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FILOSOFIA: Javier del Arco
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Biofilosofía


Los análisis que se realizan sobre la naturaleza del bien y del mal suelen ser, en el mejor de los casos, morales y, en un escalón inferior, éticos. Estos últimos, ingenua o malévolamente, incluso llegan al despropósito de negar la existencia del mal. Para estudiar la cuestión a fondo, nosotros recurriremos como siempre a planteamientos epistemológicos, científicos que, para ser rigurosos, deben comenzar por un serio estudio de la emergencia de la naturaleza humana.


La emergencia de la naturaleza humana. La familiarización de la masculinidad.

Jürgen Habermas, en su obra Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1), se plantea una doble posibilidad en relación a la separación eltre el Homo Sapiens, los homínidos y el resto de los primates. Inicialmente parte de la idea marxista –no olvidar que el libro es de 1976- que establece como factor diferenciador la economía, pero la explicación debió parecerle insatisfactoria, como efectivamente así era, porque casi a renglón seguido añadió que la mera existencia de intercambio económico –que probablemente sería una de las características, si bien un tanto rudimentaria, de los homínidos- no distingue la forma de vida especificamente humana, no es el factor separador entre los homínidos y el Homo Sapiens.

Habermas concluye que la emergencia de una economía es adecuada para delimitar el modo de vida de homínido del que parece tuvieron los primeros primates, pero no capta la forma específicamente humana de factores tan esenciales como el de la reproducción de la vida.

Así dice Habermas: “actualmente parece que la novedad evolutiva que distingue al homo Sapiens no es la economía sino la familia”.

La familia específicamente humana se distingue por una característica emergente que no aparece en ningún otro lugar de la evolución. Cuando el macho asume el rol de padre, se produce la conexión más intensa y verdadera de las dos esferas de valores masculina y femenina aunque, como bien señala Ken Wilber, estas esferas habían comenzado a diferenciarse entre trabajo social (caza) y alimentación de la prole.

Según Lenski (2), las sociedades que han alcanzado este estadío muestran en la casi totalidad de los casos un patrón diferenciador masculino/femenino (3). Si la evolución había de continuar, era necesaria una nueva integración. Como probablemente la mujer no podía cazar y estar embarazada de manera simultanea, la conexión integradora fue establecida a través del nuevo papel del padre, que tenía un pie en cada una de las dos esferas.

La familiarización del macho. Pues esto fue el primer hito capital de una tarea que la evolución sociocultural aún no ha terminado de concluir pero que creánme concluirá y esperemos que sin efectos colaterales perversos, para que concluyan muchos males que aún afectan a esta imperfecta sociedad que somos los humanos: la doma y reconducción de la testosterona solamente para aquello en lo que es importante y beneficiosa, el proceso de reproducción sexual; fuera de dicho proceso, su efectos fisiológicos inducen resultantes culturales y sociales nocivas peligrosas, destructoras y, en algunos casos, criminales.

Sin entrar en cuestiones propias de éticas laicas llamadas cívicas, débiles y deleznables, que no me interesan y que no tomo en consideración, su supresión temporal o permanente puede tener una gran utilidad social desde el punto de vista de la epistemología de la conducta individual (4), la única importante.

En aquellos primeros humanos, que ya no homínidos, la diferenciación o asimetría funcional no parece que fuese muy evaluativa, es decir, en relación con la esfera de los valores masculinos y la de los femeninos, no había primacía; la diferenciación afectaba tan sólo a la mera funcionalidad pero, en esos estadíos primarios, no se infiere que afectase al status y no hay prueba alguna de que la citada diferenciación tuviese carácter ideológico o tuviese un matiz explotador.

Su fundamento, más bien se cree, radicaba en factores biológicos básicos, como la fuerza y la movilidad (ventaja masculina) y la procreación y alimentación biológica (ventaja femenina). Aunque la cuestión es muy discutible y más aún, enormemente delicada, acordemos, como dice Wilber, una tregua momentánea, muy precaria si se quiere, entre las diferentes visiones del papel de los sexos en el desarrollo de la humanidad, para continuar con nuestra indagación de cuales son las estructuras profundas de lo humano, no sin antes prometer que volveremos sobre un asunto de tanta relevancia en su momento.

Biosfera y Noosfera

1. Biosfera

El término Biosfera fue acuñado por el geólogo Eduard Suess en 1875, pero el concepto ecológico de biosfera se inicia en la década de 1920 con Vladimir I. Vernadsky, precediendo a la introducción en 1935 del término ecosistema por Arthur Tansley. La biosfera es un concepto de la mayor importancia en astronomía, geología, geoquímica, climatología, paleogeografía, biogeografía, evolución y, en general, en todas las ciencias que tratan sobre la vida en la Tierra. Incluye a todos los ecosistemas, ya sean grandes o pequeños.
En ecología, la biosfera es el sistema material formado por el conjunto de los seres vivos propios del planeta Tierra, junto con el medio físico que les rodea y que ellos contribuyen a conformar. Este significado, el de envuelta viva de la Tierra, es el de uso más extendido, pero también se habla de biosfera a veces para referirse al espacio dentro del cual se desarrolla la vida.

La biosfera es el ecosistema global. Al mismo concepto nos referimos con otros términos, que pueden considerarse sinónimos, como ecosfera o biogeosfera. Es una creación colectiva de una variedad de organismos y especies que interactuando entre sí, forman la diversidad de los ecosistemas. Tiene propiedades que permiten hablar de ella como un gran ser vivo, con capacidad para controlar, dentro de unos límites, su propio estado y evolución.

Existe un conjunto de modelos científicos de la biosfera en el cual se postula que la vida fomenta y mantiene unas condiciones adecuadas para sí misma, afectando al entorno. Según la hipótesis de Gaia o de Gea, la atmósfera y la parte superficial del planeta Tierra se comportan como un todo coherente donde la vida, su componente característico, se encarga de autorregular sus condiciones esenciales tales como la temperatura, composición química y salinidad en el caso de los océanos. Gaia se comportaría como un sistema auto-regulador (que tiende al equilibrio).

La teoría fue ideada por el químico James Lovelock en 1969 (aunque publicada en 1979) siendo apoyada y extendida por la bióloga Lynn Margulis. Lovelock estaba trabajando en ella cuando se lo comentó al escritor William Golding, fue éste quien le sugirió que la denominase “Gaia”, diosa griega de la Tierra (Gaia, Gea o Gaya). Nosotros preferimos el nombre de Gea.

La concepción de la Tierra como un organismo se remonta a los trabajos de los Naturphilosophen. Entre ellos, Henrich Steffens (1773-1845) concibió la historia de la Tierra como si se tratase de un ser vivo compuesto de diferentes órganos.

Lovelock fue llamado por la NASA en 1965 para participar en el primer intento de descubrir la posible existencia de vida en Marte. Participó como asesor de un equipo cuyo objetivo principal era la búsqueda de métodos y sistemas que permitieran la detección de vida en Marte y en otros planetas. Uno de los problemas a resolver sería el encontrar los criterios que deberían seguirse para lograr detectar cualquier tipo de vida.

A Lovelock le llamó la atención las radicales diferencias que existían entre la Tierra y los dos planetas más próximos, fue la singularidad de las condiciones de la Tierra lo que le llevó a formular su primera hipótesis. Esta teoría se basa en la idea de que la biomasa autorregula las condiciones del planeta para hacer su entorno físico (especialmente temperatura y química atmosférica) más hospitalario con las especies que conforman la «vida». La hipótesis Gea define esta «hospitalidad» como una completa homeostasis. Un modelo sencillo que suele usarse para ilustrar la hipótesis Gea es la simulación del mundo de margaritas.

Según la segunda ley de la termodinámica un sistema cerrado tiende a la máxima entropía. En el caso del planeta Tierra su atmósfera debería hallarse en equilibrio químico, todas las posibles reacciones químicas ya se habrían producido y su atmósfera se compondría mayoritariamente de CO2 (Se estimó que la atmósfera debería componerse de, aproximadamente, un 99% de CO2) sin apenas vestigios de oxigeno y nitrógeno.

Según la teoría de Gea, el que al día de hoy la atmósfera la compongan un 78% de nitrógeno, 21% de oxigeno y apenas un 0,03% de dióxido de carbono se debe a que la vida, con su actividad y su reproducción, mantiene estas condiciones que la hacen habitable para muchas clases de vida.

Con anterioridad a la formulación de la Hipótesis de Gea se suponía que el planeta Tierra poseía las condiciones apropiadas para que la vida se diese en él, que esta vida se había limitado a adaptarse a las condiciones existentes, así como a los cambios que se producían en esas condiciones.

La Hipótesis de Gea lo que propone es que dadas unas condiciones iniciales que hicieron posible el inicio de la vida, ha sido la propia vida la que ha ido modificando esas condiciones iniciales, que la vida participa en la modificación de esas condiciones, que las condiciones resultantes son responsabilidad de la propia vida.

Para explicar cómo la vida puede mantener las condiciones químicas de Gea, Margulis ha destacado la gran capacidad de los microorganismos para transformar gases que contienen nitrógeno, azufre y carbono.

Lovelock definió Gea como: “una entidad compleja que implica a la biosfera, atmósfera, océanos y tierra; constituyendo en su totalidad un sistema cibernético o retroalimentado que busca un entorno físico y químico óptimo para la vida en el planeta”. (5)

Con su hipótesis inicial, Lovelock afirmaba la existencia de un sistema de control global de la temperatura, composición atmosférica y salinidad oceánica.

Sus argumentos eran:

-La temperatura global de la superficie de la Tierra ha permanecido constante, a pesar del incremento en la energía proporcionada por el Sol.
-La composición atmosférica permanece constante, aunque debería ser inestable.
-La salinidad del océano permanece constante.

Ejemplos: Valores de gases atmosféricos en diversos planetas:

-CO2: Marte 95%, Venus 98%, Tierra (sin vida) 98%, Tierra (con vida) 0.03%.
-O2: Marte 0,13%, Venus trazas, Tierra (sin vida) trazas, Tierra (con vida) 21%.

Por otra parte, existen varias teorías sobre Gea que, como enseguida veremos, pueden resumirse en dos.

La teoría de Gea, según sus defensores, puede ayudar a entender la historia de la biota así como prever cambios futuros, pudiendo llegar a ser de gran ayuda en todo lo relacionado con la ecología.

Gea también ha sido considerada una teoría metafísica al presentar a la Tierra como un organismo vivo, algo de lo que Margulis se defiende: “Se ha llamado Gea a la diosa de la Tierra o a la Tierra considerada como un organismo. Estas frases pueden conducir a conclusiones equivocadas [...] Rechazamos la analogía de que Gea es un organismo individual, principalmente porque no hay ningún organismo que se nutra de sus propios residuos ni que recicle por sí mismo su propio alimento. Es mucho más apropiado decir que Gea es un sistema interactivo cuyos componentes son seres vivos” (6).

