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FILOSOFIA: Javier del Arco
Martin Heidegger.
Martin Heidegger.
1. Heidegger como punto de apoyo reflexivo.

Siempre hemos reivindicado la figura filosófica descomunal de Martín Heidegger, sobre todo para reivindicarlo. Y en este caso tal aparición es, desde nuestro punto de vista, muy conveniente para afrontar la cuestión tecnocientífica y su relación con el hombre desde una perspectiva filosófica riquísima pero ciertamente complicada porque explicar.

A Heidegger se le reprocha no haber escrito una moral o, en el mejor de los casos, se echa de menos una ética dentro de su obra, ciertamente amplia. Si pasamos revista a los títulos de sus libros no hallaremos, en efecto, ni la palabra moral ni el término ética. ¿Quiere eso decir que en Heidegger no hay una ética?

En primer lugar hay que decir que la filosofía de Martín Heidegger ser articula en torno a cuatro palabras: ente, ser, ser-ahí y existencia.

Cuando miramos en derredor nuestro cualquier hombre, en cualquier lengua dice con admiración, respeto, temor o indiferencia una palabra: “hay”. Hay tierra, prado, monte, árbol, vaca, caballo, cielo, sol, palabra, acción, casa, número, etc. Eso que hay es lo “ente”. Se entiende por ente aquello que es. Así, la piedra, la planta, el animal, el hombre, Dios, los espacios vectoriales…son entes.

Ahora bien, al definir el ente como aquello que es, hemos hecho ya, de algún modo, la experiencia de lo que Heidegger llamará la maravilla de las maravillas: el ente es. Es decir, hemos definido el ente desde la comprensión previa de otra cosa. El ente, incluye en su concepto algo que no es ningún ente, pero sin lo cual ningún ente podría ser concebido como ente. A este último nivel de realidad que trasciende todo lo inmediatamente dado y perceptible, el ámbito del ente, pero vinculado a la vez a su propio ámbito, Heidegger lo designa con el infinitivo del verbo ser, el ser (das Sein).

El ser no es ninguna de las cosas que hay: tierra, prado, monte, árbol, vaca, caballo, cielo, sol, palabra, acción, casa, número... El ser no es ningún ente y, por tanto, ningún objeto que pueda ser representado. Sin embargo, está bien claro: de algún modo pensamos el ser continuamente.

Cada vez que decimos de un ente: es esto o es aquello, cada vez que nos comportamos teórica o prácticamente o prácticamente respecto de un ente, cada vez que reconocemos a un ente como ente, hemos pensado el ser. Al ente como ente sólo se lo puede comprender, si se ha pre-comprendido algo así como el ser.

El ser, como ya observo la filosofía clásica, es lo indefinible, precisamente, porque forma parte de toda definición. El ser no es definible; es descriptible, partiendo de la experiencia ontológica que acabamos de describir. Cabría decir que el ser es aquello gracias a lo cual el ente es, o también aquello que hace que el ente sea ente y pueda ser comprendido como tal.

2. Ser y existencia.

Entre el ser y el ente hay, pues, una diferencia que Heidegger denomina diferencia ontológica. El ser no es el ente, pero es el ser del ente. Como ser del ente, el ser está presente de algún modo en todo ente. Esta presencia, normalmente opaca, se hace translúcida en el ente que nosotros, los humanos, somos. Por eso, para designar a ese ente que nosotros somos utiliza Heidegger un término compuesto que remite, en su propia etimología, al término “ser” y lo denomina “ser-ahí” (Dasein).

En el alemán clásico, el término Dasein tiene el sentido filosófico de “existencia” en contraposición a la esencia o Wassein. Heidegger, en cambio, lo utiliza en el sentido etimológico de ser-ahí, pero no sin darle un sentido ontológico nuevo. El hombre está ahí, en el mundo, pero está ahí, como el ahí del ser, como el lugar óptico donde el ser se revela, como el ente privilegiado en el que el ser adviene a la luz. Los entes, lo acabamos de exponer, son lo que son gracias al ser.

Pero esto los entes no lo saben. Sólo se revela a ese ente que somos nosotros, a ese ente que es capaz de comprender al ente en su ser y de decir: el ente es. Ser sólo lo hay donde hay comprensión del ser y solo hay comprensión del ser donde existe un ser-ahí (alma o espíritu, para entendernos).
Ese término precioso y preciso acuñado por Heidegger, Dasein, se relaciona con otro con el que se designa también al hombre: la “existencia” (die Existienz).

Ahora bien, en el lenguaje común, el término Existienz es un vocablo de raíz latina que significa lo mismo que el germánico Dasein: la existencia en sentido clásico. Sin embargo, Heidegger lo adopta en la acepción que previamente le había conferido Kierkegaard: modo de ser del hombre.

Kierkegaard vio que el hombre es una relación que se relaciona consigo mismo, con su propio ser, por cierto único ente capaz de hacer esto. Por eso decimos que a los entes no humanos el ser les ha sido dado de un modo cerrado, lo tienen, pero son incapaces: son lo que son y nada más. Aunque lo que son, nos merece todo respeto.

A los humanos, en cambio, se nos da de un modo esencialmente abierto y esto es clave porque somos lo que en cada caso decidimos ser. La existencia, en este nuevo sentido, expresa ese ente que nosotros somos, ese ente que existe en tensión hacia sí mismo, cuyo ser no se presenta como algo ya hecho y decidido, sino como tarea y como quehacer.

Cuando Heidegger afirma en una famosa de Ser y Tiempo (Sein und Zeit) que la “esencia del ser-ahí estriba en su existencia”, no pretende, como muchas veces se ha interpretado erróneamente y/o con mucha malevolencia, absolutizar al hombre, como si en él coincidiesen en sentido clásico la esencia y la existencia, como si su esencia, como la de Dios, fuese existir, sino que sólo quiere poner de relieve la importancia que para el ser del hombre tiene la realización, la ejecución; quiere dar a entender es lo que él en cada caso decide ser, que es proyecto de sí mismo, tarea de su propia realización (este razonamiento enlaza con la expresión zubiriana que anteriormente destacamos y volvemos a repetir: "el hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida").

Consecuencias prácticas:

A. La sabiduría y la prudencia nos merecen respeto

B. La libertad de todo humano, de todo ser-ahí, merece un respeto imponente, reverencial y es lo primero que nos merece respeto

C. Si el hombre es proyecto de si mismo, tal proyecto puede llevarle a buen puerto o a aniquilarse. Los ingenieros saben que los proyectos se dirigen, se corrigen, se orientan e incluso se reconducen, ergo la educación también merece un respeto enorme y un reconocimiento total público y privado.

3. El querer del querer.

Nadie, a estas alturas, puede dudar ya que vivimos en el periodo del “adueñamiento” de la tierra por el hombre, como había previsto Nietzsche. Y tambien el “adueñamiento” del hombre por el hombre, no tanto como propiedad, que la esclavitud es cosa muy antigua, sino como capacidad para auto modificarse y modificar a los demás, incluso como especie, en cualquiera de los estadíos de su desarrollo. Vivimos el imperio de la técnica, el del “querer del querer”.

Quizá lo más característico de la técnica, y de la actual tecnología, es la fabricación en serie de máquinas y artefactos industriales -incluso Drexler ha hablado de auto fabricación y/o replicación de nanodispositivos autoensamblables- y es precisamente ese aspecto de la técnica o de la tecnología el más prepotente, el más característico.

4. El olvido de lo que somos.

El Maestro Martín Heidegger vio en el predominio del sistema tecnocientífico (él hablaría de técnico) una consecuencia del olvido del ser. Todo olvido produce un vacío y aquello que está vacío tiende a ser colmado. Dado que ningún ente puede llenar este hueco, sólo queda la posibilidad de una ininterrumpida producción técnica que lo obvie.

En todas partes donde el ente nos parece deficiente –y todo parece deficiente para el insaciable querer del querer del hombre moderno- es necesario que se introduzca la técnica y, abusando de las materias primas que la Tierra-Patria (no tenemos otra y el concepto acuñado por Edgar Morín es magnífico, Tierra-Patria…) le ofrece, produzca en masa sucedáneos industriales o post-industriales (también afecta a los servicios que son consecuenciales) que alimenten nuestras voraces apetencias.

Y así se origina ese infernal círculo de producir para consumir y del consumir para producir que ha venido a ser el único acontecimiento verdaderamente notable del mundo actual que se aleja de si mismo para ser otra cosa, algo así como un no-mundo, paso previo a la desaparición del mundo.

La reflexión heideggeriana sobre la técnica que, debidamente actualizada asumimos, tiene un carácter particular por su referencia a su relación con el ser y su dialéctica de desocultación-ocultación o desvelamiento velado. Esto aparentemente tan difícil de entender... ¡es tan fácil cuando se capta e interioriza!

Pese a la simpatía que tengo por Jaspers, he de reconocer que la reflexión heideggeriana constituye una pieza más profunda que la de preguntarse por La bomba atómica y el futuro del hombre. La técnica pone en juego algo más que el futuro de buena parte humanidad sobre la Tierra por un hipotético holocausto nuclear.

Lo que la técnica, la tecnología o la tecnociencia ponen en juego hoy, es la esencia del hombre. Traduzcamos a términos filosóficos determinados proyectos de manipulación genética en el hombre: lo que ponen en juego es su esencia, el desvelamiento velado del ser, que al ser intervenido desde fuera, lo somete al peligro de una insidiosa y criminal deformación.

5. El lenguaje como esencia de la tecnología.

En el centro de la meditación de Heidegger y de la nuestra se halla la esencia de la tecnociencia; a ella le dedicamos buena parte de nuestro tiempo. Y creemos que hay una equivocación generalizada a la hora de prever de donde van a venir las respuestas. Obviamente, no vendrán del progreso que la tecnociencia genere, ni de avances de la misma tecnociencia, ni del análisis de lo que hace, ni de cómo se implementa, ni siquiera de la naturaleza íntima que compone la materia tecnológica, átomos y partículas incluidos...Todo ello son manifestaciones de la tecnociencia pero no su esencia. Sólo hay una posibilidad de acceder a la esencia de la tecnociencia y esta posibilidad reside en el lenguaje.

Si tornamos nuestra mirada a la Grecia clásica veremos que "tecnos" significa dos cosas. Por un lado, un modo de producción que englobaba a la vez al artista y al artesano. Por otro lado, es un modo de descubrimiento, de desvelamiento.

Gracias a la técnica algo se descubre y se hace patente. Naturalmente entre la tecnos griega y la moderna técnica o tecnología o si se quiere tecnociencia se yergue una enorme distancia. Ello no impide ver a Heidegger ver en la tecnología un retoño tardío de la técnica. Entre ambas, hay sin embargo una diferencia cuya raíz se encuentra en el modo de desvelamiento propio de la tecnología.

6. “Existencias y consumo”

Como todo modo de desvelamiento, la técnica incluye un peculiar comportamiento hacia el ente en su conjunto, del que depende la manera como el hombre se comprende a sí mismo y las cosas. La actitud de la técnica es provocativa. Observamos que la manera humana de comportarse ante el mundo ha cambiado de raíz; ya no toma el carácter de representación sino de imposición. Y lo más importante de todo: el estatuto de las cosas ha cambiado.

Ya estas cosas no son puros objetos de los que nos servimos; son Bestand, es decir “fondo”, “reservas”, “stocks” o “existencias” en el sentido de los zapatos dispuestos en una gran zapatería y el dependiente nos dice: no se preocupe, del modelo “Paris nuit” en rojo, en 37, tenemos suficientes “existencias”. Estas existencias están almacenadas, esperando su venta, su uso posterior y su desgaste físico o de imagen de forma que ya sean zapatos, corbatas, máquinas de afeitar coches o teléfonos móviles, en seguida se quedan “demodé” aunque estén en perfecto estado para su uso.

La única razón de ser de las existencias es ser vendidas y usadas. Tienen poca consistencia y vida efímera. Cuando se acumulan y no se gastan, se devalúan, se rebajan para acelerar su uso y consumo y… para quitarlas de en medio como sea. Casi todos los objetos-productos que nos rodean, obra del moderno sistema de la tecnociencia, son fungibles a corto plazo, en complicidad con el sistema económico basado especialmente en el consumo.

El mundo tiende a aparecerse ante nosotros, a desvelarse, como un enorme almacén de existencias.

Pero es que también le ha llegado el turno a la Tierra. El hombre abandonado a su imperio que es el del tener más, el del consumir, ha dispuesto de todo el planeta como existencia. Y así también aquí es pertinente hablar de existencias o de reservas, de cereales, petrolíferas, etc. Toda la Tierra es un inmenso almacén.

Pero este almacén tiene una peculiaridad: no todas sus existencias se pueden reponer mediante la acción continúa de la tecnociencia y su disposición inmoderada no permite su renovación a un coste razonable. Además, para empeorar la situación, la carencia de esos objetos a los que se ha recurrido no se renuevan o lo hacen muy lentamente y su carencia no sólo nos priva de ellos sino que nos altera, nos modifica el hábitat, la morada, nuestra forma de vida…el uso de inmoderado de los recursos nos conmueve, nos altera y nos da miedo…. ¿Podrá la tecnociencia salvarnos?

7. El hombre como recurso, contingente y capital.

Pero es que el asunto va más lejos, nosotros mismos no somos sino existencias en este mundo tecnocientífico. Fíjense: Hablamos de “recursos humanos” en vez de personal o personas, mucho más digno. La persona transformada en recurso y lo más grave, quien invento tal término está tan orgullosa de haber sustituido el viejo arcaico y despectivo término de personal –que viene de persona- y que se refiere a un colectivo de personas con unos aspectos comunes, por el de recursos, además humanos. Hemos pasado de persona a recurso. Vamos bien.

Veamos el ejército. Ya, salvo entre profesionales, que en general son muy buena gente y muy alejada de estos presupuestos mega consumistas, no se utilizan los bellos y precisos términos, devenidos en clásicos, de sección, compañía, batallón, regimiento, brigada, división…No, las televisiones, las que mandan, hablan de contingentes armados. Que palabra más fea para designar un grupo de bizarros y bizarras soldados y oficiales….

Aún más grave: de recurso, alcanzamos el estatuto máximo del mudo tecnocientífico-económico: somos capital humano, entiéndase bien, somos billetitos, monedas, no personas. Valemos porque sabemos, no sabemos porque “valemos”. El dicho general “esta chica vale mucho” se sustituye por “esta chica tiene un conocimiento cuyo valor de mercado es de 30.000 brutos”. Eso es lo que yo llamo tecnocapitalismo o turbocapitalismo que el turbo es un objeto tecnocientífico…

8. Lo humano como producto

Y aún mucho más grave…mediante el pago de su importe, que no por donación, acumulamos existencias de sangre, de semen, de óvulos….Los órganos, todavía, en su mayor parte, se donan altruísticamente. Pero no faltan ya noticias de quien vende un riñón, o lo que es peor lo venden sus padres o tutores, o…lo roban, drogando a la persona, extirpándoselo y dejándola tirada en parque…y se del caso.

El Hombre ha devenido en la materia prima más importante.

Bien, la naturaleza, el hombre mismo, ha devenido en recurso, en existencia, en almacén de fuerza, energia, vida…

La tecnociencia, incluso, va más allá: determina las expresiones culturales de nuestra época: lenguaje, pensamiento, arte.

Para expresar este conjunto de fenómenos, característicos o más bien definitorios de nuestra época técnica, Heidegger propone una palabra de difícil traducción, das Ge-stell, que podríamos en castellano, darle el significado de dis-positivo. En el alemán de la calle, das gestell, significa algo así como armazón, chasis, caballete, bastidor, etc.

Pues bien, en esta palabra, aparentemente insignificante, se encierra toda una evocación de un mundo en el que todo es susceptible de indefinida explotación y manipulación; pese a ello, en ese mundo, se realiza la esencia de la técnica.

Heidegger entiende la historia como un olvido paulatino del ser. En este mundo la técnica ocupa un lugar bien definido: representa el último drama de la metafísica en general. Este hecho se caracteriza por: la trasformación del mundo en me-mundo o no-mundo, por la devastación de la Tierra –la última expresión es el cambio climático- y la degradación de la persona al rango de recurso disponible y…reemplazable.

Aparentemente el Götterdamerung está servido. Pero no. El maestro de Alemania, como le ha llamado Safranski, nos decía que aún no había aparecido el verdadero peligro. Este reside en otro plano y escapa a las decisiones de los hombres de estado y las comisiones internacionales. Para identificar este peligro hay que reflexionar sobre el aspecto de desvelamiento que la técnica conlleva.

El hombre puede engañarse respecto de lo que saca del encubrimiento o de la ocultación e interpretarlo mal. El desvelamiento del ser es siempre ambivalente. En él reside para el hombre, a la vez, la máxima posibilidad y el máximo peligro. La técnica participa de esta ambivalencia: como todo modo de desvelamiento oculta en su seno el peligro y la salvación.

