscilaciones mentales (chitta vritti nirodha), de la que hemos hablado. Este es formalmente el método que los vedantinos denominan jñâna-mârga, o âtma-vichâra, el camino que conduce a la evidencia de lo Real.

Con la detención de las oscilaciones mentales, en la conciencia pura (Chit) se alcanza la íntima evidencia de lo Real, especialmente dichosa (Ananda), que los rishis llamaron samadhi e interpretaron retóricamente como la unión de âtman y Brahman, es decir la unión (yoga) entre la naturaleza profunda del individuo y la Realidad (el Ser, Sat). Conviene advertir que esta unión no implica movimiento alguno de la conciencia cognoscitiva hacia ningún objeto, sino su simple detención y la consecuente desaparición de la representación ilusoria del yo particular que, al sumergirse en âtman (como el turbulento río se sumerge en el tranquilo océano) se disuelve en Brahman.

Referencias

Ballesteros, Ernesto, 1996, “La filosofía occidental moderna y el Vedânta Advaita de Sri Ramana Maharshi”, Primer Encuentro Español de Indología, Salamanca.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

1. El Ahora y la Presencia

Al tomar en consideración el fenómeno del transcurso del tiempo (nota 5, secciones 3 y 8), señalamos que no sería posible aprehender dicho transcurso si no hubiese en la conciencia del sujeto algo inmóvil que no tomase parte del mismo, con cuyo reposo poder compararlo. Esto nos llevó a proponer la existencia de una posición estable de la conciencia ante la cual transcurre el tiempo, con todo su contenido de representación. Llegamos así a concluir que en la conciencia del sujeto tenía que ser posible señalar la existencia de un punto fijo (el Ahora, como su posición de presencialidad), estable bajo el cambio en el tiempo de las representaciones.

A pesar de ciertas similitudes, la diferencia fundamental entre el Ahora y la Presencia (nota 6, sección 6) es que ésta es plenamente presente a sí misma, en tanto que no lo es el Ahora, pues su propia estructura categorial y dinámica (nota 5, sección 6) da cuenta de la combinación de los movimientos 1 y 2, de acuerdo con la cual interpretamos el fenómeno del transcurso del tiempo (nota 4, sección 7). Apelando a la terminología escolástica, podríamos decir que la Presencia encarna el nunc stans, el Ahora “que permanece”, hacedor de la eternidad. Por su parte, en virtud de su estructura mencionada, el Ahora representaría el nunc fluens, el Ahora “que transcurre”, hacedor del tiempo y de su transcurso.

2. Detener la rueda del tiempo

La inmersión del sujeto en la conciencia pura (Chit), como consecuencia de la evidencia de lo Real (nota 6, sección 3), exige su emancipación del modo de conocer propio de la conciencia cognoscitiva (chitta), lo que afecta de manera decisiva a la temporalidad. Suele entenderse que el acto de intuición por medio del cual tiene lugar la evidencia de lo Real “detiene la rueda del tiempo”, anulando, por tanto, la temporalidad (Schopenhauer, 2000: 152). Así, al volverse el sujeto hacia la Presencia, la estructura categorial y dinámica del Ahora (nota 5, figura y sección 6) es dejada de lado para dar paso al Testigo (nota 6, sección 2), ajeno en su Presencia al fenómeno del transcurso del tiempo que arraiga en dicha estructura.

Recordemos (nota 5, sección 8) que el dinamismo propio del entrelazamiento de categorías que constituye la estructura dinámica del Ahora expresa un movimiento recurrente que no está en el tiempo, sino que representa “la forma” de su transcurso (nota 5, figura). Al hilo de estas consideraciones, notamos un cierto paralelismo entre este movimiento recurrente (cíclico) y aquel otro que se expresa en el símbolo tradicional de “la rueda del tiempo”. Tengamos en cuenta, en favor de esta observación, que, según hemos dicho, la rueda del tiempo “se detiene” en el acto intuitivo de apercepción que supone la evidencia de lo Real, en el que también es dejada de lado la estructura categorial y dinámica del Ahora y el movimiento cíclico recurrente que en ella se representa.

