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FILOSOFIA: Javier del Arco

Retornamos al foro tras una meditación de seis meses y lo hago para proponer una conciliación, que creo muy necesaria, entre aquellos presupuestos científicos que conforman la teoría de la evolución biológica y las posiciones metafísicas y teológicas que algunos mantenemos y que consideramos perfectamente compatibles con los avances de las ciencias exactas, físicas y naturales. Hemos de decir que nuestros estudios sobre la obra de Wilber expuestos en el blog, han resultado decisivos para dar este paso y elaborar una propuesta totalmente propia que iremos desarrollando con Vds., queridos lectores, porque como dice Peter Sloterdijk, los libros y los artículos son –aunque en este caso estén digitalizados- cartas a los amigos, y dadas las circunstancias y el poder del medio utilizado que constituye prestigiosa revista digital, fáciles de contestar.


Javier Del Arco
Sábado, 24 de Enero 2009
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Quien me haya leído estos últimos años, no tendrá dificultad alguna en entender en eso que los biólogos carentes de formación filosófica se extasían: la llamada Nueva Biología. Sin pretender caer en simplificaciones excesivas, hay que decir que venimos abogando por una biología relacional y transdisciplinar desde hace años. Lean los artículos que contiene este Blog y lo verán. En uno de los primeros, ya definíamos el concepto de holón como el de un ente que es a la vez totalidad formada por otros muchos y parte de otro mayor. La célula, lo señalábamos también, es un holón prototípico y clave. Prototípico, porque su morfofisiología (¡no separemos más estos conceptos!) permitía visualizar las partes y su armónica morfisiología conducente a un telos: la vida celular; clave porque la célula es la unidad morfofisiológica más pequeña dotada de las funciones vitales clave, independiente en los entes unicelulares y dependiente de otras aunque con bastante autonomía, en los entes pluricelulares, ente humano incluido. Y no decimos ser porque todo el discurso que sigue se mueve en un plano óptico. Cuando lleguemos en otros artículos a la dimensión ontológica y a mencionaremos al ser.




La llamada Nueva Biología y la célula como holón profundo
1. Los nuevos desafíos globales también tienen una respuesta biológica.

El crecimiento de la población humana y de sus creaciones técnicas y tecnológicas, a la vez que aumentan el nivel de vida de una parte de la población mundial, hacen que disminuya el de otra parte no menos significativa. Hoy en día, cuestiones como el cambio climático, la destrucción de grandes ecosistemas terrestres, fluviales y marinos con el consiguiente empobrecimiento radical de la biodiversidad, la drástica reducción de combustibles fósiles, la superpoblación, el hambre y la malnutrición endémica en muchos países y las nuevas enfermedades propias de la sociedad opulenta y/o hedonista, tienen una perspectiva no tan sólo política y económica sino también biológica.
Javier Del Arco
Lunes, 31 de Marzo 2008
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Como ha señalado acertadamente Joseph Campbell (1), las sociedades mágico-animistas tenían mitologías pero en su seno no se podían generar estados y su florecimiento tuvo como factor fundamental la emergencia de múltiples mitologías codificadas, una enorme integración/diferenciación de motivos mitológicos. Habermas indica que estas mitologías constituyeron una parte significativa de las estructuras integradoras de la sociedad, al aportar significado cultural e integración social.

Como vimos en anteriores capítulos, en el estadío previo o mágico, la identidad personal se “basaba en el cuerpo”, era por así decirlo naturalista; la identidad colectiva tenía como fundamento el parentesco o través de lazos de sangre, en particular por la vía de un antepasado común. Si éste no existía, ni tampoco un linaje de parentesco, no había forma de integrar socialmente los diferentes intereses.

Sin embargo, al surgir la estructura mitológica, la identidad pasó a estar definida por un rol dentro de una sociedad definida por un legislador político común, sin necesidad de la existencia del vínculo de sangre. Fue a este legislador al que se le concedió la legitimidad por su relación especial con las deidades, lo que llamamos “participación mítica”.

Al amparo de este acuerdo, muchas tribus sin relación de genética podían ser unificadas e integradas, algo que la estructura mágica preconvencional –por estar tan próxima a la naturaleza y al cuerpo- no pudo lograr.

Dentro de nuestro proyecto intelectual, analizaremos unos capítulos más adelante, si estos mitos contenían o no, de manera genuina, capacidades espirituales transformadoras, místicas y trascendentales, tal y como han sostenido con vigor autoridades en la materia de la talla de Jung (2) y Campbell.

Para el artículo de hoy, baste señalar la circunstancia de que estas distintas “épocas”, como la mítica o la mágica, se refieren sólo a la estructura de conciencia media alcanzada en un momento dado de la evolución, una especie de “centro de gravedad” a decir de Wilber, alrededor del que la sociedad giraba como un todo.

Ciertamente, en cualquier época que consideremos, nos encontraremos con individuos que estén por debajo del punto considerado medio en orden a su desarrollo personal y otros que, por el contrario, se hallen más arriba o mucho más arriba.