Deviene peligro siempre que el hombre, abandonándose a su imperio, trate a las cosas y a las personas como simples dispositivos, como meras “existencias”; es salvación desde el momento en que el hombre escucha a través de ella la llamada del ser: en este caso, además, la misma técnica puede convertirse en preludio del acontecimiento ¿Y por qué? Porque la auténtica actitud del hombre hacia la técnica se encuentra en das Gelassenheit, el desasimiento.

Sólo el hombre verdaderamente libre ante las cosas, precisamente porque está abierto a la llamada del ser, es capaz de evitar los peligros de la técnica, su faz demoníaca, y abrirse a sus beneficios e incluso reconocer en ella el misterio del desvelamiento.

9. “Allí donde hay mayor peligro reside también lo que salva”.

Decía Heidegger que lo mortal para el hombre no era la tan discutida bomba atómica, este especial artefacto destinado a producir la muerte. Lo que desde hace ya mucho tiempo, es una amenaza de muerte para el hombre, lo que arremete profundamente al hombre en su esencia, es ese absoluto de la mera voluntad en el sentido premeditado de imponerse en todo.

Lo que amenaza la esencia del hombre es la opinión “motu propio” de que mediante un pacífico “desatamiento” (literal) o liberación (expresión castellana más correcta), transformación, acumulación y re-dirección de las energías de la naturaleza, el hombre podría hacerse más soportable a su propia especie y vivir felizmente. Pero la paz que de tal pacífico proceso debía segregarse, no es más que la permanente inquietud de la furia del premeditado imponerse.

Lo que amenaza a hombre en su esencia es la opinión de que la imposición del proceso de producción puede realizarse sin peligro, con tal que, al mismo tiempo otros intereses conserven su valor. Es como si pudiera existir, para la relación esencial en la cual queda transferido el hombre, por la voluntad técnica, a la totalidad del ente, un retiro o guarida en un edificio contiguo, capaz de brindar algo más que una temporal evasión del autoengaño.

Lo que amenaza la esencia del hombre es la opinión de que la producción técnica pone orden en el mundo, mientras que precisamente este ordenar rebaja todo ordo, es decir, todo rango, a la uniformidad de la producción, y de esta manera destruye de antemano la esfera de un posible origen de la jerarquía y el reconocimiento en el ser.

El peligro no reside sólo en la Totalidad del querer, sino en el querer mismo en la forma del imponerse en un mundo admitido únicamente como voluntad. El querer voluntado de esta voluntad ya se ha decidido a un mandato incondicional, y con esta decisión queda ya sometido el querer a la organización total. Pero la técnica misma impide, ante todo, cualquier experiencia de su esencia, pues en tanto que ella se desarrolla plenamente, desenvuelve en las ciencias una forma de saber que le impide para siempre llegar a la esfera esencial de la técnica, menos aún llegar a un repensar (zurückzudenden) en su origen esencial .

Muy lentamente la esencia de la técnica llega a la luz del día, que es sólo una noche mundial retransformada en día técnico, día que es el más corto de todos, y con él nos amenaza un único e inacabable invierno. Ahora no sólo se rehúsa al hombre la protección, sino que lo inalterado de todo lo existente se sume en la oscuridad. Al sustraerse lo sano, queda enfermo el mundo. Y por consiguiente, no sólo lo santo, como el camino que conduce a la divinidad, queda escondido, sino que también el camino a la santidad, la salvación, aparece borrado para el ser.

Es posible que todavía haya mortales capaces de advertir la amenaza de la insalubridad en el insano, los cuales tendrán que percibir el peligro que puede afectar al hombre. Peligro que consiste en la amenaza respecto de la esencia del hombre en su relación con el ser mismo, y no en los accidentales riesgos. Este peligro es el que se esconde en el abismo de todo ente. Para advertir este peligro y mostrarlo, tienen tales mortales que estar prestos a alcanzar el abismo. Llegar a contemplarse como algo diferente y ser conscientes de ello.

«Pues donde está el peligro
crece también la salvación».
(Hölderling.)

Acaso toda otra salvación no provenga de donde está el peligro, mientras que se mantiene en el insano. Cualquier salvación mediante no importa qué bien intencionado recurso vulgar, sigue siendo, para el hombre amenazado en su esencia, por la duración de su destino, una inconsistente apariencia. La salvación debe provenir de allí donde el destino de los mortales cambia de esencia.
Javier Del Arco
Miércoles, 19 de Marzo 2008
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Neurofilosofía


Me complace volver a escribir en este blog de Tendencias21 tras unos meses de silencio. Lo hago con proyectos e ideas nuevas: el blog amplía su temática y de Biofilosofía pasa a llamarse Filosofía de la Ciencia y la Tecnología. Y con nuevas preocupaciones también. He hablado con la Dirección para abrir tres frentes fundamentales en el debate filosófico, en lo que en esencia hoy interesa y lo justifica: el de la Biología, en particular la Nueva Biología, las Neurociencias y la Tecnociencia. Estas tres temáticas se convierten en las secciones principales del blog. El “melange” de todas ellas pone en cuestión el valor del sujeto y del ser como centro de nuestra cosmovisión, que mantiene aún la esperanza de ser humanista o de conciliar el humanismo con la ciencia y la tecnología y no divorciarse de ellas. A ello me dedicaré con energía en los próximos meses en permanente diálogo con Uds. y conmigo mismo.



1. ¿Por qué Neurofilosofía?

Aunque el nombre no es afortunado, Neurofilosofía, tenemos que tener presente que el gran debate científico de estos tiempos radica en la naturaleza de la mente y conciencia.
Como estamos en tiempo de conocimiento libre y global, cosa que aplaudo, subordino otras deficiniciones de mente más sesudas, para ofrecer al lector, sin rubor alguno y para hacerle propaganda, si propaganda, no se asusten, la que acertadamente por cierto ofrece Wikipedia. Quien esto escribe cree firmemente en la Red y estima que ya no hay otro medio viable y sostenible que la Web para lograr la meta de una Sociedad del Conocimiento para todos que, además, sea sostenible.

En Wikipedia, esa enciclopedia de la que todos somos co-responsables, leemos: La mente es uno de los nombres de lo que hoy en día en ciencias se denomina más comúnmente conciencia. La mente propiamente dicha, es aquello característico de los seres humanos que permite, con una importante aportación de la realidad a través de los sentidos, razonar y discernirla, así como solucionar problemas y deducir, prever, la realidad próxima. Se ve condicionada por el exterior, distinguiendo matices, aunque, mediante la abstracción, se puede evitar la influencia no deseada siempre que haya opción. La potente actividad lógica y creativa de la mente es la base que caracteriza a los humanos como los únicos seres que pueden desarrollar una evolución cultural, pudiendo diferir no estando condicionada por nada que no sea la inspiración. Es la base de la cultura y el progreso.

En cuanto a la conciencia, La conciencia o consciencia, del latín conscientia, es definida en general como el conocimiento que el ser humano tiene de sí mismo y de su entorno. "Conscientia" significa literalmente "con conocimiento" (del latín: cum scientiā). En humanos, la conciencia implica varios procesos cognitivos con aspectos interrelacionados. La conciencia puede tambien ser definida como el estado cognitivo no-abstracto que permite la ínter actuación, interpretación y asociación con los estímulos externos denominados realidad. La conciencia requiere del uso de los sentidos sensoriales organolépticos como medio de conectividad entre los estímulos externos y sus asociaciones.
Está demostrado científicamente que animales de otras especies diferentes a la nuestra también tienen conciencia


Desde el punto de vista de la filosofía, Es el estado de razón del espíritu humano. En términos filosóficos, es la facultad de decidir y hacerse sujeto, es decir, actor de sus actos y responsable de las consecuencias que de ellos se siguen, según la percepción del bien y del mal. Como fenómeno psíquico, la conciencia es objeto de estudio de la psicología y la psiquiatría. Como concepto moral, de la ética, un campo de la filosofía.

La filosofía de la mente se ocupa de la naturaleza de los estados mentales, de sus efectos y sus causas. La cuestión del comportamiento de los estados mentales y físicos ocupa aquí un lugar central. Además de las cuestiones ontológicas acerca de la naturaleza de los estados mentales, la filosofía de la mente estudia cuestiones epistemológicas en torno a la cognoscibilidad de la mente.

Los procesos de aprendizaje, la memoria y el comportamiento, incluidos la ética y los sentimientos, están contenidos en redes de neuronas.

Si alguien pierde parte de su lóbulo frontal su mente cambia y se vuelve antisocial: deja de trabajar, se vuelve agresivo, tiene conductas obscenas: no ama igual, no valora igual. ¿Por qué no pensar entonces que en ese grupo de neuronas reside la ética? No se trata de una nueva forma de localizacionismo, sino de buscar nexos en esa central cognitiva que es el cerebro y aquellas habilidades que nos hacen humanos.

Lo que pretendemos en esta nueva sección del Blog es trazar puentes entre disciplinas aparentemente irreconciliables. Por eso nuestro propósito es conectar, de alguna manera, la filosofía y algunas de sus diversas ramas como la epistemología, lo lógica y la ética con la Neurobiología teórica y experimental.

Queremos integrar la labor de médicos, lingüistas, matemáticos, ingenieros informáticos, de telecomunicación e industriales, psicólogos, psiquiatras, genetistas, neurobiólogos y filósofos para generar conocimiento transdisciplinar acerca del funcionamiento cerebral y, a su vez, reflexionar sobre las implicancias que este propósito tendrá en la forma en que nos vemos a nosotros mismos.

Gracias al desarrollo de las técnicas de neuroimagen, a través de procedimientos como la resonancia magnética funcional, hoy podemos cartografiar áreas del cerebro, bien cuando éste realiza procesos normales o de sobre-esfuerzo, como cuando su estado se presupone patológico. Ahora podemos observar qué áreas se activan cuando alguien intenta aprender un idioma, discute, se emociona, piensa profundamente, se abstrae…. Antes, sólo hacíamos inferencias.

Ciertamente, hay que reconocer que fue Patricia Churchland, de la Universidad de California, EE.UU, la que postuló esta disciplina como tal, pero su iniciador fue Francis Crick, (Northampton, Reino Unido, 8 de junio de 1916 - San Diego, Estados Unidos, 28 de julio de 2004), físico y biólogo británico que recibió el premio Nóbel en 1963 por la descripción de la estructura en doble hélice del ADN y que desde 1976 y hasta su muerte, se dedicó al estudio del cerebro.

Autor del libro "La búsqueda científica del alma", Crick plantea que existe en el cerebro humano un grupo de neuronas que son el origen del alma y la conciencia, y de ese modo la mente y aun sus productos más sublimes pueden ser explicados por reacciones bioquímicas del cerebro. Pero ¿no reduce a pura biología la cuestión?

Nosotros tenemos la convicción científica de que ya no funcionan los esquemas compartimentados, con un departamento de metafísica dedicado a reflexionar sobre el alma y otro de neurobiología que se limita a decir "infartamos el lóbulo cerebral de un ratón y no controlará los esfínteres". Existe una fuerte relación entre el producto del cerebro y lo que se llama mente, psiquis, espíritu, alma o ser-ahí, si como es nuestro caso, el bagaje filosófico que portamos –nada dogmático ni fiel a escuela alguna- tiene elementos heideggerianos claros, aunque no sólo esos como se irá pudiendo ver.

La neurofilosofía plantea nuevas definiciones de inteligencia

Durante mucho tiempo se identificó la inteligencia con capacidades lógico-matemáticas, y luego se habló de distintos tipos de inteligencia, o de la capacidad de una persona de adecuarse al medio. Hoy se postula la llamada teoría triárquica, que incluye el contexto interno del individuo (sus capacidades), el contexto externo (el ambiente donde se desarrolla) y la interacción entre ambos. La inteligencia es esa adaptabilidad dinámica al medio, porque al adaptarse lo modifica. Ejemplo de ello es el de una persona de unos cincuenta años que pierde su trabajo y es capaz de generar una nueva actividad que le permite sostenerse. Ese es un caso claro de individuo muy inteligente."

Hoy sabemos que el cerebro humano, y por lo tanto sus capacidades, si bien está determinado por condicionamientos genéticos siempre está inacabado intelectualmente: es posible generar neuronas nuevas toda la vida y por eso se puede aprender y mejorar.

Como Tendencias 21 señaló el 7 de enero de 2007, en un interesante artículo titulado Las neuronas adultas también se regeneran. El cerebro no se desgasta, sino que se fortalece con la actividad neuronal, firmado por Yaiza Martinez, se revelaba que mediante el uso una nueva tecnología que permite obtener imágenes en tres dimensiones y en tiempo real de la actividad cerebral de ratones vivos, investigadores del MIT habían conseguido la primera reconstrucción completa de neuronas en la corteza adulta.

Esta reconstrucción ha descubierto que las neuronas son capaces de crecer en un cerebro adulto, lo que desacreditaba la creencia, ciertamente dogmática establecida hasta entonces, que precononizaba el que una vez alcanzada su madurez, las neuronas no volvían a desarrollarse (Véase dicho artículo porque además de su interés intrínseco, aporta bibliografía capital).

Como todo paradigma científico, este de la no regeneración neuronal adulta, no ha resistido el paso del tiempo. Por lo tanto en el sentido kuhnianiano, la demostración de la regeneración dendrítica de las neuronas adultas es una revolución científica.

Y hablamos de dendritas porque la neurobiología había trabajado hasta ese momento en la regeneración de los axones dañados de una neurona para combatir determinadas enfermedades cerebrales. Sin embargo, este nuevo descubrimiento permitirá otro tipo de terapia: hacer crecer otra parte de la neurona, las dentritas, que son una prolongación ramificada de la célula nerviosa y las responsables directas de la actividad cerebral.

La dendrita sirve como receptor de los impulsos nerviosos provenientes de los axones de otras neuronas, y es fundamental en la correcta transmisión de los impulsos eléctricos a las células del cuerpo. Su nombre proviene del griego, y significa “árbol”.

Esta idea es muy importante y tiene un alcance muy largo, tan largo que, si reflexionamos en profundidad, Vg., las teorías económicas que basan las desigualdades en las diferencias, o el darwinismo social, que postula la aptitud del más fuerte, demuestran su invalidez científica. La ciencia relativiza esos drásticos conceptos tan caros a muchos. Por eso, hoy más que nunca, es una actitud criminal permitir que los niños crezcan y se desarrollen en un ambiente de desnutrición generalizada.

El horizonte intelectual no se halla férreamente determinado; está abierto y depende más de las proteínas que un individuo ingiera y del enriquecimiento cultural del que se provea que de cualquier determinismo, aunque no negamos, mantenemos que el componente genético existe y debe ser tenido el cuenta.

Siempre que viene a cuento, no cansamos de repetir algo que aprendimos en clase de Genética en 1971 de boca del estimado profesor y maestro de muchos biólogos, Juan Ramón de Lacadena y que aquí conviene ponerlo una vez más de manifiesto en un sentido más amplio, y es que el fenotipo es igual al genotipo más el ambiente más la interacción genotipo-ambiente: P = G + E + IGE, donde:

P = valor fenotípico
G = valor genotípico
E = desviación ambiental

El genotipo es el conjunto particular de genes que posee el individuo y el ambiente es el conjunto de todas las causas no genéticas que influyen en el valor fenotípico. El genotipo da un cierto valor al individuo, pero este valor se ve afectado por el ambiente, que produce un incremento positivo o negativo. Por ejemplo, la altura de una planta dependerá en principio de su genotipo, pero según las condiciones de cultivo la planta crecerá más o menos.

Si no existiera influencia del ambiente el valor genotípico sería igual al fenotípico. Cuando medirnos el valor fenotípico de un carácter en individuos que han crecido en el mismo ambiente, las diferencias entre unos y otros se deben exclusivamente a causas genéticas. Si no hubiera influencia del genotipo todo el valor fenotípico se debería al efecto ambiental. Cuando medimos el valor fenotípico de un carácter en individuos con el mismo genotipo, las diferencias se deberán a causas ambientales.

Los estudios de Johansen y Nilsson-EhIe, que se plasmaron, respectivamente, en la teoría de las líneas puras y de los factores polímeros aclararon esta dificultad inicial, y constituyen lo que se denomina base mendeliana de la variación continua.

Johansen (1903) estudió el efecto de la selección sobre el carácter "peso de sernilla" en judías, Phaseolus vulgaris. Esta especie es autógama, es decir, que la descendencia de cada planta se produce como consecuencia de autofecundación, las ovocélulas son fecundadas por el polen de la propia planta.

Sin embargo, una reduccionista dura, la norteamericana Patricia Churchland, es la primer@ en el mundo en llamarse a sí misma neurofilósof@. Y también lo hizo Antonio Damasio, neurólogo de los EE.UU. que estudió las consecuencias de los daños del lóbulo prefrontal sobre la vida corporal y emocional.