En 1988 se celebró la primera conferencia Gea, donde James Kirchner criticó la hipótesis de Gea por su imprecisión y propuso 4 hipótesis basadas en ella:

-Gea Coevolucionaria
-Gea Homeostática (divididas a su vez, en Gaia débil y Gaia fuerte).
-Gea Geofísica
-Gea Optimizada

Según Kirchner, se puede dividir la hipótesis original en un rango de hipótesis, desde la innegable (Gea Débil), hasta la radical (Gea fuerte).

Gea débil
La biosfera actúa como un sistema auto-organizado que mantiene un meta-equilibrio que permite la vida.

Gea fuerte

Incluye la biosfera, la atmósfera, los océanos y la tierra, dentro de un sistema retroalimentado para conseguir un entorno físico y químico óptimo para la vida en su conjunto en el planeta en donde los organismos se reproducen, controlan y adaptan basándose a los cambios ecológicos que va sufriendo el sistema de acuerdo a su evolución.

2. Noosfera

Noosfera ó noosfera, del gr. νόος, inteligencia, y esfera. En principio vendría a significar esfera de la inteligencia. El diccionario de la Real Academia Española lo define como «conjunto de los seres inteligentes con el medio en que viven».

Vladimir Ivanovich Vernadsky elaboró la teoría de la Noosfera como contribución esencial al cosmismo ruso.

En la teoría original de Vernadsky, la noosfera es la tercera de una sucesión de fases del desarrollo de la Tierra, después de la la geosfera o litosfera (materia inanimada) y la biosfera (vida biológica). Tal como la emergencia de la vida ha transformado fundamentalmente la geosfera o litosfera, la emergencia de la cognición humana transforma la biosfera.

En contraste con las concepciones de los teóricos de Gea o de los promotores del ciberespacio, la noosfera de Vernadsky emerge en el punto en donde el género humano, mediante la maestría en los procesos nucleares, empieza a crear recursos mediante la transmutación de elementos.

La teoría de la Noosfera sería recogida mas tarde por el teólogo cristiano Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Teilhard explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psiquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia. Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noosfera (o evolución de la conciencia universal).

Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. Tambien entiende que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas, interconectando toda la energia del pensamiento y generando la conciencia universal. En palabras de Teilhard:
«Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal».

Ambos Vernadsky y Teilhard, coinciden en el proceso aunque la última etapa señala objetivos totalmente distintos.

-Para Vernadsky, la última etapa es una visión del pensamiento científico que acelera, modifica y va tomando el control de la "natural", y en la cual nunca discute un posible fin de la noosfera.

-Para Teilhard, el lado psíquico de la materia se vuelve determinante, para apuntar así a la culminación de un proceso en donde la Tierra-noosfera es reemplazada por una super-mente, significando de este modo la realización del espíritu en la Tierra.

El reciente conocimiento de los ecosistemas y del impacto humano en la biosfera ha conducido a un vínculo entre la noción de sostenibilidad con el de "co-evolución" (Norgaard, 1994) y con la armonización de la evolución cultural y biológica. En este contexto, el resultante sistema político será referido entonces como una noocracia.

El gran pensador norteamericano Ken Wilber, nuestro maestro, trata exhaustivamente de esta tercera evolución de la noosfera. En su obra capital, "Sexo, ecología y Espiritualidad”, desgraciadamente inacabada aún, construye varios de sus argumentos sobre la emergencia de la noosfera y la continua emergencia de subsiguientes estructuras evolutivas. Siempre hemos afirmado que constituye uno de nuestros referentes principales.

La emergencia de la naturaleza humana. La diferenciación de la noosfera.

Con la “familiarización del hombre” y la emergencia de la evolución sociocultural humana, pasamos de un escenario arcaico a otro mágico. En la obra citada de Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, se describe el mundo mágico-animista de las sociedades paleolíticas como “muy particular y no excesivamente coherente“.

Las principales representaciones mitológicas (quizá utilizar el término de religiosas sea aún prematuro, tal vez, tengo mis dudas) hicieron posible la construcción de analogías complejas en las que todos los fenómenos naturales y sociales estaban entrelazados y podían transformarse unos en otros en el marco de un fenómeno que los antropólogos culturales (algunos) llaman deslizamiento mágico.

Al igual que ocurre en el niño cuando está situado cronológicamente en lo que los psicólogos llaman el nivel de pensamiento preoperacional (7), caracterizado por ser poseedor de una concepción egocéntrica del mundo en la que los fenómenos se hacen relativos a su ego, en los grupos tribales primitivos, las visiones sociomórficas (8) del mundo se hacen relativas al propio grupo tribal lo que tiene un sentido innegable.

Según Habermas, “esto no significa que los miembros de la tribu tengan una conciencia diferente de la realidad normativa de la naturaleza objetivada”. Lo que ocurre es que la diferenciación/integración entre la biosfera y la noosfera aún no se ha producido con claridad. Este estadío que describimos lo denominaremos mágico-animista, caracterizado por una organización convencional de parentesco, leyes pre-convencionales y un sistema de interpretación egocéntrico.

Y aquí, con la emergencia del estadio conciencial mágico-animista dejamos planteada la cuestión preliminar de la emergencia de la naturaleza humana. Sin conocer bien la génesis de ésta, difícilmente podríamos valorar lo bueno y lo malo de la misma y analizarlo científicamente



Notas al margen

(1) Trad. Cast.: La reconstrucción del materialismo histórico, Ed. Taurus, 1976. Versión en inglés de Thomas MaCarthy titulada Communication and the Evolution of Society (1976).

(2) Gerhard Emmanuel Lenski (1924-) sociólogo americano conocido para las contribuciones a la sociología de la religión, de la desigualdad social, y de la teoría social ecológico-evolutiva (que se relaciona con la evolución cultural). En su obra Sociedades humanas: Una introducción a Macrosociología (1974) ve el progreso tecnológico como el factor fundante de la evolución, tanto social como cultural. La focalización de Lenski en la información, su intensidad y las aplicaciones, le diferencian de otros autores que reconocen el mismo factor fundante –el progreso tecnológico- para este periodo evolutivo. Mayor información y conocimiento permiten especialmente formar, a partir del ambiente natural el perfil que una sociedad dada tiene, que será más avanzada cuanto mas grande sea el volumen de información del que disponga, tal y como ahora ocurre. Lenski distinguió cuatro etapas de desarrollo humano, basadas en los avances en la historia de la comunicación. En la primera etapa, la información se sustenta y trasmite por los genes. La segunda ocurre cuando los seres humanos alcanzan un cierto grado de conciencia, de manera pueden aprender y pasar la información a través de experiencia. En la tercera, los seres humanos comienzan a usar utensilios y desarrollan lógica. En la cuarta, pueden crear símbolos, desarrollar la lengua y la escritura. Los adelantos en la tecnología de la comunicación se traducen en adelantos en el sistema económico y sistema político, distribución de mercancías, desigualdad social y otras esferas de la vida social. Lenski también distingue a las sociedades basándose en su nivel de desarrollo tecnológico, de comunicación y económico en: 1) cazadoras y recolectoras, 2) agrícolas simples, 3) agrícolas avanzadas, 4) industriales, 5) industriales especiales (Vg. las sociedades fundamentadas en la pesca).

(3) Véase Lenski, Gerhard, Jean Lenski and Patrick Nolan, Human Societies: An Introduction to Macrosociology, New York: McGraw- Hill, Inc., 1970

(4) Las éticas laicas y falsamente progresistas –nada hay más retro que la progresía tradicional- rechazan la castración química y justifican la existencia de leyes injustas que permiten la excarcelación de violadores no reinsertados. La eterna contradicción de la izquierda es no aceptar el hombre como es y tratar de transformarlo, no a título individual que es la única manera viable, sino intentando ajustar y modificar, una y otra vez, sin éxito claro está, la estructura sociocultural circundante.

(5) Lovelock, J., Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Ediciones Orbis, 1985; y también Lovelock, Lynn Marguilis, H. Atlan, F. Varela, H. Maturana y otros, Gaia. Implicaciones de la nueva biología, Editorial Kairós, Barcelona, 1989. Son también interesantes: J. Lovelock, Homenaje a Gaia. La vida de un científico independiente, Editorial Laetoli, 2005; y J. Lovelock, La venganza de la tierra. La teoría de Gaia y el futuro de la humanidad, Editorial Planeta 2007

(6) Lynn Margulis Una revolución en la evolución, COLLECCIÓ HONORIS CAUSA. UNIVERSITAT DE VALENCIA. 2003

(7) Comprende dos sub-estadíos en cuanto a su aparición: En el primero, el niño está fundido con el mundo de los impulsos y de las emociones. El niño no distingue entre sus emociones y las de su madre. Progresivamente el niño comenzará a diferenciar sus emociones del entorno emocional. Se produce el nacimiento psicológico del niño. En este sub-estadio los símbolos y las imágenes no se diferencian de los objetos que representan. Un mundo dominado por el desplazamiento y la condensación mágica. La visión del mundo es emocional-sexual y mágica. En el segundo su-estadío, o estadío preoperacional propiamente dicho, las imágenes se parecen al objeto que representan, los símbolos representan al objeto pero no se parecen y los conceptos representan a un conjunto de objetos. Aparece el mundo lingüístico. Comienza a aparecer y a diferenciarse el self mental del niño, un proceso favorecido por la adquisición del lenguaje. El yo ya no es un manojo de sensaciones, impulsos y emociones sino un conjunto de símbolos y de conceptos. El niño comienza a controlar mentalmente su conducta. Aprende que ciertos sentimientos y conductas (especialmente los sexuales y agresivos) son inaceptables para quienes le rodean y debe intentar reprimirlos. Si esa represión es excesiva los sentimientos reprimidos pueden regresar en forma disfrazada y dolorosa (neurosis). La actitud moral es egocéntrica y preconvencional. La visión del mundo es mágico-mítica. El niño empieza a comprender que no puede gobernar mágicamente el mundo que le rodea, pero tal vez otro sí que pueda hacerlo. Entonces aparecen todo tipo de dioses, hadas y fuerzas sobrenaturales como "si me como toda la cena el dolor de muelas desaparecerá" (Véase Wilber, K., "Una visión integral de la psicología", Alahma, México, 2000).

(8) Según J. Piaget, en un determinado contexto y/o entorno verbal, absolutizado, acrítico, y autoritario, transformando el egocentrismo individual se transforma en sociomorfismo, esto es, dotar a lo social con propiedades de poder irrazonables, en las cuales el individuo no puede participar de manera crítica (en el sentido kantiano de análisis profundo).
Javier Del Arco
Lunes, 8 de Octubre 2007
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Biofilosofía


Se diría que este título sirve de pórtico para una reflexión o estudio –uno más y van incontables- de ética de la vida, bioética o similar. Nada más lejos de mi intención. Este ensayito es epistemológico (1).

La Ética, antaño clara y poderosa, es ahora controvertida y al minimizarse o debilitarse (2), se diluye en discusión casuística de perfil bajo o en una ordenada taxonomía de valores y disvalores –la axiología- al estilo de Max Scheler y ahora, aquí, Javier Echeverría.