3. Atisbos de la Presencia

Vamos a indagar ahora en la naturaleza de las ocasiones en que la estructura categorial y dinámica del Ahora es “dejada de lado” y la conciencia se asoma a la Presencia. La importancia de tales ocasiones en el estudio de la conciencia del tiempo se pone de manifiesto en las siguientes líneas: “¡Sugiero que es probable que estemos equivocados al aplicar las reglas usuales para el concepto tiempo cuando consideramos la consciencia! [...], pienso que es probable que estemos “errados” sobre nuestras percepciones del progreso temporal... Un ejemplo extremo es la capacidad de Mozart para “captar de golpe” una composición musical entera “por larga que pueda ser”. Debemos suponer, por la descripción de Mozart, que este “golpe” contenía la esencia de la composición entera, pese a que el intervalo de tiempo real, en términos físicos ordinarios, de este acto consciente de percepción no fuera en modo alguno comparable con el tiempo que se necesitaría para ejecutar la composición.” (Penrose, 1991: 550)

La misma cuestión es objeto de la consideración siguiente: “Una obra de arte, música, pintura, arquitectura, poesía, escultura, siempre es engendrada por el artista, captada en una perfecta simultaneidad. Después es elaborada en el tiempo y el espacio. Por ejemplo, “La Cena” de Leonardo da Vinci ha sido concebida incontestablemente en una intuición global. Lo mismo se puede decir de “El Arte de la Fuga” de Bach y de algunas obras de Mozart.” (Klein, 1980: 38) Al respecto de lo que aquí tratamos, se dice de este último que “primero escuchaba sus composiciones, no frase a frase, sino como un totum simul, y pensaba que esta “escucha efectiva de la totalidad junta” era mejor que la subsecuente escucha de la totalidad extendida.” (Coomaraswamy, 1999: 92)

4. Más allá de la relación sujeto-objetiva

Las experiencias que aquí se describen, ya sean de carácter artístico, o también religioso, presentan aspectos muy interesantes de cara al análisis de la conciencia. En ellas, la actividad cognoscitiva, por medio de la contemplación estética, la fe religiosa o la devoción, se convierte en algo tan sutil que llega a “reflejar” la conciencia pura. Como todavía se trata de un conocimiento, dicho reflejo es interpretado por el sujeto particular siguiendo sus propias convicciones personales, artísticas o religiosas, por lo que tales experiencias implican aún la relación sujeto-objetiva (entre el devoto y el objeto de su devoción, o entre el artista y el objeto de su obra), si bien no por ello dejan de tener las mismas un extraordinario poder de transformación sobre el individuo.

Sin embargo, esas experiencias no son las más profundas; según hemos señalado, las categorías y representaciones de la conciencia cognoscitiva son superposiciones ilusorias que velan la conciencia pura, siempre presente, siempre activa y en funcionamiento; invariable en todas las situaciones y a todos los niveles. Más allá, por tanto, de la manifestación de la conciencia pura como simple “reflejo” está la “identificación” plena con el Testigo (âtman), a través de la evidencia de lo Real (Lahiry, 2003: 13).

5. La indagación en la naturaleza profunda del “yo”

Sólo cuando el pensamiento occidental, dejando al margen la conciencia cognoscitiva, se interese por la evidencia de lo Real tomará el camino de la indagación que los vedantinos denominan âtma-vichâra. Lo Real sólo puede ser “evidenciado”, no “conocido”. Cuando se concluye, como hizo Kant en la Crítica de la razón pura, que la representación simple “yo”, o “apercepción pura primitiva”, es la base de la conciencia cognoscitiva, resulta inútil seguir buscando lo Real (âtman) más allá de esa representación por medio de dicha conciencia. Para alcanzarlo se debe poner en práctica la evidencia de lo Real que los antiguos hindúes denominaron vidyâ o jñâna.