Desde nuestra perspectiva relacional, integradora y que defiende como principio básico que el todo es más que la suma de las partes, en una unidad de Neurofilosofía y Neurobiología deben trabajar conjuntamente ingenieros TICs y bioingenieros para trabajar en redes neuronales y algoritmos de inteligencia artificial; también deberán integrarse personas más orientados a estudiar áreas funcionales del cerebro como biólogos y médicos especialistas en neuroimagen y diagnóstico por imágenes, un método no invasivo que irá dando respuestas a cuestiones como el conocimiento, la experiencia, la conciencia o la mente, todos consecuencia del funcionamiento cerebral, que sólo serán entendidos cuando el cerebro sea propiamente comprendido. Los resultados podrán ser valorados de una manera transversal, multidisciplinar y consensuada con filósofos, matemáticos y otros para avanzar holísticamente en la comprensión del cerebro y la conciencia.

La Neurofilosofía desarrolla las consecuencias filosóficas del conocimiento neurocientífico contemporáneo. Pero debe de desarrollarlas todas y no sólo la visión materialista, si bien disfrazada de otros adjetivos.

La posición dominante, hay que decirlo, está constituida hoy por una filosofía eliminativista de los predicados mentales. "Creer", "desear", "comprender", "decidir", y los demás verbos intencionales se consideran sospechosos de poseer una referencia concreta identificable por medios empíricos. El supuesto fundamental de la Neurofilosofía de Patricia Churchland y Daniel Dennett es muy simple: toda la actividad psicológica de las personas depende del funcionamiento de su cerebro. Así como nadie duda de que la actividad motora de una persona dependa del estado de su sistema nervioso, tampoco dudamos de que el resto del comportamiento humano dependa de lo mismo.

Creer que los gatos tienen cuatro patas, desear comer un helado, o comprender la ecuación de la recta son estados y procesos que ocurren en los cerebros de la gente. Ahora bien, aquello que llamamos "creer" no se da de la misma manera en diferentes personas. Dos personas que creen que los gatos tienen cuatro patas sólo creen aproximadamente lo mismo. Y hay una diferencia enorme entre el hecho de que los gatos tengan cuatro patas y la creencia verdadera de estas personas en que los gatos tienen cuatro patas. En realidad, cuando decimos de alguien que cree que los gatos tienen cuatro patas, estamos caracterizando muy superficialmente su estado cerebral.

Por esta y otras razones, se piensa que los predicados mentales tienen una referencia difusa y equívoca. En este punto pueden plantearse dos opciones:

a) formular una definición de "creencia" (o de cualquier otro predicado mental) en términos de funcionamiento neural (tesis de reemplazo) o bien,
b) prescindimos totalmente de la noción de "creencia" y nos quedamos solamente con las descripciones neurales (tesis eliminativista). Optar entre a o b es una cuestión empírica. La investigación conjunta, inter y transdisciplinaria, será la que, en el futuro, deba responder.
Estos supuestos afectan a todas las disciplinas filosóficas.

En primer término, la Antropología filosófica se enfrenta a una concepción biológica del ser humano. El hombre es una especie entre especies y, por ende, el ser del hombre se encuentra profundamente historizado.

Las Teorías del conocimiento y de la ciencia deberán atender a los mecanismos biológicos de formación y almacenamiento del saber, estableciendo una distinción interna entre saberes legítimos e ilegítimos.

Análogamente, la Ética se enriquecerá con el descubrimiento de las causas físicas de la acción humana.

En Lógica aparecerá la legalidad del pensar plasmada en circuitos neurales evolutivamente estabilizados.

La Neurofilosofía es un proyecto que tiende a la unificación del esfuerzo filosófico y científico con el objeto de mejorar la comprensión de la naturaleza humana. Hallaremos más rápido una solución a los problemas humanos optando por estrategias cooperativas de investigación, y dejando de lado el enfrentamiento entre culturas cientificistas que desprecian el saber filosófico y culturas presuntamente humanistas que desprecian el saber científico. Buscando honestamente la verdad, los científicos son filósofos y los filósofos son científicos. Si la meta no es la verdad ni el bienestar humano, no son ni lo uno ni lo otro.

2. Nuestra posición y el respeto a las otras.

Llegados a este punto que no es otro que la filosofía de la mente y dada la naturaleza tan delicada de la cuestión que hemos decidido plantear, fijaremos nuestra posición desde el principio pero con un absoluto respeto a las otras que pretendemos analizar en profundidad.

Asimismo, y en tanto que filósofos de la biología, biólogos teóricos para entendernos, hemos de decir que ese punto de partida que fijaremos es provisional y que el tema es tan fluido, tan abierto, que en este dialogo que abrimos hoy con nuestros amigos lectores y con el mundo, podemos cambiar de parecer. Con este espíritu de apertura absoluta, comenzamos nuestro filosofar.

Nuestra posición filosófica ha sido, véase Biofilosofía en esta misma revista Tendencias 21 (que seguirá vivo, para vigilar los abusos anunciados por la tecno-genética y para analizar un fenómeno a priori interesante: lo que se ha dado en llamar Nueva Biología), esencialmente anti-reduccionista. Y como tales, en neurofilosofía, anunciamos, con cautela, que nuestra posición inicial es emergentista. No nos dejen de leer por ello. Nosotros no vamos a pontificar sino a dialogar –con Uds. y con nosotros mismos- y no sabemos donde no llevará esa reflexión.

3. La filosofía de la emergencia

La emergencia hace referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las propiedades o procesos de sus partes constituyentes. El concepto de emergencia se relaciona estrechamente con los conceptos de autoorganización y superveniencia y se define en oposición a los conceptos de reduccionismo y dualismo.

La mente, por ejemplo, es considerada por muchos como un fenómeno emergente ya que surge de la interacción distribuida entre diversos procesos neuronales (incluyendo también algunos corporales y del entorno) sin que pueda reducirse a ninguno de los componentes que participan en el proceso (ninguna de las neuronas por separado es consciente). El concepto de emergencia es muy discutido en ciencia y filosofía debido a su importancia para la fundamentación de las ciencias y las posibilidades de reducción entre las mismas.

Resulta igualmente crucial dadas las consecuencias e implicaciones que tiene para la percepción misma del ser humano y su lugar en la naturaleza (los conceptos de libre albedrío, responsabilidad o consciencia dependen, en gran medida, de la posibilidad de la emergencia). El concepto de emergencia ha adquirido renovada fuerza a raíz del auge de las ciencias de la complejidad y juega un papel fundamental en la filosofía de la mente y la filosofía de la biología.

El emergentismo como posición filosófica tiene varios antecedentes históricos, pero no será hasta finales del s. XIX y comienzos del s. XX cuando el concepto de emergencia se desarrolle explícitamente como tal, dando lugar a un prolongado y sofisticado debate filosófico. El origen de este debate se lo debemos a la polémica entre los vitalistas y los mecanicistas en la definición y caracterización de los fenómenos vivos (en el contexto del desarrollo de las ciencias químicas y la mecánica clásica).

Los emergentistas se oponen tanto a los vitalistas como a los mecanicistas: frente al vitalismo, niegan la existencia de sustancias, fuerzas o entidades de carácter sobrenatural como el élan vital; frente al mecanicismo, se oponen a la reducción de las propiedades de lo viviente a meros procesos químicos y mecánicos. "El todo", argumentan, "es más que la suma de las partes".

4. La observación de George Henry Lewis.

Stuart Mill, en su obra A system of Logic (1843), estableció la distinción entre leyes homopáticas y heteropáticas. Las leyes homopáticas siguen el principio de Composición de Causas que dicta que el efecto conjunto de varias causas es igual a la suma de sus efectos por separado. Este principio se cumple en la mecánica clásica, por ejemplo, en el efecto conjunto de diversas fuerzas actuando sobre el mismo cuerpo.

Sin embargo, no todas las leyes naturales siguen este principio. El ejemplo paradigmático al que alude Mill es el de las reacciones químicas. En química las propiedades del compuesto resultante no pueden formularse como la suma de las propiedades de los compuestos reactivos (el agua tiene propiedades que no pueden reducirse a la suma de las propiedades del oxígeno y el hidrógeno).

Por lo tanto, algunas leyes científicas no cumplen el principio de la Composición de Causas. A este tipo de leyes Mill las llamó leyes heteropáticas. Sería un alumno suyo, George Henry Lewis, quien, por primera vez, acuñaría el término emergente para referirse, precisamente, a los efectos heteropáticos. La distinción entre propiedades últimas y propiedades derivadas (de gran importancia en el debate posterior sobre la emergencia) también se la debemos a Mill. Las propiedades últimas son características de las sustancias elementales y no pueden derivarse de otras, mientras que las propiedades derivadas pueden, como su nombre indica, derivarse de las primeras.

5. La aparición del emergentismo.

En 1920 surge la corriente de los emergentistas británicos, que sientan las bases del debate moderno (McLaughlin, 1992). Entre ellos destacan Samuel Alexander (Space, Time and Deity, 1922), C. Lloyd Morgan (Emergent Evolution, 1923) y Charlie D. Broad (The Mind and its Place in Nature, 1925). En esta última obra, Broad plantea el problema de la reducción, no sólo de algunas propiedades especialmente controvertidas (como la vida o la mente), sino de las propias disciplinas científicas entre sí.

El concepto de emergencia se enmarca en el debate sobre la posibilidad de la reducción de la psicología a la biología, de la biología a la química, y de ésta, finalmente, a la ciencia más fundamental, la física. Broad defiende que sólo hay dos opciones coherentes para el científico: el mecanicismo o el emergentismo. Para Broad, el mecanicismo concibe sólo un tipo de materia (o elemento constitutivo de la realidad) y una sola ley de composición de relación entre estos componentes y sus agregaciones de niveles superiores.

Esto permite una reducción progresiva de unas ciencias a otras. Para el mecanicismo, por tanto, todas las ciencias son estudios de casos particulares de la física, ciencia última y universal cuyas leyes definen la unidad ontológica de toda realidad. El emergentista, en cambio, aunque coincide en la existencia de una última y única sustancia física, considera que esta materia se organiza en niveles caracterizados por propiedades específicas no reducibles a los niveles inferiores.

Más concretamente, para Broad, una propiedad de una estructura E es emergente si y sólo si no puede ser deducida del conocimiento más completo posible de las propiedades de sus compuestos tomados aisladamente o integrados en otros sistemas diferentes a E: En términos abstractos la teoría de la emergencia afirma que hay unidades holistas (wholes), compuestos (digamos) de los constituyentes A, B y C, en un relación R entre ellos; que toda unidad holista compuesta de constituyentes del mismo tipo que A, B y C en relación del mismo tipo R poseen propiedades características; que A, B y C pueden ocurrir en otros tipos de complejos en los que la relación no es del mismo tipo que R; y que las propiedades características de la unidad holista R(A, B, C) no puede, ni siquiera en principio, ser deducida del conocimiento más completo de las propiedades de A, B y C aisladamente o en otras unidades holistas que no sean de la forma R(A, B, C). Broad, 1925, p. 61.


Esta definición marcará el debate posterior sobre la emergencia y la noción de ley emergente: "De acuerdo con Broad, la ley que conecta la propiedad emergente de una estructura con las propiedades de los componentes de esa estructura, es una ley única, última e irreducible" (Eronen, 2004: 16).

6. Crisis y retorno del emergentismo.

A pesar del auge de los emergentistas británicos durante los años 20 el concepto fue perdiendo fuerza en la década de los 30 debido, según McLaughlin (1992), al desarrollo de la mecánica cuántica (que permitía dar razón de las reacciones químicas en términos subatómicos) y, posteriormente, de la biología molecular (que prometía dar cuenta de los fenómenos vivos en términos de sus componentes moleculares).

Otro factor determinante para la caída del emergentismo, según Kim (1999), es la influencia del positivismo lógico en filosofía y en psicología. El marcado carácter reduccionista y anti-metafísico de esta escuela filosófica buscaba eliminar toda referencia a conceptos metafísicos. Un ejemplo palpable es el del reduccionismo conductista que evita hacer alusión a términos mentalistas que no sean directamente definibles en términos conductuales.

Sin embargo, durante los años 70 y 80, el emergentismo volvió a renacer de la mano de posturas filosóficamente más sofisticadas en relación al problema mente-cuerpo y la fundamentación de la psicología (en concreto el funcionalismo) que desbancaron al fisicalismo reduccionista que defendían algunos positistas lógicos. También el auge de las ciencias de la complejidad (vida artificial, biología de sistemas, teoría del caos, etc.) y las simulaciones por ordenador de propiedades sistémicas han dado lugar a un nuevo interés por el término.

7. Propiedades del emergentismo.

El concepto de emergencia puede implicar aspectos tan variados como la naturaleza cuántica de los procesos físicos, la capacidad de generar modelos simulados por ordenador, la relación entre la perspectiva fenomenológica (subjetiva) y fenoménica (objetiva) de la realidad o propiedades matemáticas como el caos. Además, el concepto se aplica a ámbitos del conocimiento tan diferentes como la psicología o la termodinámica. La diversidad de teorías de la emergencia y sus aplicaciones es, por tanto, enorme y difícil de sintetizar. Podemos, sin embargo, profundizar en el concepto de emergencia resaltando ciertas características comunes a las diversas posturas emergentistas y distinguiendo diversos tipos de emergencia.

7.1. Naturalismo anti-reduccionista

Una característica común a todas las posturas emergentistas es una combinación de naturalismo y anti-reduccionismo: de acuerdo con el naturalismo, no existen sustancias sobrenaturales o especiales que no puedan explicarse científicamente; de acuerdo con el antireduccionismo, existen propiedades de nivel superior que no pueden reducirse a las del nivel inferior. Compaginar ambas posturas es una de las mayores dificultades del emergentismo. Dependiendo del concepto de reducción y de sustancia o componente natural, se definirán unas u otras formas de emergentismo.

Por ejemplo, el filósofo y científico Mario Bunge (1977), se considera a sí mismo emergentista en oposición a la reducción por separación de componentes (al modo de un ingeniero mecánico) y define como emergente toda propiedad sistémica de carácter holista. Sin embargo, según algunas concepciones del reduccionismo, como la de Nagel (1960), Bunge no sería un emergentista sino un reduccionista ya que, a pesar de invocar la naturaleza holista de algunas propiedades, éstas serían, en última instancia, redefinibles en términos de una teoría más general (Vg., la física).

7.2. Autoorganización y emergencia: niveles micro y macro

Algunos autores consideran que los sistemas autoorganizados (como un tornado) son ejemplos paradigmáticos de fenómenos emergentes. Se distingue entre el nivel micro (compuesto en el caso del tornado por las moléculas de aire) y el nivel macro (constituido por la espiral que forma el tornado).

El emergentismo diferencia entre los niveles micro y macro en un proceso autoorganizado. Se considera que de las interacciones locales entre los componentes de una red (nivel micro) emerge una estructura o patrón global (nivel macro). Por ejemplo un huracán puede considerarse un proceso emergente (el nivel micro está constituido por las moléculas de aire en movimiento y el nivel macro por el patrón en espiral que observamos).

En relación al reduccionismo, cabe destacar que gran parte de la literatura sobre la emergencia está relacionada con las propiedades no-lineales de los sistemas autoorganizados. En concreto, algunos tipos de redes, cuyos componentes interactúan de forma no-lineal, resultan analíticamente intratables. Las ecuaciones diferenciales que rigen su comportamiento no se pueden resolver analíticamente y calcular el cambio de una variable en el sistema exige calcular el cambio simultáneo en las demás variables.

Por tanto, cualquier transición de micro estados requiere hacer referencia a todo el sistema, dando lugar a un holismo irreducible. Por este motivo, los sistemas complejos no están sujetos a una reducción localizacionista (Bechtel y Richardson, 1993) y sus propiedades suelen considerarse emergentes. Las simulaciones por ordenador (que hacen uso del cálculo numérico para realizar un estudio cualitativo del comportamiento) se utilizan para "naturalizar" estos sistemas y estudiarlos científicamente sin reducirlos a agregados de sus componentes.

7.3. Novedad e impredecibilidad

Los fenómenos emergentes están generalmente asociados a la novedad o la sorpresa y a la impredecibilidad de su aparición dado un estado previo. Sin embargo, para muchos autores (Vg. Collier y Muller, 1999), la novedad o la impredecibilidad suponen un criterio demasiado débil para la emergencia. Que algo sea novedoso o impredecible es una propiedad relacional entre el observador y el fenómeno observado (algo puede resultar novedoso la primera vez pero absolutamente predecible después de familiarizarse con el fenómeno).

Además, según se vaya estudiando la naturaleza de los procesos emergentes y se vayan clasificando, la impredecibilidad, argumentan, dejará de ser un factor determinante de la noción de emergencia. Por otro lado, podemos entender la impredecibilidad a través de la teoría del caos determinista.