La ética débil es una ciencia estéril, de salón de té o bar de facultad, subordinada en la praxis a la ley positiva, que a fuerza de esforzarse por distanciarse de la Moral, se ha quedado en un mero ejercicio de aparentes buenas maneras, muy hipócrita a veces y en otros casos, bastante rastrero, interesado y superficial.

La Epistemología, por el contrario, se ocupa del fondo y desdeña la forma. Le importa la veracidad –lo científico- y la Verdad –lo metafísico-, y se deja de zarandajas y de normas para el parque humano, Sloterdijk dixit (3).

Y del parque o zoo humano vamos a tratar, porque en eso quieren convertirnos, en sobjetos, como diría Vicente Verdú (4) pero desde una perspectiva diferente. Aquí de lo que se trata de averiguar es que tiene el hombre de bueno y que de perverso, donde se hallan esas raíces, cual es el sentido de la naturaleza humana y en realidad que hace que seamos como somos o como no somos.

El hombre como animal

El ser humano es animal más moderno. Su posición taxonómica en la escala zoológica no ofrece dudas. La resumimos en el cuadro siguiente;

REINO Animalia
GRADO Metazoa
PHYLUM Cordatha
SUBPHYLUM Vertebratha
SUPERCLASE Tetrápoda
CLASE Mamalia
SUBCLASE Theria
INFRACLASE Eutheria
ORDEN Primates
SUBORDEN Haplorhini
SUPERFAMILIA Hominoidea
FAMILIA Hominidae
GÉNERO Homo
ESPECIE Homo sapiens
SUBESPECIE Homo sapiens sapiens

La posición animal del Hombre la determina la Antropología biológica que define una instancia cualitativamente superior de la antropología física (O'Rourkey y Petersen, 1983) cuyo inicio data de la segunda mitad del siglo XX. No hay unicidad de criterios con respecto a su utilización.

Desde una concepción que prácticamente la asimila a la biología humana (Harrison et al, 1971) es incluida en la fundamentación del método experimental (Pucciarelli, 1974) y termina por ocupar una posición central en los estudios de variabilidad poblacional (Bennet, 1979). No obstante, se advierte una tendencia no fluctuate sino progresiva a un reemplazo terminológico y conceptual.

Dentro de la antropología biológica pueden ser delimitados cuatro grandes núcleos temáticos, que según esta perspectiva constituyen el objeto de la disciplina antropobiológica.

Los referenciales a emplear son (Teoría de las Ciencias Humanas):
1) Evolución.
2) Adaptación.
2) Filogenia
3) Ontogenia

La combinación resultante origina:

1a) Evolución Filogenética: abarca todo lo referente a la evolución homínida en su aspecto biológico y a los criterios necesarios para su compresión.
1b) Evolución Ontogénica: comprende el estudio del crecimiento y desarrollo individual (como parte de la intravariación) y sus diferencias poblacionales.
2a) Adaptación Filogenética: comprende al conjunto de procesos genético-adaptativos sobre poblaciones actuales y extinguidas.
2b) Adaptación Ontogenénica: esta forma de adaptación se diferencia de la anterior porque las modificaciones fenotípicas a estudiar no son transmisibles a la descendencia por no afectar la constitución genética individual. Puede hablarse de adaptación extragenética o fisiológica, porque comienza con el origen del individuo y no de la población.

Existe considerable interacción entre los núcleos delimitados, dando origen a superposiciones (bordes temáticos) que son especialmente críticos cuando es combinado un núcleo evolutivo con un núcleo adaptativo.

Bien queridos lectores, profundicen en estos conceptos expuestos, y verán como el hombre si es un animal, pero ¿por qué a su condición animal probada se le adjetiva tanto? Animal racional, animal simbólico, animal pensante, animal religioso, animal politico, animal óptico, animal cultural, animal constructor, animal social, animal económico…

Los adjetivos vienen de que la definición puramente animal del hombre es incompleta. Y sobre todo parcial. Y lo decimos en ambos sentidos: porque se queda corta y porque la sostienen tan sólo una parte de los pensadores actuales, parte importante hay que reconocerlo pero parte al fin y al cabo: los que defienden el reduccionismo materialista en biología (5).

¿Por donde piensan que irá esto?

Piensen que todo parte de la reflexión de Ken Wilber sobre la capacidad e incluso voluntad autodestructora de algunos hombres en relación con su propia especie. Y yo me pregunto ¿el viejo canibalismo ritual no habrá dado paso a un canibalismo más sutil, no antropofágico, cuyo fin es la muerte tácitamente de unos para que otros sobrevivan?


Notas al margen

(1) La epistemología es el estudio de la producción y validación del conocimiento científico. Se ocupa de problemas tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a su obtención, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida.
Muchos autores franceses e ingleses, identifican el término “epistemología” con lo que en español se denomina gnoseología o “teoría del conocimiento”, rama de la filosofía que se ocupa del conocimiento en general: el ordinario, el filosófico, el científico etc. De hecho, la palabra inglesa "epistemology" se traduce al español como "gnoseología". Pero aquí consideraremos que la epistemología se restringe al conocimiento científico.
Por otra parte, se suele identificar la epistemología con la filosofía de la ciencia, pero se puede considerar a la filosofía de la ciencia como más amplia que la epistemología. Algunas suposiciones que son discutidas en el marco de la filosofía de la ciencia no son cuestionadas por la epistemología, o bien se considera que no influyen en su objeto de estudio. Por ejemplo, la pregunta metafísica de si existe una realidad objetiva que pueda ser estudiada por la ciencia, o si se trata de una ilusión de los sentidos, es de interés en la filosofía de la ciencia, pero muchos epistemólogos asumen que sí existe, o bien consideran que su respuesta afirmativa o negativa es indiferente para la existencia de métodos de obtención de conocimiento o de criterios de validación de los mismos.
También se puede diferenciar la epistemología de una tercera disciplina, más restringida que ella: la metodología. El metodólogo no pone en tela de juicio el conocimiento ya aceptado como válido por la comunidad científica, y se concentra en la búsqueda de estrategias para ampliar el conocimiento. Por ejemplo, la importancia de la estadística está fuera de discusión para el metodólogo, pues constituye un camino para construir nuevas hipótesis a partir de datos y muestras. En cambio, el epistemólogo a la vez podría cuestionar el valor de esos datos y muestras, y de la misma estadística.

(2) La postmodernidad, lo que queramos o no hoy predomina, es una especie de ‘babel informativa’, donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La postmodernidad abre el camino, según algunos ilusos o perversos, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial, es decir al mundo espumoso del vale todo mientras no te pillen y si lo hacen, dispón de dinero, el valor supremo de estos tiempos. Las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores (más bien desvalores) y relaciones.

(3) Véase Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año. En él se advierte una melancólica declaración sobre el fracaso del humanismo como utopía de la domesticación humana mediante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y desinhibición de las masas. El libro ha sido atacado por un supuesto flirteo con el vocabulario nazi y con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca del superhombre, así como con las ideas de Platón sobre el Estado como parque zoológico humano, donde una elite de sabios planifica la vida de los hombres como si de una empresa se tratara. Este ensayo se aborda de una manera peligrosa por imprecisa, la nueva realidad biotecnológica y propone a la filosofía la urgente tarea que de ella se deriva: repensar la esencia de lo humano más allá de los corsés impuestos por la cultura humanística. Es un monumento postmoderno a la animalización y reducción del hombre aunque contiene aspectos que pese a su cinismo, resultan interesantes.

(4) Véase Verdú, Vicente, Yo y tú, objetos de lujo. El personismo: la primera revolución cultural del siglo XIX, Debolsillo, Barcelona, 2007.

(5) Véase sobre todo a los inefables Richard Dawkins y Daniel Dennett
Javier Del Arco
Domingo, 30 de Septiembre 2007
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21votos

Biofilosofía


Ken Wilber comienza su obra fundamental Sex, ecology, spirituality: the spirit of evolution con una manifestación de extrañeza por varias cuestiones relativas a nuestro planeta y sus pobladores.

Pero lo que le parece más extraño y así lo expresa es: …todavía más extraño: estas formas de vida no se contentaron aparentemente con reproducirse, sino que comenzaron una larga evolución que finalmente les permitiría representarse, crear signos, símbolos y conceptos, y así de la vida surgió la mente… Pero lo que es aún mucho más extraño es que hace unos pocos cientos de años en un pequeño e indiferente planeta de una estrella insignificante, la evolución se hizo consciente de sí misma. Y justo al mismo tiempo, los mismos mecanismos que habían permitido que la evolución se hiciera consciente de sí misma estaban maquinando su propia destrucción. Y esto era lo más extraño de todo.
(Sexo, Ecología, Espiritualidad, Wiber, K., Gaia Ediciones, Madrid, 1996, Pág.16).

¿Qué hace al hombre diferente de otros seres vivos? La respuesta es, en principio, bastante obvia: el hombre es un ser dotado de inteligencia. Precisemos. La inteligencia no es un concepto sencillo ni hay acuerdo en torno a lo que realmente significa. Es más, la definición de inteligencia ha sido durante mucho tiempo un campo de controversia. Al menos existen dos definiciones "consensuadas". La primera parte de la American Psychological Association y define la inteligencia como:

Lo individuos difieren los unos de los otros en habilidad de comprender ideas complejas, de adaptarse eficazmente al entorno, de aprender de la experiencia, en encontrar varias formas de razonar, de superar obstáculos mediante la reflexión. A pesar de estas diferencias individuales puedan se sustanciales, estas nunca son completamente consistentes: las características intelectuales de una persona variarán en diferentes ocasiones, en diferentes dominios, y juzgarán con diferentes criterios.

El concepto de "inteligencia" es una tentativa de aclarar y organizar este conjunto complejo de fenómenos (Véase en la Red, APA Task Force Report, "Intelligence: Knowns and Unknowns").

Una segunda definición de inteligencia viene del Mainstream Science on Intelligence, firmado por 52 investigadores en 1994: Una muy general capacidad menta que, entre otras cosas, implicada la habilidad de razonar, planera, resolver problemas, pensar de manera abstracta, comprender ideas complejas, aprender rápidamente y aprender de la experiencia. No es un mero aprendizaje de los libros, ni una habilidad estrictamente académica ni un talento para superar pruebas. Más bien, el concepto se refiere a la capacidad de comprender nuestro entorno… (Véase en la Red, Mainstream Science on Intelligence reprinted in Gottfredson (1997), Intelligence , Pag. 13)

Por cierto, cosa curiosa y que da que pensar, muy sutilmente se ha evitado cualquier referencia explicita a la condición humana, por lo que tenemos que definirnos nosotros: la inteligencia, como ocurre con otras capacidades del cerebro (la creatividad y la memoria), engloba a varios procesos mentales entrelazados que no han sido completamente descifrados por la fisiología. Y lo de completamente es muy generoso; más exacto sería decir “ni parcialmente”.

La inteligencia humana es una capacidad que abarca una sumatoria de condiciones que la hacen única como fuente creativa e imaginativa, su definición no es fácil y muchas veces se suele confundir con la astucia que un individuo pueda desarrollar. No debe confundirse además con la sabiduría que un sujeto pueda llegar a obtener como producto del uso de la inteligencia (negritas muy intencionales, claro).