Podemos preguntarnos, al respecto, acerca de la naturaleza del “ojo”. El ojo lo ve todo, pero el ojo no puede verse a sí mismo. La prueba de la existencia del ojo es el hecho de ver. Pero, ¿ve realmente el ojo? ¿Ve, acaso, la cámara que graba una imagen? El “yo” vivo, que interpreta lo que se imprime en la retina, es quien ve. De otro modo, el ojo muerto no puede ver. Si en la frase anterior en cursiva reemplazamos el término “ojo” por el término “yo”, entonces rezará así: el “yo” lo ve todo, pero el “yo” no puede verse a sí mismo. Esto representa con cierta exactitud la situación a la que aquí nos enfrentamos. Es menester examinar con más detalle en qué consiste esa representación simple, o idea de “yo”, y llegar a ver en ella nada más que la herramienta finita y manifestada de la conciencia pura no manifestada, funcionando sólo en el marco de la relación sujeto-objetiva.

No hay, por cierto, herramienta alguna que pueda funcionar fuera de esa relación. Por esta razón, el cerebro, que es capaz de percibir la más remota sensación en un dedo del pie, es en sí mismo insensible (se pueden insertar sondas eléctricas en el cerebro sin necesidad de usar anestesia). Por lo mismo, el ojo no se puede ver a sí mismo. Igualmente, la yema del dedo, que es una de las partes más sensibles del cuerpo, no puede sentirse a sí misma a menos que sea apretando contra un objeto. Pero, si estas herramientas quieren conocerse a sí mismas, no sirve de nada el conocimiento basado en la relación sujeto-objeto (Lahiry, 2003: 42).

6. Cuando “conocer” es “ser”

La única otra posibilidad es el modo alternativo de, digámoslo así, conocer-siendo, lo que apunta directamente hacia la evidencia de lo Real en la conciencia pura no manifestada, donde no puede establecerse la relación sujeto-objetiva. El rostro, por ejemplo, existe por sí mismo, tanto si se le puede ver reflejado alguna vez en un espejo como si no. En este caso, al usar la herramienta “espejo” se produce automáticamente la relación sujeto-objetiva (concretándose el objeto-reflejo del sujeto-rostro), además de la posibilidad de modificar el reflejo mediante una inversión lateral del espejo.

Pero la única manera de conocer el rostro “tal y como es” es “siendo el rostro mismo”, que es su condición natural, sin necesidad de que uno se esfuerce, ni física ni intelectualmente, por alcanzarla. De forma semejante, lo Real existe por sí mismo, y ser “Eso” es igual de natural. Son los elementos cognoscitivos de la conciencia sujeto-objetiva (chitta) los que velan lo Real (Chit), al modificarlo en su reflejo. Al igual que en el caso del rostro no reflejado no se produce ninguna inversión lateral, en lo Real no se produce tampoco ninguna modificación, de ahí que el adjetivo “inmutable” le sea aplicable de manera literalmente cierta (Lahiry, 2003: 27).

Aquello que existe por sí mismo cuando se detiene por completo la conciencia cognoscitiva, junto con todas sus formas y procesos mentales, es lo Real evidenciado que, en un sentido no sólo figurado, sino literal, queda por ello más allá de dicha conciencia. Obviamente, esta “evidencia” difiere por completo del “conocimiento” que se adquiere mediante el proceso de la conciencia cognoscitiva, la cual no puede funcionar en aquélla, pues se parte de la premisa de que se halla ausente.

Se trata de la misma situación que la de la imaginaria muñeca de sal que se sumergió en el océano para medir su profundidad, pero antes de alcanzar el fondo perdió enteramente su identidad al disolverse en el agua (Lahiry, 2003: 32). ¿Qué aporta mejor conocimiento, al respecto, el medir o el disolverse? La dificultad estriba, claro está, en cómo comunicar el resultado de la medición (en caso de que pudiera hacerse) si se ha producido la disolución, pues el centro de referencia de la conciencia cognoscitiva, el “yo”, ha desaparecido. La detención completa de todos los procesos de esta conciencia cognoscitiva, incluidos todos los pensamientos, consiste precisamente en fundirlos y disolverlos, como la muñeca de sal, “en el océano” de la conciencia pura.

Referencias

Coomaraswamy, Ananda, 1999, El tiempo y la eternidad, Kairós, Barcelona.

Klein, Jean, 1980, La alegría sin objeto, Luis Cárcamo, Madrid.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

Penrose, Roger, 1991, La nueva mente del emperador, Grijalbo-Mondadori, Barcelona.

Schopenhauer, Arthur, 2000, El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.