En este caso, un sistema puede pasar por estados caóticos pero también por otros no caóticos y fácilmente predecibles, lo que haría que el mismo sistema fuera emergente y no-emergente dependiendo del momento en que se encuentre. Por tanto, y en relación a la impredecibilidad, lo importante para una caracterización adecuada de la emergencia es la impredecibilidad en principio (es decir, independiente de la falta de conocimientos previos o de la falta de capacidad de cálculo del observador) y antes de que suceda por primera vez (Stephan, 1999a).

8. Modelos emergentistas.

8.1. Emergencia débil y fuerte

El término emergencia se ha utilizado para describir fenómenos muy diversos que, en muchos casos, no pueden considerarse estrictamente emergentes (lo son sólo en apariencia o bien en relación a una teoría considerada incompleta). Para distinguir ambos tipos de fenómenos se han acuñado los términos de emergencia débil y emergencia fuerte.

8.1.1. Emergencia débil

Se habla de emergencia débil cuando existen propiedades que son identificadas como emergentes por un observador externo pero que pueden explicarse a partir de las propiedades de los constituyentes primarios del sistema. Es el caso de la cristalización de las moléculas de agua: las cualidades del cristal no pertenecen ni al hidrógeno ni al oxígeno, pero pueden explicarse y predecirse a partir de ellos. En muchos casos, a los fenómenos de emergencia débil se los denomina epifenómenos, ya que se consideran una construcción lógica del observador que no tiene consecuencias causales en la realidad (por encima de las que pueden explicarse en relación a sus componentes). El ejemplo del tornado (mencionado anteriormente) sería considerado por muchos como un ejemplo de emergencia débil.

8.1.2. Emergencia fuerte

La emergencia fuerte hace referencia a propiedades independientes de toda observación y con "poderes" causales propios. Se trata de propiedades intrínsecas al sistema y que actúan con los otros constituyentes del mismo de un modo original. La emergencia de la vida a partir de lo inanimado o de la mente a partir del sistema nervioso son los ejemplos clásicos de emergencia fuerte.

Así, por ejemplo, se habla de causalidad descendente (downward causation, término acuñado por Donald Campbell en 1974) cuando las propiedades del nivel emergente tienen efectos causales sobre las propiedades o procesos de nivel inferior. Campbell alude para ilustrarlo al caso de la selección natural: el organismo como un todo (extendido en el tiempo en sucesivas generaciones) tiene un efecto causal sobre las moléculas de ADN, ya que es el organismo (el fenotipo como un todo) el que se selecciona causando un cambio en las frecuencias y disposiciones de sus componentes de micronivel (los nucleótidos de ADN en el genotipo).

A pesar de que el ejemplo característico de Campbell es el de la evolución (una forma de emergencia diacrónica) el uso del concepto de causación descendente se ha extendido en el ámbito de la filosofía de la mente y se usa para hacer referencia al poder causal de propiedades mentales (como la intencionalidad o el deseo) sobre las físicas; p.e. el efecto causal de la intención de mover un objeto (nivel emergente, psicológico o mental) sobre la posición del objeto (nivel inferior, físico).

8.2. Emergencia epistemológica y ontológica

El concepto de emergencia puede definirse en función de criterios ontológicos (relativos a la estructura de la realidad misma) o epistemológicos (relativos a la capacidad del ser humano de conocer esa realidad).

8.2.1. Emergencia epistemológica

Desde el punto de vista epistemológico, la emergencia hace referencia a la imposibilidad del observador de predecir el surgimiento de propiedades nuevas en el sistema que estudia. Cariani (1989, 1991) ha definido este tipo de emergencia como emergencia en relación a un modelo. Según esta concepción, dado un modelo del funcionamiento de un sistema, se da un fenómeno emergente si para predecir su comportamiento adecuadamente, es necesario introducir un nuevo elemento o propiedad en el modelo (que no sea la mera combinación de sus elementos anteriores).

8.2.2. Emergencia ontológica

El emergentismo ontológico contempla el problema desde la perspectiva de las propiedades intrínsecas del sistema, independiente de su relación epistémica con un sujeto. Según esta concepción, el mundo físico está constituido por estructuras físicas, simples o compuestas, pero estas últimas no son siempre meros agregados de las simples. Los distintos niveles organizativos tienen una autonomía tanto esencial como causal que requerirá tanto conceptos como leyes distintas.

Muchos autores consideran que la emergencia epistemológica es un tipo de emergencia débil, ya que depende de las capacidades predictivas del observador. Sin embargo, el problema radica en la imposibilidad de decir algo sobre la realidad si no es presuponiendo un aparato teórico y la dificultad de distinguir, en última instancia, entre qué propiedades son epistemológicas y cuáles ontológicas.

8.3. Emergencia diacrónica y sincrónica

8.3.1. Emergencia diacrónica

Desde el punto de vista diacrónico, la emergencia se define como una relación temporal entre los estadios que un sistema atraviesa desde un estadio simple a otro complejo. En este contexto, la emergencia se identifica con la impredecibilidad: las propiedades emergentes son propiedades de los sistemas complejos que no pueden ser predichas a partir del estado pre-emergente. La impredecibilidad es una propiedad epistemológica, pues no implica indeterminismo.

Mark Bedau (1997) define este tipo de emergencia como "emergencia débil": en estos casos, los estados macroscópicos pueden deducirse (no siempre predecirse con exactitud) a partir del conocimiento de la microdinámica del sistema y de las condiciones externas, pero sólo mediante su simulación. Es el caso de los sistemas caóticos, cuya no-linearidad les hace sensiblemente dependientes de las condiciones iniciales.

8.3.2. Emergencia sincrónica

Desde el punto de vista sincrónico, la emergencia se define en el contexto de las relaciones entre los niveles micro y macro de un sistema. Desde esta perspectiva, la emergencia se identifica con la irreducibilidad conceptual: las propiedades y leyes emergentes son rasgos sistémicos de sistemas complejos gobernadas por leyes irreducibles a las de la física por razones conceptuales (tales patrones macroscópicos no pueden ser aprehendidos por los conceptos y la dinámica de la física).

Éste es el tipo de emergencia definido por Paul Teller y Andy Clark. Para Paul Teller (1992), una propiedad es emergente si y sólo si no es explícitamente definible en términos de las propiedades no relacionales de cualquiera de las partes del objeto en cuestión. Andy Clark (1996) sugiere que un fenómeno es emergente sólo en el caso de que sea mejor comprendido atendiendo a los valores cambiantes de una variable colectiva.

Una variable colectiva es aquella que dibuja el patrón resultante de las interacciones entre múltiples elementos de un sistema (en teoría de sistemas dinámicos la variable colectiva es también llamada parámetro de control). Cuando la variable colectiva incluye elementos tanto internos como externos al sistema, estamos ante un fenómeno de emergencia interactiva (Hendrick-Jansen, 1996).

8.4. La emergencia como superveniencia

En filosofía, la superveniencia es una relación de dependencia entre propiedades de 'alto nivel' y de 'bajo nivel'. Un grupo de propiedades X superviene de un grupo de propiedades Y cuando las propiedades del grupo X están determinadas por las del grupo Y.

Formalmente, un grupo de propiedades X superviene de un grupo de propiedades Y si y sólo si, para todos los objetos a y b se cumple cualquiera de las siguientes condiciones (lógicamente equivalentes):

1. a y b no pueden diferir en las propiedades de su grupo X sin diferir también de las propiedades del grupo Y.
2. Si a y b tienen propiedades idénticas a las del grupo Y, entonces también tienen propiedades idénticas a las del grupo X.
3. Si a y b no tienen propiedades idénticas al grupo X, entonces tampoco tienen propiedades idénticas a las del grupo Y.

Si las propiedades de A supervienen las propiedades de B. Las propiedades de B son las propiedades base y las de A son llamadas propiedades supervenientes. Si dos cosas difieren en sus propiedades supervenientes, esto quiere decir que deben diferir de sus propiedades de base.

Como ejemplo, si las propiedades psicológicas supervienen a lo físico, dos personas que son físicamente indistinguibles, deberían ser físicamente iguales. Lo mismo si son psicológicamente diferentes deberían ser físicamente diferentes. Lo interesante es que lo superviniente no es simétrico. Dos personas pueden ser psicológicamente iguales y no ser físicamente iguales.

Lo último da por el concepto de múltiples posibilidades. Las propiedades psicológicas tienen muchos modos de ser posibles en lo físico. La superveniencia ha sido usada tradicionalmente para describir relaciones entre conjuntos de propiedades de modo que no implique una fuerte relación hablando de la reducción y el reduccionismo.

Muchos sostienen que las propiedades económicas supervienen a las propiedades físicas. Si por ejemplo dos mundos son iguales físicamente deberían ser iguales económicamente, sin embargo eso no significa que la economía puede ser reducida de modo un directo a lo físico.

La superveniencia permite asumir que los niveles altos (como la economía y la psicología) dependen al final de lo físico, pero queda claro que no se puede estudiar a los fenómenos de alto nivel usando medios que si bien son apropiados para estudiar lo físico, no lo son para estudiar los niveles altos. Superveniencia quiere decir “la ocurrencia de algo nuevo, adicional o inesperado”.

- En filosofía de la mente, la tesis de la superveniencia (lo mental superviene de lo físico) ha encontrado una gran acogida en los últimos años, especialmente en la obra de Donald Davidson.
- Significante y significado: la transmisión de un mensaje implica siempre relaciones de superviniencia. Así, el significado de la letra 'a' impresa en un papel, superviene de la geometría de la letra, que, a su vez, superviene de la tinta estampada en el papel.

8.4.1. Versiones alternativas a la emergencia como superveniencia

Varios autores se han opuesto a la definición de la emergencia como superveniencia, entendiendo que la relación entre propiedades primitivas y emergentes no tiene porqué ser unívocamente causal:

-Timothy O'Connor (2000) acude a la indeterminación cuántica: si los fenómenos cuánticos no están determinados, entonces los fenómenos que siguen a un estado indeterminado pueden ser diversos. Así, un electrón puede ser onda o partícula (propiedades emergentes) a partir de un mismo estado de indeterminación (propiedades pre-emergentes).

-Paul Humphreys (1997) define las propiedades emergentes como resultado de una "fusión" entre entidades primitivas que, al formar parte de una unidad superior y dejar de existir como unidades separadas, pierden algunos de sus poderes causales, mientras que las unidades emergentes adquieren otros nuevos. La emergencia no es aquí superveniencia, pues las condiciones basales no coexisten con el rasgo emergente.

8.5. Ejemplos de emergencia

8.5.1. Emergencia en biología

Muchos de los rasgos y procesos estudiados por las ciencias biológicas son considerados emergentes:

En biología evolutiva, la teoría jerárquica de la evolución sostiene que la selección actúa sobre individuos evolutivos a muchos niveles jerárquicos (genes, organismos, demes, especies, clados). Desde esta perspectiva, la selección de nivel superior se define como la proliferación diferencial de individuos evolutivamente relevantes basada en la interacción causal de sus propiedades (emergentes) con los entornos circundantes y no en el efecto de propiedades características de los individuos de niveles inferiores (Véase el artículo Unidad de selección).

En biología del desarrollo, las teorías epigenetistas se oponen al reduccionismo genético que considera a la ontogénesis como resultado de un mapeo lineal entre genes y caracteres fenotípicos. En particular, se defiende que el desarrollo animal es resultado de la interacción no lineal entre distintos niveles organizativos (genético, celular y tisular) irreducibles entre sí (Véase el artículo Epigénesis). Estas teorías del desarrollo han tenido, a su vez, una repercusión importante en la concepción de la evolución (Véase el artículo evo-devo).

La Biología de sistemas busca integrar la enorme cantidad de datos generados por la biología molecular en modelos sistémicos de procesos biológicos generalmente con la ayuda de simulaciones por ordenador. Es el caso de las redes regulatorias genéticas, epigenéticas, metabólicas, etc. (Véanse los artículos Biología de sistemas y Niveles estructurales de la vida).

La definición e investigación de la organización básica de la vida como fenómeno emergente de las interacciones no-lineales que constituyen las redes metabólicas y genéticas busca recuperar el espíritu holista del vitalismo en el nuevo marco de las ciencias de la complejidad (Véase el artículo Complejidad biológica). Algunos autores (Moreno y Umerez 2000) argumentan que la relación entre metabolismo y ADN es del tipo de la "causación descendente".

8.5.2. Emergencia en Vida Artificial y Computación Distribuida

La Vida artificial es fuente de innumerables ejemplos que han sido utilizados para ilustrar los conceptos de autoorganización y emergencia. Entre ellos destacan: la simulación de bandadas de pájaros de Craig Reynols, los modelos de inteligencia emergente o colectiva en hormigas, termitas y abejas, y patrones emergentes en autómatas celulares.

Y por hoy nada más, volveremos después de Semana Santa para discutir dos aspectos esenciales:

-en Epistemología Biológica, el de la Nueva Biología,
-en Neurofilosofía, el de la Conciencia como problema biológico.
Queridos amigos, Uds. a descansar y yo tambien…leyendo y escribiendo.
Javier Del Arco
Lunes, 10 de Marzo 2008
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Como ha señalado acertadamente Joseph Campbell (1), las sociedades mágico-animistas tenían mitologías pero en su seno no se podían generar estados y su florecimiento tuvo como factor fundamental la emergencia de múltiples mitologías codificadas, una enorme integración/diferenciación de motivos mitológicos. Habermas indica que estas mitologías constituyeron una parte significativa de las estructuras integradoras de la sociedad, al aportar significado cultural e integración social.

Como vimos en anteriores capítulos, en el estadío previo o mágico, la identidad personal se “basaba en el cuerpo”, era por así decirlo naturalista; la identidad colectiva tenía como fundamento el parentesco o través de lazos de sangre, en particular por la vía de un antepasado común. Si éste no existía, ni tampoco un linaje de parentesco, no había forma de integrar socialmente los diferentes intereses.

Sin embargo, al surgir la estructura mitológica, la identidad pasó a estar definida por un rol dentro de una sociedad definida por un legislador político común, sin necesidad de la existencia del vínculo de sangre. Fue a este legislador al que se le concedió la legitimidad por su relación especial con las deidades, lo que llamamos “participación mítica”.

Al amparo de este acuerdo, muchas tribus sin relación de genética podían ser unificadas e integradas, algo que la estructura mágica preconvencional –por estar tan próxima a la naturaleza y al cuerpo- no pudo lograr.

Dentro de nuestro proyecto intelectual, analizaremos unos capítulos más adelante, si estos mitos contenían o no, de manera genuina, capacidades espirituales transformadoras, místicas y trascendentales, tal y como han sostenido con vigor autoridades en la materia de la talla de Jung (2) y Campbell.

Para el artículo de hoy, baste señalar la circunstancia de que estas distintas “épocas”, como la mítica o la mágica, se refieren sólo a la estructura de conciencia media alcanzada en un momento dado de la evolución, una especie de “centro de gravedad” a decir de Wilber, alrededor del que la sociedad giraba como un todo.

Ciertamente, en cualquier época que consideremos, nos encontraremos con individuos que estén por debajo del punto considerado medio en orden a su desarrollo personal y otros que, por el contrario, se hallen más arriba o mucho más arriba.

Habermas postula que en la etapa mágica preoperacional, algunos individuos desarrollaron claramente capacidades cognitivas del nivel formal operacional, no como estructuras plenamente formadas, sino como capacidades potenciales de entendimiento (3).

La propuesta de Wilber, que como no podía ser de otra manera es también la nuestra (4), es que en cada época, la estructura más avanzada de ese tiempo –dada en número reducido de individuos de parecida profundidad conciencial y sapiencial que vivían en comunidad o más propiamente en microcomunidades (escuelas como la pitagórica, academias como la Academia platónica, el Peripato aristotélico, o el Kepos (5) epicúreo, por mencionar algunas, shangas budistas (6), etc.) en relación de intercambio- empezó a penetrar, no sólo como la manera más elevada de cognición ordinaria (modelo aristotélico) sino tambien y además, por generación de estados de conciencia genuinamente trascendentales, transpersonales, místicos (pitagóricos, neoplatónicos, budistas, esenios…).

En el estadío mágico, la estructura más avanzada parece haber sido la psíquica, propia de ciertos chamanes o de pioneros de la conciencia yóguica. En el estadío mitológico la estructura más avanzada de conciencia es la que Wilber denomina nivel sutil propio de profetas judíos como Elías, filósofos griegos como Pitágoras, Parménides, Heraclito, Platón o Plotino, los primeros místicos cristianos que van en paralelo con el Neoplatonismo, influyendo y tirando unos de otros, sinergia esta que encuentra una primera cima en la obra del Pseudo Dionisio, cuyos tratados: De los nombres de Dios, Las jerarquías y Teología Mística establecen las diferencias entre la vía afirmativa o catafática y la vía negativa o apofática.