Múltiples procesos mentales

Se puede definir inteligencia como un estado cognitivo elevado que consiste en múltiples procesos mentales orquestados por nuestras zonas psico-cognitivas y neuronales(actividad sináptica) y que nos permiten realizar un análisis e interpretación de nuestro entorno en forma abstracta, es decir tiene la capacidad de abstraerse o abstracción. La inteligencia humana es la única capaz de desarrollar capacidad abstracta, de imaginar y crear elementos nuevos, además de copiar y adaptar elementos preexistentes para su propio proceso homeostático.

Una persona inteligente puede ser definida como aquella que tiene aptitudes para analizar, interpretar, poseer capacidad de síntesis y aprovechar los elementos de su entorno para sacar un eficiente provecho existencial como individuo y saber servirse de ellos en forma racional y lógica para aumentar sus capacidades físicas e intelectuales por sobre el medio existente que le impone limitaciones.

La inteligencia, producto de la naturaleza humana, es neutra frente al bien y al mal y se usa para hacer el uno o para practicar el otro. Lo que está claro es que tal y como nosotros la entendemos y como la entendía Aristóteles, si bien la naturaleza tiende al equilibrio, al punto medio virtuoso, la naturaleza humana por su compleja y poco conocida “melange” en la que la inteligencia desborda la naturaleza animal sin desasirse de ella ni de sus propiedades cualitativas y en nuestro caso como simios agresivos y omnívoros ciertamente predatorias y territoriales, no tiende al punto medio donde reside la virtud, sino al defecto o al exceso.

Como dice el estagirita “La virtud se refiere a las pasiones y a las acciones, en las cuales yerran el exceso y el defecto, mientras que el término medio es alabado y va derecho: dos cosas propias de la virtud. Una posición intermedia es, pues, la virtud, siendo algo que acierta con el término medio” (Aristóteles, Ética, libro II).

No es que los otros animales no sean agresivos ni crueles. Lo son. Pero el adjetivo de malos, no les cuadra. Pero su propia constitución biológica les impide adoptar el mal como proyecto y la nuestra si nos lo permite. Vg., en el mundo animal no se tortura. El ser humano en cambio, cuando adopta el mal como proyecto, presenta un comportamiento que excede a toda lógica natural. Es el caso de la obtención de placer por el sufrimiento de otro, lo que se llama sadismo. Hay miles de ejemplos en los noticiarios radiofónicos y televisivos y en Internet, ejemplos múltiples diarios, de crueldad gratuita, de placer por la crueldad.

Obviamente, como señala Luc Ferry, desde posiciones materialistas al uso tecnocientífico, no hay respuestas convincentes. El origen escapa a toda lógica. Ningún ser vivo quiere autodestruirse y destruir a los de su especie, sino en circunstancias muy determinadas y complejas propias de los ciclos biológicos y de la propia etología de la especie en cuestión.

No. Es esta vocación antinatural, esta constante y a menudo creciente posibilidad de exceso lo que leemos en la mirada humana, que no refleja sólo la naturaleza, sino algo mucho más profundo y no nombrable (a decir de Wittgenstein), donde se ve lo mejor y lo peor, el mal absoluto y la generosidad más asombrosa. Ese exceso es, al fin y a la postre, lo que Luc Ferry y el que esto escribe llamamos libertad.

Y respondiendo a Wilber y sus inquietudes: Maestro, creo que somos absolutamente libres para autodestruirnos. Y lo que es peor, posiblemente lo hagamos, al menos parcialmente.

Y ustedes ¿qué opinan?
Javier Del Arco
Sábado, 22 de Septiembre 2007
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De nuevo en la brecha. Muchas personas me escriben, unos para contradecirme, lo que es bueno; otros para insultarme, lo que me divierte mucho y, finalmente otros, para mostrar si conformidad con las líneas generales de esta experiencia intelectual, lo que la justifica plenamente. Me hubiese gustado finalizar ese eterno capítulo 2 del libro de Dawkins, La hipótesis de Dios pero no puedo. No puedo, ni debo, ni quiero abreviar y “echarme al surco de la comodidad”. Cada artículo me cuesta más de veinte horas de trabajo. Pero la cuestión lo merece. Dawkins habla de la hipótesis de Dios para combatirla con toda su potencia, todo hay que decirlo. Bueno, yo voy a usar de la energía sosegada del Zen de la que sobrevivo para proponerle otras hipótesis: ¿Cabe dudar del positivismo? ¿Es la Primera causa falsable? Un poco a contrapelo le contesto también a su alegato sobre el deísmo-ateísmo –no es la misma cosa Mr. Dawkins-de los Padres Fundadores de los Estados Unidos. Lo hago, además desde la perspectiva de los demócratas americanos, de William J. Clinton y verá como entiende el americano medio la Primera Enmienda. No es mi tema, ni hago tantas citas como Dawkins, pero creo que mi respuesta, si la lee, le dejará algo incómodo. No pretendo otra cosa.


Karl Popper
Karl Popper
1. El recurso a la ciencia. Más allá de lo convencional.

1.1. Aparición de una nueva física y cuestionamientos a la matemática. El siglo XVIII fue el siglo de la razón. El siglo XX ya es otro, es el siglo de la fe, del espiritualismo, del indeterminismo, de la subjetividad, de la acausalidad, de la probabilidad. Nacen nuevos ídolos, ahora llamados paradigmas, entre las cenizas del siglo XVIII, en lo que conoce como los “treinta años que conmovieron a la física” (1900-1930).

En 1900 Planck describe el cuanto de energía, descubrimiento fundacional de la física cuántica. En 1905 Einstein asombra al mundo con su teoría especial de la relatividad, que en 1916 completaría con la teoría general o gravitacional. En 1925 Heisenberg describe el principio de incertidumbre, dando comienzo a planteamientos a la mecánica y cinemática newtonianas, y, algo más importante aún, la formalización de la mecánica cuántica, realizado por él, Niels Bohr y Werner Schrödinger.

Hasta aquí, el cambio no parece ser muy conmovedor, pero poco a poco la física cuántica fue penetrando hondo en las estructuras físicas que parecían firmemente establecidas. Veamos. El subjetivismo toma fuerza en la experimentación cuántica y ahora, el famoso “gato de Schorödinger” se acepta, que según la observación, pueda estar vivo o muerto. Aspect, ampliando las experiencias de Bell, pone fin al último bastión en el desacuerdo entre Bohr y Einstein –la famosa paradoja de Einstein, Podolsky y Rosen– demostrando la validez de la física cuántica, en relación a la postura relativista en esta cuestión, y demostrando que “Dios juega a los dados”.

Como vemos, el mecanicismo, objetivismo, determinismo, tuvieron que ceder su lugar al indeterminismo, el subjetivismo operacional y la probabilidad. Elementos que se acercan más a la espiritualidad –Fe– que a la razón. Téngase presente esto cuando se estudian las interrelaciones fe-religión y razón-ciencia.

Paradigma de lo arriba expuesto es que “las coordenadas espaciales no pueden determinar la posición de un cuerpo, sino sólo la probabilidad de su localización”; así como también “los resultados de una observación dependen del subjetivismo del observador”. ¿Se habría aceptado esto en plena época newtoniana? Asimismo, y en el terreno de una física especulativa, aparecen nuevas hipótesis que también conmueven al edificio de la física. Es decir, se ha ido más allá de la física cuántica.

1.2. Más allá de la física cuántica. Si bien la física cuántica desde el comienzo del siglo XX ya nos había sorprendido con hallazgos que se alejaban mucho de la mecánica newtoniana, tales como la descripción del principio de incertidumbre (Heisenberg, 1925) y la intervención del subjetivismo en la experimentación, con el correr de los años fue agregando otros nuevos hallazgos, que en su conjunto, descriptos como “más allá de la física cuántica”, nos hacían ver insospechados fenómenos. Señalamos algunos de ellos.

David Bohm describe un orden implícito, inteligente, en la naturaleza intrínseca de la realidad, oculto y que nunca se conocerá. Edward Frerdkin habla de una red informática cósmica que sería el universo, en forma de una computadora inconmensurablemente enorme. Karl Jung, psicólogo suizo, describe el “principio de sincronicidad”, que rige un orden universal, complementario de la causalidad.

En la creación habría un orden supremo, eterno y necesario, que regula todo. Richard Feynman, notable físico teórico, dentro de estas líneas de pensamiento, se refiere a la transmisión telepática del pensamiento, mencionando que si se llegara a comprobar, llevaría ello a la caída de la teoría especial de la relatividad, basada precisamente en la constancia y límite de la velocidad de la luz. En relación a lo precedente debe mencionarse la concepción del pensador Carter que describió lo que denominó como “principio antrópico”.

Por dicho principio se establecería que todas las constantes del universo fueron necesarias para que pudiera ser posible la vida humana en el universo y que pudiera engendrar un organismo vivo tal como el hombre, que fuera capaz de desarrollar toda la actividad humana que conocemos. Por este principio se da por sentado que hubo “un Creador”, de lo que se denomina universo, tal como lo expresa la Biblia en su Génesis. Todo esto parece terminar con la noción general de espacio y tiempo, de determinismo, causalidad, y de materia.

También esto, agregado a los teoremas de incompletitud de Gödel y al ya mencionado principio de incertidumbre, nos lleva a ver una nueva realidad, descrita en forma de probabilidades, en un universo cósmico de naturaleza informática, dejando atrás para siempre el siglo XVIII de la razón y la hipótesis del universo, la máquina de Laplace en concreto.

Bien podría, entonces, denominarse al pasado siglo XX, el siglo de la Fe. Bohm y Jung describen una dimensión más allá del espaciotiempo tetradimensional (Einstein-Minkosky), una acausalidad y un asincronismo, todo esto más allá de la “física cuántica”. Consecuentemente con estos conceptos, el premio Nobel Richard P. Feynman aventuró este pensamiento: “si la transmisión telepática del pensamiento se confirma, cae toda la física relativista”, basada en la velocidad de la luz.

En resumen: la física clásica o newtoniana del siglo XVIII, de la razón, cede su lugar a la fe, al subjetivismo, a la probabilidad, al azar, a la acausalidad, al asincronismo; en otras palabras, al espiritualismo.

También en el campo de las ciencias matemáticas aparecieron nubarrones en lo que parecía un cielo sereno. Veamos. Kurt Gödel (1906-1978) en sus ya famosos metateoremas de incompletitud demuestra que en todo sistema axiomático que involucre la axiomática de Newton, Peano, Zermelo y otros, hay proposiciones, que aunque sean verdaderas, no pueden ser demostradas, así como tampoco negadas.

Esto causó un tremendo impacto en la filosofía de la matemática que salpicó de modo notable a las concepciones formalistas lideradas por el eminente matemático Hilbert. Asimismo debe señalarse que en las diferentes posiciones filosóficas en que está dividida la actualidad matemática, existen profundas disidencias, tanto de forma como de fondo.

En efecto, el logicismo, el formalismo, el intuicionismo, entre otras, sostienen puntos de vista no coincidentes entre ellos. Todo lo expuesto lleva a concluir que tanto la actual física, como la matemática, presentan fisuras en su formalismo y por las cuales debe acceder a admitir, dentro del mencionado formalismo, a factores que en el siglo de la razón se habían rechazado, tales la incertidumbre, la aleatoriedad, la probabilidad, y el subjetivismo en la experimentación.

Las siguientes breves citas colocan a las ciencias físico-matemáticas en su justo lugar:

a) Desde Leibniz, ya se había sugerido la complejidad de la matemática y se postulaba que ésta no podría explicarse en su totalidad.

b) Tal vez la matemática no debía tratar de probar todo para evitar entrar en hechos irreductibles.

c) La física no proporciona afirmaciones generales probadas de modo concluyente.

d) La ciencia nunca será completa, ni total, ni definitiva, ni invariable, sólo será hipotética, aleatoria o probabilística.

e) Ni la física de Aristóteles fue final y definitiva; ni la física de Newton fue final y definitiva; ni la física de Einstein fue final y definitiva y la actual física tampoco lo será.

f) La ciencia no llegará a conocer la esencia, el porqué ontológicamente considerado, de los fenómenos y realidades del mundo externo.

2. El recurso a la filosofía.

2.1. Sobre Karl R. Popper. Karl Popper fue hijo del abogado judío Simon Siegmund Carl Popper, nacido en Praga, y de su esposa Jenny, con nombre de soltera Schiff. De la familia Schiff provenían varias personalidades significativas de los siglos XIX y XX tales como el director de orquesta Bruno Walter.

En la Viena de principios del siglo XX que vio nacer a Karl Raimund Popper, la situación de los judíos era compleja: por un lado pertenecían a las capas medias y altas de la sociedad, ocupando con frecuencia posiciones destacadas en la economía y la política: por ejemplo, el acomodado Simon Siegmund colaboró estrechamente con el alcalde liberal Raimund Grübl. Pero por otra parte eran habituales las demostraciones cotidianas de antisemitismo.

Cuando Karl Popper comenzó sus estudios universitarios en la década de 1920 la escena política estaba dominada efímeramente por la izquierda: florecía entonces la llamada Viena Roja. También Popper, interesado principalmente en la pedagogía política, se implicó en este movimiento, ingresando en las juventudes socialistas. Brevemente llegó a formar parte, incluso, del partido comunista. Sin embargo tras un violento enfrentamiento entre los comunistas y la policía vienesa en el que perecieron ocho personas, Popper se alejó rápidamente del comunismo.

Tras presentar en 1928 una tesis doctoral fuertemente matemática dirigida por el psicólogo y lingüista Karl Bühler, Popper adquirió en 1929 la capacitación para dar lecciones universitarias de matemáticas y física. En estos años tomó contacto con el llamado Círculo de Viena, aunque siempre cuestionó algunos de los postulados más significativos de este grupo de pensadores, lo cual dificultó su integración en el mismo.

En cualquier caso, el Círculo se vio influido por la fundamentada crítica de Popper y de hecho La lógica de la investigación científica (en alemán Logik der Forschung), principal contribución de Popper a la teoría de la ciencia, apareció por primera vez en una serie de publicaciones del propio círculo vienés, a pesar de que contenía una moderada crítica al positivismo de esta comunidad de filosófos. La obra fue recibida como fruto de las discusiones del círculo, lo que llevó a muchos a calificar equivocadamente a Popper como positivista.

El ascenso del nacionalsocialismo en Austria llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política se exilió en Nueva Zelanda, tras intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre; en total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis.

En el Canterbury College en Christchurch, Popper vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de un mundo que se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. En este entorno Popper redactó su La sociedad abierta y sus enemigos (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde). También de aquella época data su amistad y colaboración con el neurobiólogo John C. Eccles, junto al que escribiría El Yo y el cerebro en 1977.

Tras la guerra, en 1946, Popper ingresó como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. El sociólogo y economista liberal Friedricht August von Hayek fue uno de los principales valedores de Popper para la concesión de esa plaza. Sin embargo, la relación entre ambos pensadores es aun controvertida.

A pesar de que ambos mantenían posiciones metodológicas parecidas y de que Popper hizo suyos algunos conceptos fundamentales de las obras de Hayek, tales como el principio del orden espontáneo, lo cierto es que Popper desconfiaba de los mecanismos puros del mercado libre que abanderaba Hayek, predicando más bien cierta política reformista e intervencionista con orientación social que no desembocara, en cualquier caso, en el control o la propiedad estatal. Es posible que esta postura estuviera influida por el recuerdo de las duras condiciones de pobreza y marginación que Popper pudo observar durante su juventud en Viena.

En 1969 se retiró de la vida académica activa, pasando a la categoría de profesor emérito, a pesar de lo cual continuó publicando hasta su muerte, el 17 de septiembre de 1994 en East Croydon (Londres).

Los logros filosóficos de Karl Popper le valieron numerosos reconocimientos, tales como ser nombrado caballero por la reina Isabel II del Reino Unido en 1969. Recibió la insignia de Compañero de Honor (Companion of Honour) en 1982, el premio Lippincott de la Asociación Americana de Ciencias Políticas y el premio Sonning.

Fue miembro de la Sociedad Mont Pelerin, una comunidad de estudios fundada por Hayek para promocionar una agenda política liberal, así como de la Royal Society de Londres, con el rango de miembro y de la Academia Internacional de la Ciencia. Entre otras, cultivó la amistad del canciller alemán Helmut Schmidt. Algunos conocidos discípulos de Popper fueron Hans Albert, Imre Lakatos y Paul Feyerabend, que fue también uno de sus más firmes críticos.

2.2 Epistemología popperiana. Popper expuso su visión sobre la filosofía de la ciencia en su obra clásica La Lógica de la Investigación Científica cuya primera edición fue publicada en alemán (Logik der Forschung) en 1934. En ella el filósofo austriaco aborda el problema de los límites entre la ciencia y la filosofía y se propone la búsqueda de un llamado criterio de demarcación entre las mismas que permita, de forma tan objetiva como sea posible, distinguir las proposiciones científicas de aquellas que no lo son.

Es importante señalar que el criterio de demarcación no decide sobre la veracidad o falsedad de una afirmación sino sólo sobre si tal afirmación ha de ser estudiada y discutida dentro de la ciencia o, por el contrario, se sitúa en el campo más especulativo de la filosofía.

En este punto Popper discrepa intencionadamente del programa positivista, que establecía una distinción entre proposiciones contrastables (positivas), tales como hoy llueve y aquellas que no son más que abusos del lenguaje y carecen de sentido, por ejemplo Dios existe. Para Popper este último tipo de proposiciones sí tiene sentido y resulta legítimo discutir sobre ellas, pero han de ser distinguidas y separadas de la ciencia.

Lo cierto es que Popper era consciente del enorme progreso en el conocimiento científico que se experimentó en los siglos que le precedieron en tanto que problemas como la existencia de Dios o el origen de la ley moral parecían resistirse sin remedio, puesto que no mostraban grandes avances desde la Grecia clásica.

Por ello, la búsqueda de un criterio de demarcación aparece ligada a la pregunta de ¿qué propiedad distintiva del conocimiento científico ha hecho posible el avance en nuestro entendimiento de la naturaleza? Algunos filósofos habían buscado respuesta en el inductivismo según el cual cuando una ley física resulta repetidamente confirmada por nuestra experiencia podemos darla por cierta o, al menos, asignarle una gran probabilidad. Pero tal razonamiento, como ya fue notado por David Hume, no puede sostenerse en criterios estrictamente lógicos, puesto que éstos no permiten extraer (inducir) una ley general (universal) a partir de un conjunto finito de observaciones particulares.

La salida a este dilema propuesta en La Lógica de la Investigación Científica es que el conocimiento científico no avanza confirmando nuevas leyes, sino descartando leyes que contradicen la experiencia. A este descarte Popper lo llama falsación. De acuerdo con esta nueva interpretación la labor del científico consiste principalmente en criticar (acto al que Popper siempre concedió la mayor importancia) leyes y principios de la naturaleza para reducir así el número de las teorías compatibles con las observaciones experimentales de las que se dispone.

El criterio de demarcación puede definirse entonces como capacidad de una proposición de ser refutada o falsabilidad. Sólo se admitirán como proposiciones científicas aquellas para las que sea conceptualmente posible un experimento o una observación que las contradiga. Así, dentro de la ciencia quedan por ejemplo la teoría de la relatividad y la Mecánica Cuántica y fuera de ella el Marxismo o el Psicoanálisis.

En el sistema de Popper se combina la racionalidad con la extrema importancia que la crítica tiene en el desarrollo de nuestro conocimiento. Es por eso que tal sistema fue bautizado como Racionalismo Crítico.

Las ideas de Popper sobre el conocimiento científico pueden considerarse como la base que sustenta el resto de sus contribuciones a la filosofía. Además han gozado de enorme popularidad desde que fueron publicadas por primera vez y, al menos entre la comunidad científica, el concepto de falsabilidad ha enraizado fuertemente y es comúnmente aceptado como criterio válido para juzgar la respetabilidad de una teoría. Consciente de ello, y de las críticas que suscitaron sus teorías, Popper amplió y matizó su trabajo originario en sucesivas ediciones y en los Postscripta.

2.3. Sociología. A pesar de sus notables contribuciones a la epistemología, Popper es recordado por muchos como un filósofo social, teórico del liberalismo y defensor de la sociedad abierta frente a los sistemas que según su concepción, resultaban totalitarios, tales como el comunismo y el nacionalsocialismo. Sin embargo, para comprender sus posiciones políticas, es preciso partir de sus aportaciones a la teoría del conocimiento.

La obra más conocida de Karl Popper es La sociedad abierta y sus enemigos, escrita durante la Segunda Guerra Mundial desde su exilio en Nueva Zelanda. En ella el autor se propone aplicar a la política sus teorías sobre la ciencia y el avance del conocimiento. Al tiempo, Popper indaga en la historia de la filosofía para trazar los orígenes del totalitarismo que había desembocado en la guerra y en la radical crisis del pensamiento occidental.

Es notable que, desde sus primeras páginas, Popper aborda el problema armado de un firme optimismo respecto a la naturaleza humana, pues afirma que el pensamiento totalitario y la destrucción asociada a él nacen del empeño sincero de los hombres en mejorar su condición y la de sus semejantes, si bien su buena voluntad descarrila al ser guiada por filosofías utópicas y metodológicamente equivocadas.

Este reconocimiento moral que Popper otorga a sus adversarios ideológicos es particularmente visible en la consideración con la que trata a Karl Marx puesto que, si bien puede considerarse a La sociedad abierta y sus enemigos como una acerada crítica al Marxismo, el pensador vienés reconoce en Marx un sincero interés en mejorar las condiciones de las clases humildes así como valiosas aportaciones a la sociología.

Popper plantea una interpretación de la historia del pensamiento político basada en la confrontación entre dos escuelas o visiones del mundo: una reaccionaria que añora una comunidad cerrada y perfecta, heredera de la tribu, y otra, racional y crítica, que persigue la reforma gradual de la sociedad mediante la discusión de alternativas posibles, no utópicas. Esta última es la que Popper denomina 'Sociedad Abierta'.