Este nivel se observa profusamente en el lejano oriente en el Vedanta y el Taoísmo. Comenzando por los Upanishads, textos filosóficos de la India, dentro del pensamiento Védico. Luego vienen las particularidades de la Vedanta Advaitia y la identidad del Atman Brahman, en la interpretación de Shankara. Finalmente hay que mencionar el camino de “realización”, tal como lo prescribe y practica la Vedanta en unión con el Yoga tradicional.

No podíamos dejar de citar en este artículo, en exceso sintético, los orígenes del Taoísmo en la antigua filosofía china del Dao y las cuestiones centrales del Taoísmo, tal como son expuestos en el Tao Te Ching de Lao-Tse y los aportes esclarecedores de Chuang Tse y de la poesía taoísta posterior para, por último mencionar el budismo según la Enseñanza de Benarés: las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuplo Sendero; finalmente mencionemos los métodos de realización de esta doctrina: renuncia, transformación y autoliberación. En los tiempos mental-egoícos las estructuras de conciencia más avanzadas alcanzaron el nivel causal (7) al que pocos sabios han llegado y entre los que destacaríamos al Maestro Eckhart (8) y Sri Ramana Maharsi (9), un cristiano y un hinduista, estos claramente, y muy cercanos situaríamos a Teresa de Ávila y Juan de la Cruz.

Sus escritos, a la vez diferentes y semejantes, destilan una sabiduría tan profunda y a la vez tan simple para el que sabe ver un poco más allá del texto y de lo obvio, que tan sólo con una meditación profunda sobre sus páginas se puede prescindir de cualquier otro conocimiento porque tras su asimilación auténtica el resto, por importante que sea, resulta superfluo.

Sin embargo la estructura media de conciencia en los tiempos que hemos dado en llamar mitológicos no llegaba a estas dimensiones sutiles y transpersonales, sino que permanecía anclada en una interpretación del mito concreta y literal. Hay muy poco de transpersonal en estos mitos clásicos; más bien, como sugieren Habermas y Wilber, representan con claridad la integración sociocéntrica-literal que ofrecen las operaciones concretas y la moralidad convencional, razón por la que tuvieron una importancia capital para llevar la integración social más allá de lo tribal y lo preconvencional; y con esto su status trascendental, excepcionalmente importante pero limitado, parece acabar definitivamente.



Notas al pie

(1) Joseph Campbell (Nueva York, 26 de marzo de 1904 - Hawaii, 31 de octubre de 1987). Profesor estadounidense, orador, historiador de las religiones, filósofo, famoso sobre todo por sus estudios en el campo de las religiones y de mitología comparada, que revelan un enfoque multidisciplinario y una extraordinaria erudición.
Campbell se dedicó desde muy joven a investigar la importancia de los mitos en el comportamiento individual y colectivo del hombre. Descubrió, haciendo un detallado estudio histórico de varias mitologías y religiones en el mundo, que existen temas comunes a todas ellas. Sus intuiciones fueron en gran parte inspiradas por el famoso psiquiatra C. G. Jung, quien creía que existen arquetipos en el inconsciente colectivo. Los arquetipos constituyen una especie de memoria biológica común a todos los seres humanos. Los estudios de Campbell resaltaron la importancia de la figura del héroe en todas las culturas humanas de todos los tiempos. También elaboró la hipótesis de que el héroe pasa a través de ciclos, lo que constituiría el camino del héroe, con un patrón cultural común: separación – retiro, entendimiento, vuelta a la sociedad y transformación de ésta. Estos ciclos fueron asimismo asimilados a aquellos de los chamanes y de los esquizofrénicos.
Campbell, luego de haber abandonado su tesis doctoral, debido a estar en desacuerdo con la línea rígida del mundo académico, comienza su carrera docente en 1934 en el Sarah Lawrence College, donde permanecerá por treinta y ocho años.
El planteamiento general de sus obras más conocidas, El héroe de las mil caras y Las máscaras de Dios, consiste en señalar las significativas coincidencias observadas entre el simbolismo de los sueños y ciertos elementos característicos de los mitos. El autor efectúa una exposición ordenada de dichos elementos, que ilustra mediante profusas referencias a las mitologías de los grupos culturales más diversos. La partida, la iniciación, la apoteosis y el regreso son componentes esenciales de la aventura del héroe y se identifican una y otra vez en leyendas, tradiciones y rituales de todos los pueblos del mundo: en los mitos polinesios o griegos, en las leyendas africanas, en las tradiciones de los aborígenes norteamericanos, en los cuentos de hadas y aun en ciertos símbolos de las grandes religiones actuales.
Campbell indica la posibilidad de que estos sistemas simbólicos representen creaciones naturales de la mente humana -de ahí su difusión- y señala que la situación perturbada de la sociedad occidental en los últimos tiempos bien pudiera deberse al descrédito progresivo en que han caído las mitologías y a la racionalización sufrida por ellas, con lo cual las imágenes simbólicas se refugian en su lugar de origen --el inconsciente-- y el individuo aislado ha de enfrentarse a los dilemas que en un tiempo resolvían satisfactoriamente los sistemas mitológicos colectivos.
La obra de Campbell inspira muchos de los grandes mitos del mundo contemporáneo, de manera especial aquellos creados por la cultura cinematográfica:
• La Guerra de las Galaxias de George Lucas
• El Rey León
• Braveheart
• Matrix
• El Señor de los Anillos de J. J. R. Tolkien
• Harry Potter de J. K. Rowling


(2) Esta extensa nota sobre Jung se justifica porque creo recordar que es la primera vez que traemos nosotros a colación su gigantesca figura intelectual es este Blog de Tendencias 21. Lamentamos la extensión pero la creemos ilustrativa; es nuestra visión de este hombre y nos apetece comunicarla.
Carl Gustav Jung nació en 1875, en Kesswil (Suiza), en el seno de una familia de ascendencia alemana y de tradición eclesiástica (su padre era pastor luterano). De niño fue introvertido y muy solitario. Aunque la relación con sus progenitores era muy próxima y afectuosa, desde temprano sentiría cierta decepción por la manera en que su padre abordaba el tema de la fe, a la que consideraba tristemente precaria. Durante su adolescencia y juventud fue un lector entusiasta, especialmente cautivado por la obra literaria de Goethe. También era profundo su interés por los ensayos de filósofos como von Hartmann y Nietzsche. En su autobiografía, describe el acercamiento a la obra de este último, Así habló Zaratustra, como una experiencia conmocionante, sólo comparable a la inspirada por el Fausto de Goethe.
Jung anhelaba estudiar arqueología en la universidad, pero su familia carecía de recursos para enviarlo más lejos de Basilea, donde no dictaban esa carrera, por lo que (contra los deseos de su entorno) decidió estudiar medicina en la Universidad de Basilea, entre 1894 y 1900.
El estudiante, antes introvertido, se volvió mucho más vívido en el nuevo contexto académico. Hacia el final de sus estudios, sus lecturas de Krafft-Ebing lo persuadieron de especializarse en medicina psiquiátrica. En el año 1900, como parte de su especialización en psiquiatría, asistió a las clases de Pierre Janet en París. En 1902, colaboró con Eugen Bleuler: tanto Janet como Bleuler fueron pioneros en esta disciplina. Más tarde, trabajó en el Burghölzli, un hospital psiquiátrico en Zúrich, el cual gozaba de gran reputación.
Sobre la base de esta experiencia clínica, Jung diseñó la prueba de asociación de palabras que lleva su nombre. Ya en 1905, fue designado profesor de psiquiatría en la Universidad de Zúrich, y publicó los dos volúmenes dedicados al estudio de las asociaciones. En 1906, redactó y dio a conocer su obra Sobre la Psicología de la Dementia Praecox (en referencia a lo que luego se conocería como esquizofrenia), y envió una copia de su libro a Freud, a lo que siguió una intensa pero conflictiva amistad entre ambos.
Frecuentemente se habla de psicoanálisis junguiano, pero la denominación más correcta para referir esta teoría y su metodología es Psicología analítica o de los complejos. Aunque Jung era reacio a fundar una escuela de psicología —se le atribuye la frase: Gracias a Dios, soy Jung; no un junguiano—, de hecho, desarrolló un estilo distintivo en la forma de estudiar el comportamiento humano. Desde sus primeros años, trabajando en un hospital suizo con pacientes psicóticos, y colaborando con Sigmund Freud y la comunidad psicoanalítica, pudo apreciar de cerca la complejidad de las enfermedades mentales. Fascinado por tales experiencias (y estimulado por las vicisitudes de su vida personal) dedicó su obra a la exploración de estas temáticas.
De acuerdo con su postura, para captar cabalmente la estructura y función del psiquismo, era vital que la psicología anexara al método experimental (heredado de las ciencias naturales), los hallazgos provistos por las ciencias humanas. El mito, los sueños y las psicopatologías constituirían un espectro de continuidad, manifestando in vivo rasgos singulares, que operan sistemáticamente en las profundidades de la vida anímica inconsciente. Sin embargo, para Jung, lo inconsciente per se es, por definición, incognoscible. Lo inconsciente es necesariamente inconsciente— ironizaba. De acuerdo con esto, sólo podría ser aprehendido por medio de sus manifestaciones.
Tales manifestaciones remiten, según su hipótesis, a determinados patrones, a los que llamó arquetipos. Jung llegó a comparar los arquetipos con lo que en etología se denomina patrón de comportamiento (o pauta de comportamiento), extrapolando este concepto, desde el campo de los instintos a la complejidad de la conducta humana finalista. Los arquetipos modelarían la forma en que la consciencia humana puede experimentar el mundo y autopercibirse; además, llevarían implícitos la matriz de respuestas posibles que es dable observar, en un momento determinado, en la conducta particular de un sujeto. En este sentido, Jung sostenía que los arquetipos actúan en todos los hombres, lo que le permitió postular la existencia de un inconsciente colectivo.
El hombre accedería a esa dinámica inconsciente en virtud de la experiencia subjetiva de estos símbolos, la cual es mediada profusamente por los sueños, el arte, la religión, los dramas psicológicos representados en las relaciones interpersonales, y los propósitos íntimos. Jung sostenía la importancia de profundizar en el conocimiento de ese lenguaje simbólico para consolidar la preeminencia de la consciencia individual sobre las potencias inconscientes. En tono poético, sostenía que este proceso de individuación (principium individuationis) sólo es viable cuando se ha dado respuesta a la pregunta: ¿Cuál es el mito que tú vives? Consideraba, por otra parte, que estos aspectos de la vida anímica están relativamente marginados del sistema de creencias de la mentalidad moderna occidental.
A nivel teórico, el comienzo de la separación de Jung respecto a Freud se produjo cuando el primero extrapoló el concepto de libido más allá de las cuestiones netamente sexuales. La noción de libido que utilizaba el psiquiatra suizo, aludía más bien a una idea de energía psíquica en abstracto (el Élan vital de Henri Bergson), cuyo origen y cuyo destino no eran exclusivamente sexuales. Jung ha sido prolífico en acuñar términos que ya son típicos en psicoanálisis, y en psicología en general, tales como: complejo (y más específicamente: complejo de Electra), introversión, extraversión, inconsciente colectivo, arquetipo, individuación.
Sus investigaciones a menudo incursionaron en terrenos aparentemente alejados del suyo, como la alquimia (Psicología y Religión, 1937; Psicología y Alquimia, 1944); profundizando en el estudio de conceptos como inconsciente colectivo, arquetipo (como fundamento para la existencia de mitos universalmente repetidos), o sí-mismo (ente distinto del «yo», que alude a la integridad del sujeto y abarca su inconsciente). Definió, asimismo, los tipos básicos de introvertido y extravertido. La heterodoxia de este autor le ha valido juicios contrapuestos, que abarcan desde la indiferencia a la admiración.
Como se ha mencionado, un concepto clave en su obra es el de inconsciente colectivo, al que Jung consideraba constituido por arquetipos. Ejemplos de estos arquetipos son la máscara, la sombra, la bestia, la bruja, el héroe, el animus y el anima. También identificaba como arquetípicas ciertas imágenes en concreto, como las representaciones del mandala. Para elaborar su concepto de arquetipo, Jung se inspiró en la reiteración de motivos o temas en diversas mitologías de las más remotas culturas: creyó haber hallado temas comunes inconscientes, que la humanidad reiteró apenas con ligeras variantes, según las circunstancias.
Se ha criticado a Jung por su presunta adhesión a un neolamarckismo. Muchas veces se le ha atribuido la noción de que los arquetipos han sido caracteres adquiridos, que luego han podido heredarse, en la línea de tesis como las de Michurin y Lysenko. No obstante, el propio Jung enfatizó que tales interpretaciones de sus postulados eran incorrectas.
Los conceptos quizás más reconocidos de la psicología junguiana son los de introversión y extraversión, manados de su teoría de los Tipos Psicológicos. La misma buddhista zen japonés, D. T. Suzuki. La influencia de Jung se hizo extensiva a importantes referentes en tuvo bastante aceptación, sentando las bases para el desarrollo ulterior de pruebas psicométricas, mediante las cuales se procura valorar, en términos cuantitativos, las características psicológicas de los individuos. Las más importantes son el MBTI (acrónimo inglés de Myers-Briggs Type Indicator —"Inventario tipológico de Myers-Briggs") y Socionics; además de la batería de test de David Keirsey.
En cuanto a los mandala (como a otras simbolizaciones que se pueden encontrar en la alquimia, el gnosticismo, el yoga, el esoterismo y la mitología), Jung los consideraba representaciones de origen inconsciente para un proceso de individuación, es decir, para que cada ser humano cumplimente su sí-mismo (en alemán: Selbst). En este terreno, sobresalen sus trabajos en coordinación con otras figuras de renombre, como los realizados con el sinólogo Richard Wilhelm en el libro chino de yoga taoísta (o ðaoísta) El Secreto de la Flor de Oro; o con Károly Kerényi, en Introducción a la esencia de la mitología; e incluso el intercambio de ideas en su correspondencia con el filósofo diversos campos de la cultura, desde el pintor Wifredo Lam al filósofo Gaston Bachelard, incluyendo al escritor Hermann Hesse (la misma es patente, por ejemplo, en la obra Demian de este último), al filólogo Ernst Robert Curtius, al psicólogo conductista Hans Eysenck, y al ensayista Joseph Campbell, famoso por sus estudios sobre mitología e historia de las religiones. Así mismo, fue inspirador y participante en los coloquios del Círculo de Eranos.
Jung intentó dar base científica a varios de sus postulados, aunque en muchos casos no halló los medios para lograrlo. Tal es lo que intentaba cuando planteó el principio de sincronicidad (principio por el cual algunos pretenden explicar la supuesta eficacia de las mancias). Contrariando lo que muchos suponen, en la misma obra en que presentó esa hipótesis (La Interpretación de la Naturaleza y la Psique: trabajo conjunto con el físico Wolfgang Ernst Pauli), Jung descartaba de plano la solvencia metodológica de disciplinas como la astrología. Gran parte de los movimientos que en la actualidad se denominan junguianos (particularmente aquellos que han asimilado las creencias New Age), defienden argumentos que estarían en abierta contradicción con las ideas originales del autor.
Además de sus importantes aportaciones a la psicología, la influencia de Jung se ha extendido a otros campos en ocasiones más inesperados. Un ejemplo es su indirecta colaboración en la génesis de la conocida agrupación Alcohólicos Anónimos. Un paciente suyo, Rowland H., padecía alcoholismo crónico, y cuando todos los demás métodos fallaron, Jung le comunicó que su recuperación era practicamente imposible a no ser que lo enfocara desde un punto de vista centrado en la espiritualidad y la experiencia mística. Rowland siguió este consejo y redescubrió el cristianismo evangélico, difundiendo tras su recuperación dichas ideas entre personas aquejadas de alcoholismo, entre ellas el que sería futuro co-fundador de Alcohólicos Anónimos, Bill Wilson.


(3) Véase también Wilber, K., Después del Edén, Kairós, Barcelona, 1995. En esta obra, importante como todas las suyas, Wilber coincide con Habermas y opina que con los datos hoy disponibles parece que la conciencia evolutiva más avanzada entonces no era la formal operacional, aunque a juicio de Wilber se hallase presente, sino el nivel psíquico; y este nivel no se manifiesta mediante estructuras plenamente formadas sino más bien, y como veremos en sucesivos artículos, como una capacidad potencial para cierto tipo de comprensiones y de conciencia.


(4) Somos wilberianos en casi todo. Nos separan pocas cosas pero una de ellas es muy importante: diferimos en la posición ante el Cristianismo y la figura central de Cristo en tanto que Dios y Hombre, de manera real y simultánea. Trataremos de ello extensamente más adelante.


(5) Literalmente, jardín


(6) Shanga. Grupo de discípulos nucleados en torno a un maestro en la filosofía budista tradicional


(7) Las estructuras y los niveles que conforman el espectro de desarrollo de la conciencia, son según Ken Wilber:

(a) la visión lógica, un nivel dialéctico, integrador, sintético y creativo,
(b) la estructura psíquica, nivel en el que se trascienden las capacidades perceptivas y cognitivas del individuo y se compara al "tercer ojo" y al sexto "chacra",
(c) el nivel sutil al que describe como el asiento de los arquetipos reales, las formas platónicas, los sonidos sutiles y los éxtasis trascendentes,
(d) el nivel causal como fuente no manifestada y sustrato trascendente de todas las estructuras inferiores y
(e) el nivel último que es el despertar al Espíritu Absoluto.


(8) Eckhart de Hochheim O.P. (Tambach, Turingia, 1260 – Colonia, 1328), más conocido como Meister Eckhart en reconocimiento a los títulos académicos obtenidos durante su estancia en la Universidad de París (Meister significa "maestro" en alemán), fue un monje dominico, conocido por su obra como teólogo y filósofo y por sus visiones místicas.
Ha sido uno de los más influyentes teólogos del Medievo, pese a la relativa heterodoxia de sus obras, en las cuales la influencia neoplatónica es tangible. Enseñó en varias de las escuelas más prestigiosas de su orden hasta ser acusado de herejía en sus últimos años; aunque el papa Juan XXII declaró heréticas algunas de sus proposiciones en la bula In agro dominico de 1329, Eckhart murió en paz con la Iglesia. La ortodoxia de su obra sigue actualmente en discusión, lo que no ha impedido que ejerciese una poderosa influencia en buena parte de la filosofía alemana de los últimos siglos.
Como miembro de la Orden de los Predicadores, las doctrinas de Eckhart se apoyaron en la sólida base teológica proporcionada por Tomás de Aquino; sin embargo, el componente neoplatónico que había introducido éste en una ontología fundamentalmente aristotélica —por ejemplo a través de la doctrina de la participación— adopta en Eckhart un carácter mucho más marcado, aproximándose a las tesis que siglos antes había sostenido Juan Escoto Eriúgena. La característica principal de la teología de Eckhart es la fertilidad de Dios, de cuya sobreabundancia de amor procede el Hijo o Verbo; esta sobreabundancia, que es origen también de la creación del mundo, está estrechamente ligada al clásico concepto neoplatónico de emanación, aunque en la teología de Eckhart la creación del mundo es claramente un acto de voluntad divino y no una consecuencia necesaria de su esencia. Eckhart replica también la distinción de Eriúgena entre natura naturans y natura naturata para distinguir la divinidad única de Dios (su ser absoluto e incualificado) de su expresión en la Trinidad, en la que ésta se realiza y manifiesta. Este proceso, al que califica en ocasión de "autorrevelación" de la trinidad, interesaría profundamente a los idealistas, en especial a Hegel, que vería en él una prefiguración de sus propias doctrinas.
Las obras doctrinales de Eckhart, en el latín de la época, circularon durante varios siglos; Nicolás de Cusa las menciona, pero luego se consideraron perdidas hasta que el fraile Henry Denifle encontró manuscritos de las mismas en Erfurt en la década de 1880. Su hallazgo dio lugar a un renacimiento del interés por Eckhart, del cual se habían conservado hasta el momento sólo sermones escritos en lengua vernácula —de elevada y peculiar retórica— y los comentarios de otros autores.

Obras fundamentales son:
-Maestro Eckhart (1998 [1ª edición, 5ª impresión]), El fruto de la nada (y otros escritos), Ediciones Siruela: Madrid. ISBN 8478443916.
-(1990), Deutsche Predigten und Traktate (Josef Quint, ed.), Zürich: Diogenes-Taschenbuch. ISBN 3257206429.
-(1983, 744 p.), Tratados y sermones, Edhasa. ISBN 8435003892 (agotado).
-Waldschütz, Erwin (1990), Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien: Herder. ISBN 321024927X.


(9) Bhagavan Sri Ramana Maharshi (30 de diciembre de 1879 - 14 de abril de 1950) fue un místico hindú de la corriente Advaita Vedanta, considerado por muchos como uno de los más grandes santos del hinduismo en el siglo XX. Vivió en la colina sagrada de Tiruvannamalai, cerca de Madrás. El núcleo de sus enseñanzas fue la práctica de atma-vichara (la indagación del ser).
Ramana Maharshi nació en una aldea llamada Tirucculi, cerca de Madurai, al sur de la India. Cuando nació se le llamó Venkataraman. Su padre murió cuando tenía doce años y se fue a vivir con su tío a Madurai, donde asistió brevemente al instituto American Mission. Sin embargo pronto empezó a pensar en religión, así como en filosofía mística hindú, y en el entendimiento de la Divinidad Universal.
A los dieciséis años, oyó a alguien mencionar "Arunachala". Aunque él no sabía el significado de la palabra (es el nombre de una colina sagrada asociada a la divinidad hindú Shiva) significaba algo para él. Por aquel entonces se hizo con una copia del Periyapuranam de Sekkilar, un libro que describe las vidas de los santos Shaivitas, y quedó fascinado. A mediados de 1896, fue súbitamente abordado por el sentimiento de que iba a morir. Se tumbó en el suelo, convencido de su muerte, mantuvo la respiración y se dijo: "Mi cuerpo está muerto, pero yo aún vivo". Tras una inundación de conocimiento espiritual, se dio cuenta de que él no era el cuerpo.
Ramana Maharshi enseñó un método llamado auto-indagación, en el que el buscador focaliza su atención continuamente en el "pensamiento yo", con el fin de encontrar su origen. Al principio esto requiere esfuerzo, pero finalmente algo más profundo que el ego surge y la mente se disuelve en el Ser Supremo.
Sri Ramana Maharshi está reconocido como un maestro hindú de la corriente de pensamiento védico Advaita Vedanta, y tuvo muchos seguidores en India y en el exterior. Su sistema de filosofía consiste en la visión del ser verdadero, en el que cada uno de nosotros es la realidad última y suprema, el Brahmán. Lo que nos impide realizar esto es el ego, o la convicción de que realmente somos el cuerpo y la mente, y por extensión, sus hazañas en el su mundo. Por tanto, este ego debe ser destruido para realizar la verdad; esto sirve para iniciar la búsqueda, pero de hecho no hay que realizar la verdad, pues ya está realizada. Sólo hay que apartar el velo que la oculta.
De manera sencilla, nos pide retroceder a la fuente de donde surge todo pensamiento para preguntarnos a nosotros mismos "¿A quién sobreviene este pensamiento?". La respuesta debería ser obvia: "A mí"; tras esto la pregunta es "¿Y quién soy yo?". Esto sólo puede ser contestado con negaciones como no soy el cuerpo, no soy la comida que como, no soy el cerebro... De esta manera uno devuelve el "pensamiento yo" a su origen. La fuente es lo que podría llamarse Dios, o el Sí Mismo Supremo; según Ramana Maharshi, "permanecer en silencio".
Muchos autores occidentales, incluido el filósofo estadounidense Ken Wilber, han sido influenciados por el pensamiento no-dual de Ramana Maharshi. Paul Brunton fue otro autor occidental impresionado profundamente por Ramana Maharshi. Escribió sus experiencias estando en Arunachala en un libro llamado "A Search in Secret India" (Una búsqueda en la India oculta). Este fue uno de los primeros libros que llevó a Ramana Maharshi a ser conocido en el mundo occidental. Escribió sobre Arunachala
Ramana Maharshi nunca sintió inclinación a escribir nada. Sólo lo hacía para satisfacer la solicitud de algún devoto.

Obras clave son:

-Los cuarenta versos sobre la existencia
-Sri Ramana Guita
-La esencia del autoconocimiento
-Prácticas con Ramana Maharshi
Javier Del Arco
Lunes, 19 de Noviembre 2007
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El estadío representacional o mágico-animista. La superación del tribalismo y comienzo de la emergencia de la noosfera asociada a la aparición del hecho religioso.



Aquellos antropólogos que se dedican a estudiar el desarrollo cognitivo, caracterizan el pensamiento preoperacional, como el que funciona con imágenes, símbolos y conceptos pero no con reglas. Dicho pensamiento se denomina también representacional porque los símbolos y conceptos esencialmente presentan y representan –“hacen” y “combinan” como dice Wilber- objetos sensoriales del mundo exterior. Esa es la razón por la cual muchos científicos consideren este pensamiento como “cercano al cuerpo”.

En el lenguaje de Wilber y en el nuestro - muy parecido, por cierto- esto no significa otra cosa que la noosfera está comenzando a emerger, o lo que es lo mismo, lo que llamamos mente comienza a hacerse presente. En tal estado de cosas, lo que llamamos Noosfera está aún relativamente poco diferenciada de la Biosfera, del cuerpo y de la inteligencia sensoriomotora (1). Ya Freud señalaría con acierto que el ego es en primer lugar y sobre todo un ego corporal.

La identidad en este estadío no se fundamenta en amplias reglas mentales y en roles diversos. Ley y moralidad están “pegadas” a lo corporal, a un fisicismo pragmatista bien por interrupción del desarrollo en este estadío moral preconvencional propio de sociedades atrasadas o sometidas a fenómenos de aculturación o, más complejamente, por un retorno a lo corpóreo como epicentro de cualquier esfera moral y epistemológica de desarrollo.

El individuo moralmente primario –tanto el primitivo como el actual (la mayoría), con independencia de su status económico y/o cultural- responde a reglas y etiquetas culturales de lo bueno y de lo malo, acertado o equivocado, pero interpreta en términos de las consecuencias físicas o hedonistas (2) de su acción (castigo, premio, intercambio de favores) o en términos de poder físico de quienes enuncian reglas y categorías (3).

Los matices esenciales que caracterizan la diferenciación entre lo corpóreo a secas, y lo mental –que incluye y trasciende a lo corpóreo sin dejar por ello de ser corpóreo, es escasa en este estadío. Por ello Gebser, Habermas y Piaget dan a este estadío la denominación un poco ambigua de mágico.

Lo hacen porque las imágenes y los símbolos son a menudo confundidos e incluso identificados con los sucesos físicos que representan, y por tanto quien se halla en este estado –bien en el pasado o en la actualidad- se cree que las intenciones mentales pueden alterar “mágicamente” el mundo físico mediante el “vudú”, el mantra exotérico, los fetiches, las mal llamadas artes adivinatorias, la astrología, la magia ritual o la “magia simpática”.

De la misma forma, y desde el otro lado de la indisociación, los objetos físicos están vivos, poseyendo no sólo capacidad de aprehensión sino intenciones personales explícitas (animismo). En el fondo, y aunque sea duro decirlo, esta indisociación entre Biosfera y Noosfera revela una anomalía sociocultural de primer orden, normal en sociedades primitivas, pero crudamente patológica y potencialmente criminal y destructiva, en sociedades avanzadas ¿La causa? La carencia de conocimiento humanístico –sobre todo histórico y filosófico- del ciudadano/a de hoy, así como la carencia de referentes morales y religiosos sólidos.

Si nos fijamos bien, el nuevo bárbaro de corte urbano se caracteriza por muchas de estas propiedades. Aquí si podemos ver una de las múltiples raíces del mal propias de una sociedad tecnificada y hedonista –incluso personista (4) - que rechaza la razón al sublimar la postmodernidad y tratar de demoler el gigantesco edificio de la obra de esa razón en el discurrir del tiempo. Es este, como diría Sloterdijk, un tiempo de espumas (5).

Hasta aquí mi primera conclusión.

Estadío más complejo

No obstante, este estadío es más complejo de lo que lo que parece. Wilber introduce en este punto del análisis la visión retro-romántica o mejor neo-romántica, que es como aquí se la conoce, al señalar que ésta alaba la indisociación porque la confunde con integración pero, como bien apunta, la indisociación no era ni ahora es una integración entre biosfera y noosfera porque en el hombre primitivo estas no estaban indiferenciadas y, en muchos actuales, añadimos nosotros no lo están por falta de un proceso de maduración cognitiva.

Esta tendencia aparece en Verdú cuando alude a los retro-románticos o neo-románticos que tanto parecen preocupar a Wilber aunque sea desde la discrepancia, “al alegar que la razón no es suficiente y que como principio rector desencanta al mundo. Verdú añade que el neo-romanticismo se muestra en las neo-religiones y las nuevas religiones, en las medicinas alternativas y en los poderes atribuidos a la mente.

La religión no desaparece nunca, sólo se transforma pero hay momentos como el actual, cuando el futuro es incierto, en que el recurso a la fantasía -en la política, en la economía, en la producción estética- cobra mayor importancia” (Entrevista en El País.com, Miércoles, 04 de Junio de 2003).

Debido a esa falta de separación, podría haber tomado cuerpo un cierto ecologismo al que algunos modernos podrían sumarse e intentar recuperar la conciencia tribal de parentesco por estar aún “cerca del cuerpo”, próxima a esa Biosfera ingenuamente deificada, considerada más cercana, más en armonía con la Madre Tierra –identificada con las diosas madres o blancas o Gea, míticas figuras de la antigüedad- e identificada con diferentes “sus estados de ánimo”.

Estas tesis se ven reforzadas por la otra cara de la misma moneda, fruto también de la indisociación, que no es otra que la del ya comentado hedonismo egoísta, uno de cuyos síntomas más evidentes es el mal trato que damos a nuestro medio natural.

Como biólogo veo con cierta simpatía los movimientos protectores del equilibrio ecológico y defensores de las especies vivas en peligro de extinción. Naturalmente; sería un imbécil si así no pensase.

Pero eso es una cosa y otra muy distinta lo es el intento de volver al pasado y elevarlo a la categoría de paradisíaco. No lo era. Es falsa y retrorromántica (aunque se enunciase en la Baja Edad Media) la pesimista afirmación manriqueña de que “cualquier tiempo pasado fue mejor” (6). Aunque todo el poema rezume belleza, produce en el lector una nostalgia cercana a la tristeza que sobrecoge.

Hay otra cuestión que Wilber discrimina muy bien: “cercano a la naturaleza” no significa ni de lejos “ecológicamente sano”. La falta de capacidad para devastar el entorno a gran escala no es sinónimo inmediato de sabiduría y eso por no mencionar el respeto al entorno circundante. Como acertadamente señala Lenski (7), muchas tribus simplemente se quedaban en un lugar hasta que lo arrasaban y se sentían forzadas a trasladarse.

El antropólogo social Marvin Harris (8) ha vinculado la crisis que destruyó a la civilización maya con una inadecuada explotación del medio ambiente que en la que se hallaba inmersa, con lo que también se establece que los problemas medioambientales no son recientes y que su atención incorrecta puede generarle a la sociedad hasta daños catastróficos. No obstante, hay que decir que la conciencia tribal estaba cerca de la naturaleza en el sentido de que se hallaba indisociada de ella; que ello fuese saludable a nivel ecológico es una cuestión, como hemos visto, totalmente diferente.

Riane Eisler realiza una contribución importante a esta cuestión en la obra capital sobre el ecofeminismo (9), titulada The Gaia Tradition.

Un personaje interesante y poco conocido fuera de círculos médicos, razón por la que lo traigo a colación aquí, ha sido René Dubos (10). Poseedor de una gran inquietud por la antropología, vino a realizar un resumen de todos los datos disponibles, concluyendo que en todo el mundo, a lo largo del pasado, los hombres han explotado la naturaleza y trastornado el equilibrio ecológico, generalmente por ignorancia, pero también porque siempre les han importado más las ventajas inmediatas que los objetivos a largo plazo. Además, no podían prever que estaban preparando un desastre ecológico, y tampoco tenían elección o alternativas.

La diferencia principal entre la eco-devastación tribal y la moderna no es la presencia o la ausencia de sabiduría, sino la presencia de recursos más peligrosos, que utilizados con la misma ignorancia, ahora si pueden llegar a ser devastadores. La disposición de unos medios desproporcionados en relación con un nivel evolutivo mental escaso y una conciencia de responsabilidad ética, política y social baja, determinan una indisociación gigantesca en la que la noosfera ya no es un emergente de la biosfera que la trasciende e incluye produciendo un resultado amorfo muy alejado del viejo paradigma de la perfección de la esfericidad (11) y aún más lejos del minskowkiano-einsteiniano, de una geometría variable (12).

Esa indisociación generadora de amorficidad del modelo humano y por tanto de afuncionalidad en cuanto a sus capacidades podría tener cura, no tanto desde la perspectiva de reactivar el modelo tribal de indocta ignorancia ni tampoco en mantener ciegamente la indocta ignorancia de la modernidad confiada a la salvación de Hermes (13) el todopoderoso dios-mercado de los griegos y los liberales más radicales (sólo el mercado libre nos salvará).

La cura o reparación de Gea y nuestros espíritus es menos simple. Exige un proceso de evolución de conciencia –con todo el esfuerzo y renuncia que ello conlleva- a fin de construir una neo-estructura conciencial integradora de la biosfera y noosfera en una unión más elevada y profunda.

Volviendo al nivel mágico-animista, indisociado, Jürgen Habermas y sus colaboradores Klaus Eder y Rainer Dobert, después de haber estudiado con detenimiento los datos antropológicos, han esbozado algunas de las limitaciones inherentes que llevaron a los sistemas tribales de parentesco a un callejón sin salida.