La Sociedad Abierta y sus Enemigos se centra en atacar a dos de los que Popper considera principales enemigos de la sociedad abierta: Platón y Karl Marx. En ellos Popper encuentra la propuesta seductora de rediseñar por completo el armazón de la sociedad para convertirla en una comunidad utópica en la que todos los problemas concretos quedarían resueltos en virtud de una visión totalitaria del mundo y de la naturaleza humana.

Una visión que, sin embargo, nunca podrá ser contrastada y que, por tanto, solicita unos sacrificios al presente a cambio de un incierto premio futuro. Frente a ella, Popper propone la ingeniería social, una filosofía política que, análoga a su concepción sobre la ciencia, persigue el avance mediante la negación. Las propuestas sociales han de ser criticadas e incluso, con ciertas limitaciones, experimentadas para así descartar aquellas que sean perjudiciales o que no reporten los beneficios previstos. Así pues, frente a las transformaciones revolucionarias de la sociedad, Popper aboga por una transformación gradual.

Otra conocida obra de Karl Popper es el opúsculo La Miseria del historicismo, cuyo título parafrasea el de la obra de Karl Marx La Miseria de la Filosofía, a su vez una burlesca crítica a La Filosofía de la Miseria, de Proudhon. En el libro de Popper se critica, desde un punto de vista metodológico y a partir de los postulados contenidos en La Lógica de la Investigación Científica la posibilidad de predecir el devenir histórico.

El desarrollo de la humanidad depende de sus avances técnicos y científicos que, por su propia naturaleza, resultan siempre imprevisibles; por ello es imposible adelantarse a la historia y predecir su avance. Aquellas teorías que traten de hacerlo pueden sostenerse sólo si construyen un lenguaje lo suficientemente vago y abierto a reinterpretaciones como para no poder ser refutadas (falsadas), con lo que no son teorías científicas según el criterio de demarcación de Popper, en contra de lo proclamado por Marx, que se arrogaba haber descubierto las leyes científicas del devenir histórico.

2.4. ¿Por qué es lícito presentar a Popper como un defensor de la posibilidad del monoteísmo? Karl Popper, no lo negamos, es hoy una de las figuras más controvertidas de la filosofía actual. Su amplia producción y la variedad de sus intereses que ha quedado reseñada en su amplia bibliografía, así como la novedad de sus propuestas, no hacen fácil su interpretación, a pesar de la claridad con la que escribía, lo que, al igual que Ortega, consideraba uno de los deberes del filósofo.

Lamentablemente, como muchas veces pasa, Popper es muy conocido sólo por una de sus obras políticas más difundidas, La Sociedad abierta y sus enemigos (Popper, K., La Sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981) de la que ya hemos hablado.

Aparte del casi interminable y posiblemente inútil debate sobre la precisión de sus interpretaciones sobre Platón, Marx y Hegel, la obra contiene una tesis que se podría resumir muy simplemente: el totalitarismo es el resultado de aquellos que, pretendiendo una total certeza a sus propias posiciones, las hacen inmunes a la crítica y, por ende, al diálogo, y, consiguientemente, conciben a la sociedad como una sociedad cerrada.

Al contrario, quienes son concientes de la falibilidad del conocimiento humano proponen a su vez la mutua crítica como medio para incrementar el falible conocimiento. Y el resultado es una sociedad abierta. Como vemos, la obra política de Popper no sería sino una aplicación política de sus ideas epistemológicas sobre la falsabilidad y crítica del conocimiento científico, expuestos anteriormente (Popper, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 6ª reimpresión, 1982, original en alemán, 1934).

La impresión generalizada para muchos, estén a favor o en contra, es que Popper dice que todo conocimiento es conjetural y falible. Pero ello implica un problema con la tradición monoteísta, en especial con la cristiana. En efecto, no sólo el depositum fidei tiene total certeza y verdad para el creyente, dado que es revelado por Dios, sino que esta tradición lleva consigo una armonía razón-fe en la cual, con matices diversos, hay una metafísica que de ningún modo está constituida por conjeturas falibles y cuyo grado de certeza podría ser, por ende, mayor.

Por lo tanto, para muchos cristianos, Popper sería un relativista cuya cosmovisión filosófica general está errada, independientemente algunos aportes que pudo haber realizado para la metodología de las ciencias positivas.

Vamos a suponer, por un momento, que las cosas fueran así. Entonces, el debate concluiría muy rápidamente. Se le reconocería a Popper mucha importancia en el área metodológico-científica pero se le negaría todo relevancia en la cosmovisión metafísico-religiosa de la tradición monoteísta.

Aún así, el filósofo de raíz monoteísta forjado en un entorno cultural cristiano, debe reconocer que lo que ha hecho Popper en su propio ámbito no es poco. La falsabilidad popperiana significó un golpe de muerte para el positivismo lógico. Frente a la radical posición antimetafísica del positivismo (Véase Carnap, R.: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” [1932], en el libro “El positivismo lógico”, VVAA, A. J. A. J. Ayer, comp.; Fondo de Cultura Económica, México-Madrid-Buenos Aires, 1965)), Popper afirma que la metafísica puede tener sentido y que es inspiradora del contexto de descubrimiento de hipótesis científicas (Véase, “La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico” [1960] y “La demarcación entre la ciencia y la metafísica” [1955], ambos en “Conjeturas y refutaciones”, Paidós, Barcelona, 1983).

Al mismo tiempo, la falsabilidad de una hipótesis implica más que un cambio terminológico frente a la verificabilidad inductivista; implica que toda conjetura se mantiene siempre en conjetura, aunque esté corroborada, pues no puede ser necesariamente falsada ni necesariamente corroborada. Ninguna conjetura puede ser necesariamente falsada pues se trata de un conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales; y la negación de su predicción no indica, desde un punto de vista lógico, qué elemento del conjunto está fallando; a su vez, tampoco puede ser necesariamente corroborada pues la afirmación de la predicción (consecuente) no implica necesariamente la afirmación de su antecedente (el conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales).

Ello abre la racionalidad de las ciencias, a partir de Popper, a una racionalidad amplia, no exacta, inaugurando con ello un capítulo totalmente diferente a la racionalidad matematicista y exacta del iluminismo racionalista que es precisamente el que choca con toda metafísica abierta a la trascendencia. Por cierto que el tema de este tipo de racionalidad, no exacta, tiene para nosotros una importancia capital. Sin que sus protagonistas se dieran cuenta explícitamente, el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend ha conducido a una racionalidad prudencial, elástica, abierta a la creatividad de los científicos, que re-conduce el debate hacia una racionalidad pre-iluminista, de algún modo aristotélico-tomista.

Por lo tanto, aunque el aporte de Popper fuera sólo la falsabilidad, ello no sería poco y tendría ya puntos de diálogo con una tradición monoteísta tan abierta a la metafísica como la cristiano. Pero el punto es que el eje central del pensamiento de Popper nace con la falsabilidad pero no se reduce a ella.

2.5. Popper, antirelativista. Ante todo, Popper no es un relativista. El objeto de las ciencias es la aproximación a la verdad. (Véase Popper, K., El realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1986). Es cierto que el neokantismo que aparece en sus escritos podría alarmar a unos filósofos cristianos en exceso exigentes –y ya alguien vendrá con la “peguita” en un tiempo no apto para bizantinismos y purismos-, pero Popper sostiene el realismo y la verdad -en tensión permanente con su neokantismo- como tesis metafísicas fundamentales y incluso llega a hablar de un esencialismo modificado, para él -y también para nosotros-, totalmente aceptable (Véase “El objeto de la ciencia” [1957], en el libro “Conocimiento objetivo”, Tecnos, Madrid, 1988).

Pero no sólo eso. Popper sostiene el libre albedrío y la inmaterialidad de la inteligencia humana como tesis metafísicas fundamentales (además de la verdad y el realismo), sobre las cuales no duda (Véase “El universo abierto” [1959], Tecnos, Madrid, 1986), colocándose así en las antípodas de un evolucionismo única y simplemente materialista en todo el recorrido evolutivo, incluido no sólo el biológico, sino también el cósmico y ante-cósmico (Véase “La evolución y el árbol del conocimiento” [1961], en Conocimiento objetivo, op. Cit.).

Sostiene que en la naturaleza hay propensiones objetivas, acercándose con ello a la noción de finalidad aristotélica (Véase “Un mundo de propensiones: dos nuevas concepciones de la causalidad” [1988], en “Un mundo de propensiones”, Tecnos, Madrid, 1992. Sobre la relación de esto último con la causa final, ver Corcó Juviñá, J.: Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl Popper, Eunsa, Pamplona, 1995), y se enfrenta con todo tipo de relativismo cultural (Véase Popper, K., “The Myth of the Framework” [1965], en el libro “The Myth of the Framework”, Routledge, London and New York, 1994).

A todo esto conviene añadir que, en ciencias sociales, su método de conjeturas y refutaciones no es positivista: la fuente de conjeturas en ciencias sociales son la comprensión empática de la naturaleza humana más el supuesto de racionalidad (Véase, “La miseria del historicismo” [1942 aprox.], Alianza, Madrid, 1973, Cap. IV), siendo el contexto de justificación la interpretación histórica, lo cual lo aleja de cualquier muestreo empírico positivista en ciencias sociales.

Pero no es sólo eso. La ética de Popper no es falsable. Al contrario, parte de dos actitudes indubitables: no agredir a otro en nombre de una idea (Véase “Tolerancia y responsabilidad intelectual” [1981], en “Sociedad abierta, universo abierto, un diálogo con Franz Kreuzer”, Tecnos, Madrid, 1984), y en la apertura al diálogo como actitud humanista fundamental (Véase la introducción a “The Myth of the Framework”, op. Cit).

Popper no es en modo alguno un pancriticista, esto es, aquel que sostiene la posición que todo debe ser falsable, incluso esto último, sino que, por el contrario y precisamente por ello, esa actitud ética fundamental es el punto de partida de toda la obra de Popper (Véase, Artigas, M.: “Lógica y ética en Karl Popper”, Eunsa, Pamplona, 1998; véase también http//www.unav.es/gep/Logetic.html) que queda perfilada partir de episodios importantes acaecidos en su juventud según declaraciones del mismo Popper. Nos referimos al llamado “episodio de 1919”, cuando Popper se alejó del partido comunista vienés. Con todo lo cual, poco, o nada, mejor dicho, queda del Popper relativista, que como mucho era un buen “metodólogo”.

2.6. El fundamento aristotélico-tomista de la conjeturalidad. Pero hay algo aún más importante. Dijimos que el eje central del pensamiento de Popper “nace” (aunque no se agota) en la falsabilidad de las hipótesis. Lo interesante es que la compleja teoría del conocimiento de Popper, a saber, un evolucionismo emergente hacia esquemas cognitivos (Véase, Conocimiento objetivo, op. Cit) no es necesariamente la única y/o mejor justificación de la necesidad humana de elaborar hipótesis.

Dada la limitación del conocimiento de la esencia de los cuerpos físicos, surge la necesidad de elaborar hipótesis toda vez que la naturaleza del problema en cuestión hace insuficiente el conocimiento del algo de la esencia de los cuerpos. Lo cual, por cierto, es básicamente coherente con la teoría del conocimiento de Santo Tomás.

En Santo Tomás, las esencias no son conocidas absolutamente (sólo Dios lo hace) pero tampoco son absolutamente desconocidas. Ahora bien, la del hombre es más conocida dada su espiritualidad. En los demás cuerpos vivientes y en los demás cuerpos, dada su mayor materialidad, su inteligibilidad es menor, pues todo lo que se conoce se conoce en cuanto está en acto (Véase Conocimiento objetivo, op. Cit.).

Materialidad, en la metafísica de Tomás, significa potencia organizable, y por eso, a mayor potencialidad, menor inteligibilidad. Por eso, cuando Tomás se coloca la auto objeción de que la autoconciencia humana es conocida directamente por la inteligencia, y esa autoconciencia humana es individual, aclara que los cuerpos físicos no son conocidos indirectamente por la inteligencia por ser individuales, sino por ser materiales.

Por ende, una teoría del conocimiento realista tomista es puede conducir al método hipotético-deductivo allí donde el conocimiento siempre insuficiente de la esencia no alcance a solucionar el problema en cuestión. En cambio, la metafísica parte de conocimientos también insuficientes de las esencias pero suficientes para la premisa con certeza que se quiere colocar: “...vemos en la naturaleza que hay cosas que se generan y se corrompen...”.

Dios se demuestra a partir de eso Pero no sólo a partir de eso. La tradición tomista puede admitir una vertiente que de más importancia a la interioridad y a la inter-subjetividad (Véase, Stein, E.: El ser finito y eterno [1936], Fondo de Cultura, México, 1996).
Por lo tanto, tenemos aquí todas las ventajas de la falsabilidad popperiana, afirmadas en el punto anterior, sin los inconvenientes que para algunos pudiesen representar las alusiones neokantianas en la compleja gnoseología popperiana.

Al contrario, tenemos a la falsabilidad popperiana fundada en Tomás. Generalmente los tomistas clásicos, tan preocupados por preservar la ortodoxia del aquinata, combaten erróneamente a Popper para desaprobarlo. Bien, para perjuicio de todos y en especial del monoteísmo cristiano, no se han dado cuenta, en general, de este sencillo detalle.

2.7. Resultado cultural. El iluminismo racionalista, irreconciliable adversario cultural de toda tradición cristiana, elevó la ciencia positiva al lugar de infalible maestra y guía de todo progreso humano e indefinido. Quien las bajó del pedestal y las puso nuevamente en su lugar, en el lugar de humildes conjeturas corroboradas hasta el momento, fue Karl Popper.
Ahora bien, es importante saber que la tradición neopositivista sigue triunfante.

Gran parte de personas sigue pensando -dada la influencia cultural del neopositivismo- que la certeza está en las llamadas ciencias exactas (que de exactas tienen muy poco) y en todo lo demás, una fe, fideísta, sin sustento racional. En los temas más importantes de la vida humana -Dios, el espíritu, la libertad- Kant ha dejado su sello: Fe o nada. Pero no una fe donde la razón intervenga -como en Santo Tomás-.

Uno de los adversarios culturales más importantes del neopositivismo, el postmodernismo, es aún peor. Se opone al positivismo oponiéndose a toda razón. Es el “pensamiento débil” (Véase Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1995; Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992; Creer que se cree, Paidós, Barcelona, 1996.

La elaboración de una hermenéutica realista, contrapuesta a la hermenéutica nihilista de la postmodernidad, es una tarea urgente para el pensamiento cristiano donde a veces se quiere ubicar, muy equivocadamente, al falsacionismo de Popper (Véase, Artigas, M., op. Cit.)

Por lo tanto, al hombre con inquietudes religiosas de hoy, se le contenta mediante esta errónea fórmula: certeza en las ciencias positivas, sólo fe en las cuestiones metafísicas.
Lo interesante es que, combinando la certeza de la metafísica de Santo Tomás con la falsabilidad de las ciencias positivas de Popper, obtenemos exactamente la fórmula contraria. En las ciencias positivas, fe, no certeza, como habría dicho Tomás mucho tiempo antes, aunque sin utilizar el término “ciencia” (Véase In Boethium De Trinitate, Q. VI, cuestión primera. Verisón castellana en Teoría de la Ciencia, Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991, Estudio preliminar, Traducción y notas de Celina A. Lértora Mendoza).

Hay que tener cuidado en estas comparaciones donde median siete siglos de distancia. Allí Tomás distingue, en la física de su tiempo (que no es la nuestra) un aspecto de la razón donde ésta se mueve sólo por razonamientos no concluyentes… Y en las cuestiones metafísicas, tenemos certeza. Lo cual nos da una interpretación cristiana de la famosa fórmula de Kant: “la ley moral en mi, el cielo estrellado sobre mi”.

Para la metafísica y la antropología que sostiene la relación del hombre con Dios, consigo mismo y con su prójimo, certeza. En todo lo demás, podemos dudar. De Dios, nuestro fin último, no. El ser humano debe estar más seguro del Dios que lo sostiene que del piso que pisa. Y allí, en la certeza de las “cosas interiores”, encontrará consuelo frente a la inevitable incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal).

Certeza en la metafísica, fe (natural) en la física. Esa es una buena fórmula cultural frente al positivismo y al postmodernismo. Para obtenerla, hay que combinar armónicamente a Santo Tomás y a Popper. Lo cual no se logrará mientras cristianos y popperianos no se sienten a dialogar.

2.8. Una sociedad abierta de raíz cristiana. Por último, queda por ver si como algunos dicen la famosa sociedad abierta de Popper, es anticristiana. Con toda claridad, rotundamente hay que decir no, todo lo contrario. Y ello por tres motivos:

2.8.1. La filosofía política de Popper no se encuentra con claridad y distinción en su libro La sociedad abierta. Se encuentra, sobre todo, en la defensa de una evolución gradual de tradiciones en búsqueda de las libertades individuales y en su crítica a todo utopismo violento y revolucionario. Eso lo pone en las antípodas de cualquier liberalismo racionalista iluminista. Se encuentra claramente en los últimos ensayos de su importante libro Conjeturas y refutaciones. Lo cual no soluciona todo, pero al menos presente una visión totalmente diferente del liberalismo popperiano.

2.8.2. Lo anterior se encuentra en íntima relación con la actitud dialógica de Popper, que, como hemos dicho y como ha demostrado Artigas, no tienen que ver con ningún relativismo sino con su absolutamente infalsable fe en la razón humana, en el diálogo con el otro para poder encontrar la verdad, en la tolerancia dado que las ideas no se pueden imponer por la fuerza.

2.8.3. La tradición cristiano y la filosofía de la misma raíz que siempre la acompaña (en la armonía razón/fe) no sólo no se oponen a ello, sino que lo sostiene, y con mejores herramientas filosóficas. La verdad no se puede imponer por la fuerza; ello es incompatible con la naturaleza mismo de la verdad y con la naturaleza misma de la misma inteligencia. El diálogo siempre aumenta nuestra sabiduría (Pablo VI) y la libertad religiosa debe ser siempre respetada (Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae).

Los cristianos han actuado muchas veces contra esto, y Juan Pablo II ya ha pedido perdón en nombre de todos. Pero siglos y siglos de errores y horrores humanos no borrarán a la Eterna Persona que, sin fuerza y prohibiéndola expresamente (“.guarda la espada.”) dio un ejemplo sobrehumano de tolerancia, como sólo un Dios podía darlo, distinguiendo al pecado del pecador, y predicando y practicando el amor como medio para llegar a la verdad que salva. Y nos ordenó que hiciéramos lo mismo (amaos los unos a los otros, como yo os he amado).

3. Sobre la apelación a los padres Fundadores de los Estados Unidos y la religión de América.

Hay quien me reprocha, en el abundante correo que recibo, citar demasiado, acusándome de pseudo culto. Bueno es un punto de vista que yo respeto pero que, obviamente no comparto, al menos no lo comparto en este contexto.

Miren, Dawkins cita tanto o más que yo. Y en el apartado del capítulo 2, El laicismo, los Padres Fundadores y la Religión de América, el que comento ahora, genera más de una cita por página, texto original incluido.

Dawkins es uno de esos muchos fanáticos ardientes que insisten estar simplemente defendiendo la voluntad de los Padres Fundadores de Norteamérica, quienes, ellos sostienen, intentaban establecer una sociedad sin religión en la cual todas las religiones y filosofías recibieran igual estatus y consideración.

Ellos insisten que la Constitución norteamericana impone “separación de la iglesia y el estado” en la cual a ninguna religión se le da la exclusividad pública -ciertamente no al punto de excluir cualquier otra religión. Pero esta reclamación es una necedad completa y disparate histórico. Aunque estos radicales han estado rescribiendo la historia norteamericana, borrando las alusiones públicas al cristianismo, y sacando beneficio de la ignorancia nacional por más de 40 años, la verdad todavía existe para aquellos que deseen examinarla.

¿No había musulmanes, budistas, hindúes, judíos, o ateos en Norteamérica en el tiempo que los Padres Fundadores escribieron la Constitución y fundaron la gran república americana? ¡La historia muestra que sí había! Aunque estos puntos de vista minoritarios no eran perseguidos, los Artífices no ajustaban su propio sistema de creencia para alojar a aquellos que sostenían puntos de vista opuestos. En realidad, ellos no defendían el pluralismo.

Como el juez Joseph Story (uno de los dos hombres que compartió el título de “Padre de la Jurisprudencia Americana”) de la Suprema Corte de Justicia de los EE.UU. declaró en su multi-volumen monumental Commentaries on the Constitution of the United States que el objetivo real de la Primera Enmienda no fue aprobar, mucho menos favorecer el mahometismo, el judaísmo, o la incredulidad al postrar el cristianismo; sino fue excluir toda rivalidad entre las sectas cristianas y evitar cualquier establecimiento nacional eclesiástico que daría a una jerarquía el patrocinio exclusivo del gobierno nacional.

En efecto, los Fundadores fueron firmes en su insistencia de que el cristianismo debía permanecer como una de las bases fundacionales de América. Por ejemplo, después de servir como presidente de los Estados Unidos por dos periodos, en su discurso de despedida a la nación, George Washington explicó que de todas las disposiciones y hábitos que guían a la prosperidad política, la religión y la moralidad son apoyos indispensables.

Sería en vano que un hombre reclame tributo de patriotismo y luego labore para subvertir estos grandes pilares de la felicidad humana, estas columnas firmes de los deberes de los hombres y ciudadanos... Tanto la razón como la experiencia, decía Washington, nos impide esperar que la moralidad nacional pueda prevalecer en la exclusión del principio religioso.

¿A qué religión se refirió Washington? Uno de los firmantes de la Declaración de la Independencia, Charles Carroll, en una carta a James McHenry el 4 de noviembre de 1800, expuso adicionalmente: que sin moral una república no puede subsistir por ningún periodo de tiempo; por tanto aquellos que condenan la religión cristiana, socavan la sólida fundación de las morales, la mejor garantía para la duración de los gobiernos libre.