En la obra que ya hemos comentado leída ahora en el original alemán (14) leemos este párrafo (pidiendo disculpas por su traducción, ciertamente muy libre): En las sociedades neolíticas, prometedoras en cuanto al hecho evolutivo se refiere, surgieron problemas que no podían considerarse ni resolverse mediante la limitada capacidad de adaptación propia de la organización de parentesco. Así, estaban sobre el tapete, problemas ecológicos generados por la escasez de tierras y la densidad de población, o aquellos que tenían que ver con una desigual distribución de la riqueza. Estos problemas, irresolubles dentro del marco referencial existente, se fueron haciendo cada vez más visibles a medida que provocaban conflictos que pensionaban las instituciones legales arcaicas o mágicas.

Unas pocas sociedades, bajo la presión de estos retos evolutivos, hicieron uso del potencial cognitivo contenido en sus visiones del mundo (15) e institucionalizaron –si bien en un principio a modo de prueba- una administración de justicia convencional (16). Ejemplo de ello era el que el Jefe podía juzgar casos conflictivos ya no sólo teniendo en cuenta la distribución de poder, sino conforme a normas socialmente reconocidas basadas en la tradición. La ley ya no era exclusivamente aquello que las partes acordaran.

En esa situación, los sistemas mitológicos/religiosos (17) más complejos, con independencia de sus funciones habituales, fueran éstas las que fuesen, se constituyeron en instrumento formal de unificación de pueblos mucho más allá del mero linaje de sangre. La raza humana no sólo es autoadaptativa, sino que también, y esto constituye un emergente fundamental por la que, entre otras propiedades, se la reconoce como singular y única, es autotrascendente (18).

Habermas en el terreno socio-político

Habermas analiza el término en el terreno socio-político y así escribe:“El fenómeno a explicar es la emergencia de un orden político que organizó la sociedad para que sus miembros pudiesen pertenecer a diferentes linajes. La función de integración social pasó de las relaciones de parentesco a las relaciones políticas. La identidad colectiva ya no estaba representada por la figura de un antepasado común sino por la de un legislador común (19).

La posición del legislador daba derecho a ejercer un poder legítimo (20). La legitimidad ya no podía estar fundamentada únicamente en el consentimiento basado en el status de parentesco; las pretensiones sustentadas [únicamente] en la posición familiar, o en las legítimas relaciones de parentesco en general estaban limitadas, precisamente, por el por el papel político del legislador.

El poder legítimo cristalizó alrededor de la función de administración de justicia (21) y en torno a la posición de un juez (22) una vez que la ley fue reconocida, de forma que poseía las características de la moralidad convencional.

Esto ocurría cuando el juez, en vez e actuar como mero árbitro de las disputas de poder entre las partes, podía juzgar de acuerdo a normas legales reconocidas intersubjetivamente (23) y santificadas por la tradición; en estos casos se tenía en cuenta la intención agente así como las consecuencias concretas de la acción, y ya el juez no se guiaba sólo por la idea de reparar los daños causados y reparar el status quo anterior [característico de la moral pre-convencional], sino la de castigar a los culpables de la violación de una norma. El poder legítimo tenía en estos casos la capacidad de disponer de los medios de sanción de una administración de justicia convencional. Al mismo tiempo, las visiones mitológicas [en el sentido de Habermas y Wilber] del mundo asumieron –además de la función explicativa- funciones justificativas….” (24)

En fin, lo que se requirió no fue una conciencia tribal, sino una trans-tribal que, su vez, negara y preservara los intereses tribales, hasta entonces aislados, en una comunión más extensa. Y fueron las religiones y no la magia, las que proporcionaron esa nueva trascendencia.

Algunas personas les dan ahora por “santificar” a las sociedades tribales, actuales y extintas, por su “sabiduría ecológica”, su “respeto a la naturaleza” o su forma “no agresiva de actuar”. No creemos que las pruebas disponibles apoyen, de forma generalizada, ninguna de estas visiones. Por el contrario, a nosotros nos gustaría elogiarlas por motivos bien diferentes: todos somos hijos e hijas de las tribus. En las tribus humanas ancestrales se hallan nuestras raíces, la base de todo lo que vino después, el fundamento sobre el que se construiría la evolución humana subsiguiente, ya esencialmente cultural, aunque en ciertos aspectos quizá también biológico. El sustrato fundamental de la historia, nuestra historia.

Las tribus, las naciones, las culturas actuales y todos los logros de nuestros días pueden seguir el rastro de su linaje de forma ininterrumpida hasta los holones (25) tribales primarios sobre los que se construiría el árbol de la familia humana. Contemplar a nuestros ancestros desde esa perspectiva nos llena de admiración por su sorprendente creatividad –creatividad innovadora original- que permitió a los humanos elevarse por encima de los condicionantes naturales y comenzar a construir la noosfera: el mismo proceso que traería el Cielo a la Tierra y exaltaría la Tierra hasta el Cielo, el por decirlo así esperado proceso que deberá unir, finalmente, allá en las postrimerías, a todos los pueblos del mundo en, por así decirlo, una tribu global.

Pero este hecho, a la vez escatológico (26) y esperanzador, requiere de fe, voluntad y trabajo. Recuérdese que las tribus primigenias tuvieron que encontrar la forma de de trascender sus linajes basados en el parentesco; tuvieron que encontrar la forma de hacerse trans-tribales, y fue la religión y no la magia, la que dio la clave de esa nueva trascendencia.

Emergencia de las religiones

Nuestra segunda conclusión es: La emergencia de la mayoría de las grandes doctrinas religiosas han dado respuestas a preguntas relacionadas con la creación del universo, el propósito de la vida, la naturaleza humana, la definición de bien y mal, la moral, la escatología. Y del mismo modo elaboran diferentes códigos éticos, rituales y simbólicos. No obstante, toda religión intenta ofrecer una posición mejor para vivir y entender la existencia del ser humano de una forma integral (incluyendo la dimensión espiritual), por lo que existen elementos comunes en todas ellas.

La emergencia de la religión ha sido para algunas sociedades un símbolo de su identidad. Del mismo modo, la religión aparece como pieza fundamental en la ordenación moral de las sociedades y actuando de manera influyente en su orden legislativo.

Las consecuencias más elementales de aparición del fenómeno religioso se pueden resumir en:

-Cosmovisión o interpretación del mundo: origen, sentido, destino, salvación…
-Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de la familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de sacrificio, etc.
-Función económica y de control. Aparición del mercado.
-Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad celeste mediante la salvación.


Notas al pie

(1) Wilber señala con acierto que este tipo de cognición “como simple representación” es, por supuesto, la cognición que aún prefieren las teorías empiristas del conocimiento. Esa cognición “próxima al cuerpo” o “cercana a las sensaciones” registra sobre todo superficies exteriores, y por tanto es la cognición favorecida por el paradigma reflejo –monológico y representacional-. Pero las mismas teorías empiristas utilizan de manera casi automática y de manera constante el espacio formal operacional (del que trataremos más adelante), cuyos mecanismos, que no son tan obvios empíricamente, son asumidos implícitamente a pesar de que “su” teoría no reconozca que existen.

(2) El Hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Esta doctrina posee influencias externas como son los cirenaicos (La escuela cirenaica fue una escuela filosófica fundada por Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, en el siglo V a d. C., emparentada con las escuelas megárica y cínica. Los cirenaicos se ocuparon fundamentalmente de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Aristipo, consiste en librarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía. En teoría del conocimiento, los cirenaicos defendieron una posición sensualista -la única fuente de conocimiento son los sentidos- y subjetivista -no hay más conocimiento que el conocimiento individual-; los seguidores de Aristipo prolongaron las enseñanzas de su maestro hasta el período helenístico. Filósofos como Teodoro el Ateo, Hegesias o Aníceris representaron una tendencia filosófica más que una "escuela" propiamente dicha. Cicerón y otros autores nos cuentan que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandría fueron causa de tantos suicidios que Ptolomeo Lagos tuvo que prohibir su continuidad) y, con bastantes reservas por nuestra parte, incluimos a la escuela epicúrea, aunque sus presupuestos son complejos y van más allá, mucho más allá que el hedonismo propiamente dicho.
El hedonismo es una teoría moral que constituye al placer (hedoné) en bien último o supremo fin de la vida humana. Un grupo de teorías morales, tanto en la Antigüedad como en la Edad Moderna, han supuesto que el fin último o bien supremo del hombre se identifica con el placer. Según estos estudios, todo cuanto el hombre hace o intenta, tiene siempre valor de medio para otra cosa: solo el placer es buscado por sí mismo, y a la obtención del placer se encaminan, en definitiva, todos los demás esfuerzos.
Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias. En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida.
Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si es placentera (no placentera).
Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o “hedonismo psicológico del futuro” sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona.
El hedonismo no consiste en afirmar que el placer es un bien, ya que dicha afirmación ha sido admitida por otras muchas doctrinas éticas muy alejadas del hedonismo, sino en considerar que el placer es el único y supremo bien.
El término hedonismo puede tomarse en dos sentidos, lato y estricto. En el primero, hedonismo sería una teoría ética de gran amplitud en la que la palabra placer tendría un significado muy extenso, abarcando tanto el placer como la utilidad; en este sentido se encuadraría dentro del hedonismo el utilitarismo. En un sentido más restringido, el hedonismo se diferencia del utilitarismo, fundamentalmente, porque el primero cifra el bien en el placer individual, mientras que el segundo afirma como bien sumo el placer, el bienestar y la utilidad sociales; el hedonismo tiene carácter individualista, el utilitarismo es de índole socialista (en el sentido etimológico de la palabra).
Dentro del hedonismo en sentido estricto se pueden distinguir dos formas del mismo, de acuerdo con los dos significados que tiene el término placer. Éste designa, ya el placer sensible o inferior, ya el placer espiritual o superior. En consecuencia, habrá dos formas de hedonismo, llamadas hedonismo absoluto y hedonismo mitigado, o eudemonismo

(3) Véase McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1988.

(4) En el último libro de Vicente Verdú “Yo y tú, objetos de lujo”, subtitulado “El personismo: la primera revolución cultural del siglo XXI”, el autor se plantea y plantea al público la siguiente pregunta: ¿Es el personismo el trasfondo cultural de la blogosfera? Escribe Verdú que los modos de vivir, de gozar y de saber han sido trastornados por las nuevas tecnologías, los mass media, etc. y que ha surgido una forma de “comportamiento extrovertida, que es la cultura del consumo, de la conversación, la conversión y la traducción”. Eso es el personismo. Sus menciones a los blogs como oportunidades para conversar con los demás; a los wikis; a los smart mobs; su enunciación de que una característica diferencial del personismo frente al hiperindividualismo es cooperar, conectarse; su descripción de entrenzado planetario de relaciones persona a persona y su inequívoco capítulo titulado “Orgía de la conexión” hacen recomendable, como poco, tomar en consideración las propuestas de este sociólogo y ensayista como una teoría de las nuevas formas asociadas a la infotecnología y al capitalismo de ficción. Una de estas formas es la blogosfera, una de las estructuras de desarrollo social más espectacular, como consecuencia de la aplicación de la infotecnología en el marco de una nueva cultura naciente y que, a su vez, estará contribuyendo sin duda a producir y reforzar esa cultura, aunque no sepamos bien en qué aspectos y en qué proporción. Probablemente, una parte de tal cultura sea el personismo –es una hipótesis en la que hay que profundizar- pero, en todo caso, será el resultado de la creciente adaptación de millones de individuos a las últimas novedades del tercer entorno, E3 (J. Echeverría, “Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno”) y al Nuevo Entorno Tecnosocial, NET (F. Sáez Vacas, “Más allá de Internet: la Red Universal Digital”). Como sociotecnólogo, el ponente estudia habitualmente la coevolución sociedad-tecnología, los procesos de maduración de la tecnología y de aprendizaje cultural de los usuarios en E3. Ahora, sugiere que las implicaciones sociotécnicas de las actividades en el Nuevo Entorno Tecnosocial, en general, y en la blogosfera, en particular, así como el despliegue de nuevas tecnologías cooperativas, el “social software”, etc., deberían atraer el interés de los blogólogos, para alimentar cualquier mínimo observatorio sobre este universo de redes técnicas y sociales. Para los educadores, merecería especial atención el conflicto entre la cultura de consumo propia del personismo, que, al parecer, propicia una mentalidad de conocimiento rápido y superficial, y la cultura ilustrada (de libro, propia del entorno E2) de conocimiento profundo y esforzado, característico del sistema educativo vigente. ¿Juegan al papel los blogs en este conflicto?

(5) Un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comunicación. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decreciente caracterizan una estructura que mantiene una «estabilidad por liquidez», divisa posmoderna que refleja la íntima conformación de la espuma, la metáfora que sirve a Sloterdijk «para formular una interpretación filosófico-antropológica del individualismo moderno, del que estamos convencidos de que no puede ser descrito suficientemente con los medios que hay hasta ahora». A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansión de Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de las conexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de la estructura total. La primera consecuencia de esta visión «espumosa» del espacio humano es la ruptura de toda representación de totalidad, lo que ya no afecta sólo a la religión o a la filosofía, sino también a la sociología: habitar en la espuma significa que la idea misma de sociedad resulta cuestionable, pues implica la visión, exterior a la burbuja propia, de una totalidad estructurada, organizada e inteligible, idea que es ya, a los ojos de Sloterdijk, un resto de los sueños imperiales de una teoría sociológica heredera de la metafísica.

(6) Véase Manrique, J., (1440-1479), Coplas a la muerte de su padre el Maestre Rodrigo Manrique.

(7) Véase, Lenski, G., Human societies: An introduction to Macrosociology, McGraw-Hill, 1982

(8) Véase Harris, M., Caníbales y reyes, Barcelona, Salvat, 1986. Éste afirma que la agricultura de tumba y quema empleada por los mayas terminó por alejar tanto los cultivos de los centros residenciales que, a partir de este problema, la organización social colapsó

(9) Véase VV. AA., Cord. Diamond, I. y Orenstein, G., Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Sierra Club Books, San Francisco, 1990. Lo que nos interesa destacar es el siguiente fragmento:

“Pero si examinamos cuidadosamente nuestro presente y nuestro pasado, vemos que muchos pueblos de ese pasado y de ese presente, que viven cerca de la naturaleza, han sido, a menudo, ciegamente destructores de su medio ambiente. Si bien muchas de las sociedades indígenas tienen una gran reverencia por la naturaleza, también hay otras, tanto no occidentales como occidentales, culturas nómadas y campesinos, que se han excedido en el pastoreo así como en el agotamiento de las tierras de cultivo, diezmado los bosques, y, cuando las presiones de la población han sido graves, han provocado la muerte de animales de manera innecesariamente y con indiferencia. Y si bien hay mucho que podemos aprender hoy de las culturas tribales, es importante no idealizar indiscriminadamente a todas las culturas no occidentales y culpar de todos nuestros problemas seculares a nuestra era actual más científica y tecnológica. Hay que decir claramente que han sido y son todavía prácticas tribales, el canibalismo, la tortura y la mutilación genital femenina (que continúa en nuestros tiempos con el pretexto de la tradición étnica o religiosa). Y algunos indígenas (ya sea como reacción a un medio hostil o de la conquista por una cultura extranjera) han sido tan bárbaros como los más "civilizados" emperadores romanos.
Otra idea generalizada es que la tecnología está causando todos nuestros problemas mundiales. No obstante, la tecnología es parte integrante de la condición humana. De hecho, la historia de la cultura humana es, en gran medida, la historia de la tecnología humana. Es la historia no sólo de la configuración de las herramientas de material, sino también de la configuración de nuestras más importantes y únicas herramientas no materiales: el idioma de los mecanismos mentales y las imágenes, de los hechos a las palabras, los símbolos y las imágenes. Tecnologías avanzadas son la ampliación de las funciones humanas de nuestras manos y cerebros, para adquirir la capacidad de alterar nuestro medio ambiente, y nosotros mismos. De hecho, la tecnología es a su vez parte del impulso evolutivo, la búsqueda de la ampliación de nuestro potencial como seres humanos, tanto dentro de la cultura y la naturaleza.
Una vez que nos fijamos en la tecnología desde la nueva perspectiva proporcionada por un análisis de carácter holística de nuestro pasado y presente, está claro que el problema no es ahora ni antes tampoco, sido simplemente el de la tecnología. La misma base tecnológica puede producir muy diferentes tipos de instrumentos: los instrumentos para matar y oprimir a los seres humanos, pero también otros, igualmente tecnológicos, capaces de mejorar y salvar nuestras vidas, aliviar nuestro trabajo y promocionar a mujeres, sobre todo a éstas, y hombres, condenados secularmente a llevar una vida muy poco digna de ser vivida. El problema es que en las sociedades patriarcales, en las que "la masculinidad" se identifica con la conquista y la dominación, cada nuevo avance tecnológico es visto básicamente como un instrumento para aumentar la eficacia de la opresión y la dominación. Es decir, lo que condujo en el siglo XIX a la explotación de las mujeres, los niños, y de los hombres en fábricas y minas y, ya en el siglo XX, a las fábricas, con deshumanizadoras líneas de montaje donde los trabajadores se convirtieron en los dientes de un engranaje industrial de las máquinas. Pero todo ello no es una invención de las máquinas, ni responsabilidad de ellas. Por el contrario, es el uso que la mecanización el que más se opuso a los sistemas de dominación patriarcal. El uso de tecnologías modernas para elaborar cada vez más efectivas y costosas armas no es un requisito de la tecnología moderna. Sin embargo, si ha sido un requisito de los sistemas de dominación, a lo largo de toda la historia, en las que se ha dado prioridad a las tecnologías de moda, no para sostener y mejorar la vida, pero si para dominar y destruir.
En suma, la cuestión fundamental no es el de la tecnología frente a la espiritualidad o de la naturaleza frente a la cultura. La cuestión fundamental es cómo definir la naturaleza, la cultura, la tecnología y la espiritualidad, lo que a su vez depende de la orientación del modelo de sociedad que consideremos”

(10) René Dubos (1901-82). Bacteriólogo e inmunólogo estadounidense de origen francés, nacido en París. Estudió en París y Roma, y en 1924 pasó a Estados Unidos. Tras doctorarse en medicina (1927) fue profesor en las universidades de Rockefeller y Harvard. Normalizó el cultivo del bacilo tuberculoso y desde 1929 fue precursor del descubrimiento de antibióticos. Su inquietud filosófica se volcó en temas antropológicos. Autor de The Bacterial Cell (1945); Mirage of Health (1959), donde se adelanta a la crisis de confianza en la victoria sobre las infecciones; So Human an Animal (1950); en castellano Un animal tan humano (1976), que le mereció el premio Pulitzer; Bacterial and Mycotic Infections in Man (1965); y dos biografías de Pasteur (1950 y 1960).