Otro Padre Fundador, Noah Webster, en una carta a James Madison el 16 de octubre de 1829, insistía en que la religión cristiana, en su pureza, es la base, o mejor dicho la fuente de toda libertad genuina en el gobierno...y que estaba convencido de que ningún gobierno civil de una república podría existir y ser duradero sin que en él cual los principios de tal religión no tengan una influencia controladora.

El segundo presidente de estos Estados Unidos sostuvo el mismo punto de vista. Después de servir por dos periodos como vicepresidente junto al Presidente George Washington, en octubre 11 de 1798, John Adams mantenía que los norteamericanos no tenían un gobierno armado con poder capaz de contender con las pasiones humanas desatadas por la moralidad y la religión. La Constitución había sido elaborada solamente para un pueblo moral y religioso. Por lo que era completamente inadecuada para un gobierno de una clase diferente.

Observe que estos Artífices y Fundadores fueron registrados, declarando que si la nación alguna vez abandonara la religión cristiana y la moralidad cristiana, la nación estaría sujeta a un colapso inevitable. Sus palabras fueron proféticas.

Calvin Coolidge, el treinta presidente de los Estados Unidos, expresó los sentimientos de los Fundadores ya que entendía que la fundación de nuestra sociedad y el gobierno descansaban mucho en la enseñanza de la Biblia tanto que sería difícil sostener estas fundaciones si la fe en estas enseñanzas cesara de ser prácticamente universal en nuestra nación.

Como un historiador francés Alexis de Tocqueville observó en sus comentarios acerca de América en la década de 1830: que no era que una sociedad escapase a la destrucción si el lazo moral no era reforzado en la proporción que el lazo político es aflojado.

Dos citas

Además, ahora si, y para terminar dos citas:

De la Constitución de los EE UU:

Hecho en Convención por el Consenso Unánime de los Estados presentes el Decimoséptimo Día de Septiembre en el Año mil setecientos Ochenta y siete de nuestro Señor y el año Doce desde la Independencia de los Estados Unidos. En Testimonio de lo cual hasta ahora Nosotros subscribimos nuestros...

Religión de América hoy vista por los demócratas.

El presidente Clinton, en un discurso pronunciado en la escuela secundaria James Madison, Vienna, Virginia, el 12 de julio de 1995. James Madison, uno de los firmantes de la Constitución, fue uno de los principales forjadores de las primeras actitudes sobre la libertad religiosa. Y ante el secretario de educación Richard Riley, se refirió a la religión como instrumento no de separación sino de unión, aludiendo a la Constitución para fundamentar esa unión tenemos un mecanismo tan antiguo como nuestra Constitución para que nos una.

Clinton señalaba que los EE UU fue un país fue fundado por gente de profunda fe religiosa que mencionó a la Divina Providencia y la guía de Dios dos veces en la Declaración de la Independencia. Buscaban un lugar para expresar su fe libremente.

Al referirse a la Primera Enmienda el Presidente indicó que tuvo como modelo los Estatutos de Libertad Religiosa para Virginia de Thomas Jefferson. Pensaba tanto de ello que pidió que en su lápida no se escribiera que había sido presidente, ni que había sido vicepresidente o secretario de estado, sino que fue el fundador de la Universidad de Virginia, el autor de la Declaración de la Independencia y el autor de los Estatutos de Libertad Religiosa para el estado de Virginia. Y desde luego nadie hizo más que James Madison para poner toda la Declaración de Derechos en nuestra Constitución, y especialmente la Primera Enmienda.

La libertad religiosa es literalmente la primera libertad en EE UU. Es lo primero que se menciona en la Declaración de Derechos, la cual comienza diciendo que el Congreso no puede promulgar una ley que establezca una religión o que restrinja el libre ejercicio de la religión. Ahora bien, al igual que casi todo Constitución de EE UU, esa ley ha tenido que ser interpretada en el curso de los años, y lo ha sido de diversas maneras con las que algunos están de acuerdo y otros discrepan.

Pero hay algo indiscutible: esa Primera Enmienda ha protegido la libertad de ser religiosos o no religiosos, según la voluntad de cada ciudadano, con la consecuencia de que en este periodo histórico altamente secularizado por no decir contrario a la religión, los Estados Unidos son, claramente, la nación convencionalmente más religiosa de todo el mundo, por lo menos de todo el mundo industrializado.

En EE UU hay más de 250.000 lugares de culto. Cada semana más gente va más gente la iglesia, a la sinagoga, o a la mezquita o a otros lugares de culto que en cualquier otro país del mundo. Más gente cree que la religión es directamente importante par sus vidas que en cualquier otro país avanzado e industrializado del mundo. Y esto no es un accidente. Es algo que siempre ha sido parte de la vida de esa nación.

El sentido de la religión de América, el cristianismo en sus diversas formas, constituye un pilar fundamental del país que se vincula al respeto por otras, lo ciertamente nos ha ayudado a que trabajasen juntos gentes muy diversas durante dos siglos. La Constitución no sería lo que es sin los valores religiosos de James Madison.

Libertad de maniobra

Pero también ha dado, francamente, mucha libertad de maniobra. Por ejemplo, recuérdese que los opositores de Abraham Lincoln se reían de él porque no pertenecía a una iglesia organizada. Pero si se leen sus escritos y estudian lo que le ocurrió, especialmente después que llegó a la Casa Blanca, él podría haber tenido más profundidad espiritual que cualquier persona que jamás haya desempeñado tal cargo.

Los Padres Fundadores, los aludidos por Dawkins, comprendieron que la libertad religiosa era básicamente una moneda con dos caras. La Constitución protegía el libre ejercicio de la religión, pero prohibía el establecimiento de una religión. Ese equilibrio cuidadoso es lo que es únicamente estadounidense. Ese es el genio de la Primera Enmienda. No produce, curiosamente, un país sin religión, como han implicado algunos. Lo ha convertido el país más religioso del mundo.

La Primera Enmienda no convierte las escuelas estadounidenses en zonas libres de religión. Por ejemplo, si a un estudiante le dicen que no puede ponerse una yarmulka, el gobierno tiene la obligación de decirle a la escuela, de la manera más clara y contundente, que las leyes dicen que el estudiante puede usar una yarmulka en la escuela. Si a una estudiante le dicen que no puede llevar una Biblia a la escuela, el gobierno le dirá a la escuela, con la misma contundencia que no se puede actuar así, que la ley le garantiza el derecho de llevar la Biblia a la escuela.

Hay quienes creen, Dawkins entre otros, que las escuelas deberían ser neutrales con respecto a los valores y que la religión no tiene lugar dentro de las escuelas. Pero, como señaló bien Clinton, eso es interpretar erróneamente la idea de la separación de las Iglesias y el Estado. Esa separación no es propia de la escuela.

Hay personas, no norteamericanas como Dawkins y Dennett, quienes dicen que los valores, la moral y la religión no tienen lugar en la educación pública; les auguro poco porvenir. Antes que nada, los gobiernos de EE UU, demócratas o republicanos, saben bien las consecuencias de no tener valores y, por tanto, no son neutrales. A ese respecto el presidente Clinton calificó a las escuelas como la barricada contra la degradación de la vida pública.

Al ciudadano estadounidense medio le preocupa sentirse amenazado en su fe está amenazada, incluso por lo mismos mecanismos dirigidos a protegerla. Durante la última década hemos visto un notable aumento en esta tipo de tensiones culturales en Estados Unidos. Algunas personas dicen incluso que existe una guerra cultural.

Se han escrito libros sobre la guerra cultural, la cultura del descreimiento, etc. Mucha de la tensión que se dio en la década de los noventa derivaba de la idea de que la religión simplemente no es bien recibida en lo que el profesor Stephen Carter, de Yale, denominó "la plaza pública". Los estadounidenses creyeron que en vez de celebrar su amor por Dios en público, estaban siendo forzados a ocultar su fe detrás de puertas cerradas. Eso, entre otras cosas, generó el brote de hiper-religiosidad, no siempre bien enfocada, que se da actualmente.

Como dijo Clinton, en su famoso discurso en la escuela James Madison, cuando se invoca la Primera Enmienda como un obstáculo para la expresión privada de la religión se la está usando mal. La religión tiene un lugar apropiado en la intimidad y un lugar apropiado en público, porque "la plaza pública" pertenece a todos los estadounidenses.

Es especialmente importante, recalcó Clinton, que los padres sientan confianza en que sus hijos pueden practicar la religión. Esa es la razón por la cual algunas familias se sintieron frustradas en esa época ya que veían que se les negaba a sus hijos incluso las formas más privadas de expresión religiosa en las escuelas públicas.

En EE UU, la Primera Enmienda no requiere que los estudiantes dejen su religión en la puerta de la escuela. No es el caso de la hiper-laica Europa. No les gustaría nada a sus ciudadanos que los estudiantes dejen los valores que aprenden de la religión, como la honestidad, la generosidad y la bondad y la caridad, a la entrada la escuela.

Reiteramos Mr. Dawkins, la Primera Enmienda ha sido buena para EE UU pero no en el sentido en el que Vd. la interpreta. Y los Padres Fundadores a los que apela, redactaron la Constitución de manera amplia a fin de que pudiera crecer y cambiar, pero mantenerse firme en ciertos principios. Sabían que la gente era falible y cometería errores de vez en cuando.

Pero hay algo que todo el pueblo estadounidense tiene bastante claro y es, como dijo Clinton que James Madison y Thomas Jefferson no tuvieron la intención de “clavar una estaca en el corazón de la religión y sacarla de nuestra vida pública”. Los que se propusieron hacer fue crear un sistema por el cual pudiéramos traer la religión a nuestra vida pública a nuestra vida privada sin que ninguno de nosotros le dijera al otro qué hacer.

Pero de igual modo, el éxito religioso global en EE UU, se debe en buena parte a que durante 200 años el Estado no ha estado gobernado por la religión pero si la ha respetado profundamente. Al disociarla de la política, nadie puede pensar que ha sido comprometida por los políticos, recortada en los bordes, impuesta por gente que realmente no se ajustaba a ella, y no existirían 250.000 casas de culto en Estados Unidos.

Es posible que la Primera Enmienda sea imperfecta, pero es lo más aproximado a la perfección que haya sido creado jamás por sociedad humana alguna para la promoción de la religión y de los valores religiosos.
Javier Del Arco
Lunes, 21 de Mayo 2007
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Editado por
Javier Del Arco
Ardiel Martinez
Javier del Arco Carabias es Dr. en Filosofía y Licenciado en Ciencias Biológicas. Ha sido profesor extraordinario en la ETSIT de la UPM en los Masteres de Inteligencia Ambiental y también en el de Accesibilidad y diseño para todos. Ha publicado más de doscientos artículos en revistas especializadas sobre Filosofía de la Ciencia y la Tecnología con especial énfasis en la rama de la tecno-ética que estudia la relación entre las TIC y los Colectivos vulnerables.






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