(11) Universo esférico, geocéntrico, sujeto a movimiento circular uniforme, finito, con límites precisos, dividido en dos Mundos: el Supralunar, perfecto (homogéneo), esférico y dinámico, y el Infralunar, imperfecto y prácticamente estático. La Tierra sigue siendo el único mundo habitado y continua fijo, estático, en la posición central. Los astros son diferentes y se encuentran a diferentes distancias. El cosmos, como totalidad, permanece también estático y constante tanto en forma como en volumen.
No obstante, se podría hablar de dos Escuelas: la Geocéntrica (Aristóteles, Eudoxo) y la Heliocéntrica (Aristarco de Samos), aunque se impuso la primera, especialmente después de la obra de Ptolomeo (120-180 d.C) (epiciclos y deferentes).

(12) que Frente al universo infinito de Newton, donde la geometría (medida del espacio tridimensional), la cronometría (medida del tiempo) y la cantidad de materia eran constantes y universales, aparece un modelo de cosmos muy diferente. Además, la fuerza de gravitación en el universo de Newton se consideraba instantánea, lo que es incompatible con que el límite de velocidad sea de 300.000 km/sg.
-El universo de Einstein posee una cronometría variable, relativa.
-Einstein, tras leer a Minkowski (el tiempo es la cuarta dimensión), reinterpretó su teoría unificando el espacio y el tiempo. La geometría del universo einsteniano es tetradimensional (el tiempo está integrada en ella). Es una geometría variable, no homogénea, relativa, es decir, no está determinada previamente. Depende de la distribución de materia y energía y de su movimiento. De esta forma la geometría (medida del espacio y el tiempo) de la Tierra será diferente a la de Júpiter.
-La cantidad de materia puede interpretarse como un concepto relativo al movimiento del cuerpo: cuanto más rápido viaja un cuerpo más aumenta su masa-energía.
-El universo es uno y sólo uno. No es la conjunción de existires independientes (espacio absoluto, tiempo absoluto, materia). El espacio, el tiempo y la materia-energía son dependientes, respectivos y forman una estructura o realidad única. El espacio, la materia y el tiempo no existen per se, nacieron con el cosmos y sólo existen en relación a él.
-Einstein intentó hacer compatible su teoría con un universo estático e inmutable. Arbitrariamente introdujo el término cosmológico para frenar la expansión del Universo se desprendía de las soluciones a las ecuaciones de campo, pues no podía creer que el Cosmos se expandiese.

(13) Dios griego de todo cuanto requiere habilidad y astucia. Hijo de Zeus y Maya, fue el mensajero de los dioses, dios del comercio, de los ladrones , los tramposos y los viajeros. Inventó la lira, los pesos y medidas y los deportes. Se le representa con un manto de viaje y sandalias o talones alados. También como pastor.

(14) Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976

(15) Capacidades cognitivas de estadíos moral y pragmáticamente superiores aún no estructuradas socialmente (La nota es nuestra)

(16) Participación mítica, nivel operacional concreto (La nota es nuestra).

(17) Entendidos estos en sentido amplio, incluso Wilber los denomina tan sólo mitológicos, es igual. Lo importante es su efecto como veremos enseguida

(18) Como últimamente ya carecemos de pudor alguno a la hora de mostrar nuestra genealogía filosófica, hemos de decir que unos de sus ingredientes es el existencialismo alemán, es decir, Jasper y Heidegger. En ese contexto se halla también Victor Frankl, fundador de la Logoterapia y del Análisis Existencial y el psicólogo Existencial de vertiente Humanista más relevante de los últimos tiempos. Existe una obra capital de este autor que debe ser tenida en cuenta, “El hombre en busca de sentido”. La autotrascendencia significa que de hecho el ser humano apunta y está dirigido siempre a algo distinto de sí mismo, o mejor dicho, a algo o a alguien distinto de uno mismo, concretamente a valores que hay que realizar o a otros seres humanos a los que hay que salir al encuentro amorosamente.
Un aspecto fundamental de la autotrascendencia es lo que en Víctor Frankl llama “voluntad de sentido” o de significado. Si el hombre encuentra un sentido a su vida y lo hace realidad, experimenta una sensación de felicidad, pero al mismo tiempo se capacita para hacer frente al sufrimiento. Cuando le ve un sentido, el hombre está preparado incluso para dar su vida. Por el contrario cuando la ve absurda- es decir, se siente incapaz de descubrirle un sentido-, el hombre se inclina igualmente a prescindir de su vida, incluso en medio y a pesar del bienestar y la abundancia que puedan reinar en torno suyo. Como dato de esto son las tasas de suicidio en Suecia, Austria, países de buen nivel económico. Muchas personas que se someten a terapias confiesan tener un buen trabajo y éxito, pero afirman que desean suicidarse por encontrar que su vida es absurda.
Nosotros también hemos dedicado al término algunas reflexiones:
Cuando dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno se unen en unas determinadas condiciones, emerge un nuevo holón, en cierta manera sin precedentes: la molécula de agua. No se trata simplemente de asociación, autoadaptación o comunión de tres átomos; es una transformación cuyo resultado es un nuevo emergente: distintas totalidades se unen para producir una totalidad diferente. Creo sinceramente que es la única definición ejemplificada clara que ahora se me ocurre sobre una cuestión tan importante en filosofía de la ciencia. Esto supone un giro creativo sobre lo que había ocurrido hasta ahora. Whitehead, en “Category of the Ultimate”, denomina Creatividad la “categoría última”, o la categoría necesaria para entender cualquier otra. En este libro, el filósofo norteamericano incluye tres conceptos fundamentales: creatividad, muchos y uno. En cierto sentido, hubiera podido reducirlo a creatividad y holón, ya que holón es uno/muchos, porque como bien sabemos, “muchos” y “uno” no pueden existir por separado. La unificación aprehensiva de Whitehead es el holón presente, subjetivo, que pasa a ser objeto del holón subjetivo siguiente, de forma que cada holón aprehende su Universo real completo y sigue presente en la unificación aprehensiva de todos sus descendientes (causalidad). Por supuesto, toda la serie presenta distintos grados (jerarquía) dependiendo del grado de creatividad que se insufle en el flujo, en un momento dado (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006).
Ledyard Stebbins, uno de los principales arquitectos de la moderna teoría evolutiva, describió ciertas diferencias entre los pasos grandes y los pequeños dentro de la evolución orgánica, estudiando los avances de mayor o menor grado en plantas y animales. El término grado es usado por los biólogos para señalar una serie de características o habilidades que de manera clara dan a los descendientes de una especie ciertas ventajas sobre sus antecesores.
Según Stebbins, el desarrollo de las capacidades de polinización del algodoncillo y de las orquídeas, es un ejemplo de pequeños avances de grado, mientras que la aparición del tubo digestivo del sistema nervioso central, de los órganos de los sentidos, de los miembros en los vertebrados y del comportamiento social elaborado, representan grandes avances de grado. Él estimó que ha habido 640.000 de los pequeños y entre 20 y 100 de los grandes, durante los cientos de millones de años de la evolución de los organismos eucarióticos.
La cuestión es que no hay nada que sea especialmente metafísico y oculto en todo esto. La autotrascendencia es simplemente la capacidad que tiene un sistema para llegar más allá de lo dado e introducir en cierta medida algo innovador; una capacidad sin la cual, parece probable que la evolución no hubiese siquiera podido comenzar. La autotrascendencia, que llega a todos los rincones del Universo, significa nada más y nada menos que el Universo tiene la capacidad intrínseca de ir más allá de lo que fue anteriormente (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006)

(19) Aunque en el texto de Habermas se lee bien claro “legislador”, Wilber matiza que esta palabra debe interpretarse con generosidad siendo válidos para el caso también los términos líder, caudillo o gobernador, que en algunas ocasiones pero no siempre abusaba de su nuevo poder emergente (La nota es nuestra).

(20) Para el caso, sirve tambien acordado (La nota es nuestra).

(21) Por muy primitiva que ésta fuese (La nota es nuestra).

(22) El término Juez, tal y como se usa aquí, muy bien puede inducir a error al lector actual. El texto referenciado no utiliza la palabra en el moderno sentido judicial: el Juez no es un magistrado que imparte justicia como los que hemos conocido desde Roma en adelante.
El juez primitivo, y tomaremos como referencia el bíblico es más bien un conductor de tiempos de crisis, una especie de caudillo u "hombre fuerte" que ha salvado la situación en momentos difíciles, invasiones, opresión por parte de otras naciones o cualesquiera otras circunstancias de conflicto. Para hacer esto, puede haber tomado el control de una o más tribus, y haber luchado hasta el final para resolver el problema.
El libro de los (segundo de los libros históricos del Antiguo Testamento) es un resumen del periodo que media entre la muerte de Josué y el nacimiento de Samuel, esto es, entre el año 1200 A.C. y el 1060. En realidad, Samuel fue el último Juez de Israel, pero su importancia es tal, que se le han dedicado dos libros enteros. En el se encuentran agrupadas con más o menos brevedad las vidas de los doce jueces y sus relaciones con Dios. El plan de este libro es muy sencillo.
La existencia de los jueces se explica de este modo: el pueblo de Israel es infiel al Señor y se entrega al culto de los falsos dioses. El Señor pone al pueblo en manos de un opresor; luego, cuando Israel invoca de nuevo al Dios verdadero, Dios hace surgir un libertador. En toda esta obra se encuentra un tema moral que consta de cuatro partes: pecado, castigo, penitencia y liberación.
El libro de los Jueces se presentó como una serie de relatos yuxtapuestos. Tiene sin embargo una introducción, pero esta tampoco fue escrita como encabezamiento único de todo el conjunto. Así se ha llegado a distinguir dos introducciones diferentes.
Las primeras palabras del libro actual son una continuación natural de las últimas del libro de Josué, pero es probable que haya existido una versión más corta en la que faltarán el último capitulo de Josué y el primer capitulo del libro de los Jueces. En efecto, las palabras "Josué despidió al pueblo" (Jue 2,6) deben ser la continuación de Jos 24,28. Y esto es tanto más verosímil cuanto que la continuación (Jue 2, 8-9) reproduce palabra por palabra el texto de Jos 24, 29-30 .
En el texto actual (o versión larga) una primera introducción (Jue 1,1 - 2,5) completa los relatos de la conquista (que figuran en el libro de Josué) con tradiciones particulares pertenecientes a las tribus de Judá y de Simeón (Jue 1,1-21), y luego a la de José (Jue 1,22-26). Esta introducción explica a continuación porque la conquista quedó incompleta y cuales fueron los peligros que de ello se siguieron para la pureza de la religión (Jue 1,27-36).
La segunda introducción (comienzo de la versión corta), atribuye la responsabilidad de los reveses a los israelitas, fue su infidelidad permanente lo que les impidió vencer a los cananeos, de suerte que, a causa de ella, quedaron sometidos más de una vez a su tiranía (Jue 2,11 - 3,6).
Los grandes relatos. (Otoniel, Ehúd, Samgar, Debora y Baraq, Gedeón y Abimelek, Thola, Yair, Jefte, Ibsan, Elon, Abdón, Sansón).
Vienen a continuación los relatos de extensión muy desigual consagrados a los diferentes Jueces. Parece que el autor ha vacilado entre seguir el orden cronológico o el orden de dignidad de las tribus. Es probablemente éste el que ha hecho situar en cabeza a los personajes de Judá y de Benjamín, las dos tribus que rodeaban a Jerusalén (Jue 3,7-30) (La nota es nuestra).

(23) Grosso modo, acuerdo o consenso entre los distintos sujetos o partes. Uno de los términos clave en el vocabulario de Habermas. Refinando un poco puede decirse que el término intersubjetividad se usa de tres formas:
En primer lugar, en su sentido más débil, se usa para referirse al acuerdo. Se dice que existe intersubjetividad entre los que acuerdan un determinado significado o definición de la situación.
En segundo lugar, de un modo más sutil, se ha usado para referirse al sentido común, los significados compartidos construidos por la gente en sus interacciones, y usado como recurso cotidiano para interpretar el significado de los elementos de la vida cultural y social. Si la gente comparte el sentido común, entonces comparte una definición de la situación.
En tercer lugar, el término se ha usado para referirse a las divergencias de significado compartidas (o parcialmente compartidas). La auto-presentación, la mentira, las bromas y las emociones sociales, por ejemplo, todo ello conduce no a una definición compartida de la situación, sino a divergencias parcialmente compartidas del significado. El que dice una mentira se compromete en un acto intersubjetivo, porque trabaja con dos definiciones diferentes de la situación. Mentir es por tanto genuinamente intersubjetivo (en el sentido de que opera entre dos definiciones subjetivas de la realidad).
La intersubjetividad enfatiza que la cognición compartida y el consenso es esencial en la formación de nuestras ideas y relaciones. El lenguaje se ve como comunal más que como privado. De esta manera, resulta problemático ver al individuo de forma separada, en un mundo privado, definido de una vez y para siempre.
La intersubjetividad es hoy en día un concepto importante en las modernas escuelas de psicoterapia, donde ha encontrado aplicación en la teoría de las interrelaciones entre psicoanalista y psicoanalizado.
Para la epistemología y la metodología de la ciencia, especialmente en las ciencias sociales, como la historiografía, la reflexión sobre la posibilidad o imposibilidad de un enfoque objetivo lleva a la necesidad de superar la oposición entre objetividad (la de una inexistente ciencia "pura" que no se contamine con el científico) y subjetividad (implicada en los intereses, ideología y limitaciones de éste) con el concepto de intersubjetividad, que obliga a considerar la tarea del científico como un producto social, inseparable del resto de la cultura humana, en diálogo con los demás científicos y con la sociedad entera (La nota es nuestra).

(24) Véase Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976


(25) La realidad no esta compuesta de cosas o de procesos, ni de átomos ni de quarks. No está compuesta de totalidades ni tampoco de partes. Más bien esta compuesta de totalidades/partes, es decir, de holones. Arthur Koestler acuño el término holón para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultáneamente una parte en otro contexto (Véase del Arco, J., Biofilosofía, Tendencias 21, www.tendencias21.net)

(26) Referido a los últimos tiempos. Escatología: tratado de las postrimerías. Véase al respecto Ratzinger, J., Escatología, Herder, Barcelona, 2007.

Javier Del Arco
Domingo, 4 de Noviembre 2007
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Editado por
Javier Del Arco
Ardiel Martinez
Javier del Arco Carabias es Dr. en Filosofía y Licenciado en Ciencias Biológicas. Ha sido profesor extraordinario en la ETSIT de la UPM en los Masteres de Inteligencia Ambiental y también en el de Accesibilidad y diseño para todos. Ha publicado más de doscientos artículos en revistas especializadas sobre Filosofía de la Ciencia y la Tecnología con especial énfasis en la rama de la tecno-ética que estudia la relación entre las TIC y los Colectivos vulnerables.






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