Habermas postula que en la etapa mágica preoperacional, algunos individuos desarrollaron claramente capacidades cognitivas del nivel formal operacional, no como estructuras plenamente formadas, sino como capacidades potenciales de entendimiento (3).

La propuesta de Wilber, que como no podía ser de otra manera es también la nuestra (4), es que en cada época, la estructura más avanzada de ese tiempo –dada en número reducido de individuos de parecida profundidad conciencial y sapiencial que vivían en comunidad o más propiamente en microcomunidades (escuelas como la pitagórica, academias como la Academia platónica, el Peripato aristotélico, o el Kepos (5) epicúreo, por mencionar algunas, shangas budistas (6), etc.) en relación de intercambio- empezó a penetrar, no sólo como la manera más elevada de cognición ordinaria (modelo aristotélico) sino tambien y además, por generación de estados de conciencia genuinamente trascendentales, transpersonales, místicos (pitagóricos, neoplatónicos, budistas, esenios…).

En el estadío mágico, la estructura más avanzada parece haber sido la psíquica, propia de ciertos chamanes o de pioneros de la conciencia yóguica. En el estadío mitológico la estructura más avanzada de conciencia es la que Wilber denomina nivel sutil propio de profetas judíos como Elías, filósofos griegos como Pitágoras, Parménides, Heraclito, Platón o Plotino, los primeros místicos cristianos que van en paralelo con el Neoplatonismo, influyendo y tirando unos de otros, sinergia esta que encuentra una primera cima en la obra del Pseudo Dionisio, cuyos tratados: De los nombres de Dios, Las jerarquías y Teología Mística establecen las diferencias entre la vía afirmativa o catafática y la vía negativa o apofática.

Este nivel se observa profusamente en el lejano oriente en el Vedanta y el Taoísmo. Comenzando por los Upanishads, textos filosóficos de la India, dentro del pensamiento Védico. Luego vienen las particularidades de la Vedanta Advaitia y la identidad del Atman Brahman, en la interpretación de Shankara. Finalmente hay que mencionar el camino de “realización”, tal como lo prescribe y practica la Vedanta en unión con el Yoga tradicional.

No podíamos dejar de citar en este artículo, en exceso sintético, los orígenes del Taoísmo en la antigua filosofía china del Dao y las cuestiones centrales del Taoísmo, tal como son expuestos en el Tao Te Ching de Lao-Tse y los aportes esclarecedores de Chuang Tse y de la poesía taoísta posterior para, por último mencionar el budismo según la Enseñanza de Benarés: las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuplo Sendero; finalmente mencionemos los métodos de realización de esta doctrina: renuncia, transformación y autoliberación. En los tiempos mental-egoícos las estructuras de conciencia más avanzadas alcanzaron el nivel causal (7) al que pocos sabios han llegado y entre los que destacaríamos al Maestro Eckhart (8) y Sri Ramana Maharsi (9), un cristiano y un hinduista, estos claramente, y muy cercanos situaríamos a Teresa de Ávila y Juan de la Cruz.

Sus escritos, a la vez diferentes y semejantes, destilan una sabiduría tan profunda y a la vez tan simple para el que sabe ver un poco más allá del texto y de lo obvio, que tan sólo con una meditación profunda sobre sus páginas se puede prescindir de cualquier otro conocimiento porque tras su asimilación auténtica el resto, por importante que sea, resulta superfluo.

Sin embargo la estructura media de conciencia en los tiempos que hemos dado en llamar mitológicos no llegaba a estas dimensiones sutiles y transpersonales, sino que permanecía anclada en una interpretación del mito concreta y literal. Hay muy poco de transpersonal en estos mitos clásicos; más bien, como sugieren Habermas y Wilber, representan con claridad la integración sociocéntrica-literal que ofrecen las operaciones concretas y la moralidad convencional, razón por la que tuvieron una importancia capital para llevar la integración social más allá de lo tribal y lo preconvencional; y con esto su status trascendental, excepcionalmente importante pero limitado, parece acabar definitivamente.



Notas al pie

(1) Joseph Campbell (Nueva York, 26 de marzo de 1904 - Hawaii, 31 de octubre de 1987). Profesor estadounidense, orador, historiador de las religiones, filósofo, famoso sobre todo por sus estudios en el campo de las religiones y de mitología comparada, que revelan un enfoque multidisciplinario y una extraordinaria erudición.
Campbell se dedicó desde muy joven a investigar la importancia de los mitos en el comportamiento individual y colectivo del hombre. Descubrió, haciendo un detallado estudio histórico de varias mitologías y religiones en el mundo, que existen temas comunes a todas ellas. Sus intuiciones fueron en gran parte inspiradas por el famoso psiquiatra C. G. Jung, quien creía que existen arquetipos en el inconsciente colectivo. Los arquetipos constituyen una especie de memoria biológica común a todos los seres humanos. Los estudios de Campbell resaltaron la importancia de la figura del héroe en todas las culturas humanas de todos los tiempos. También elaboró la hipótesis de que el héroe pasa a través de ciclos, lo que constituiría el camino del héroe, con un patrón cultural común: separación – retiro, entendimiento, vuelta a la sociedad y transformación de ésta. Estos ciclos fueron asimismo asimilados a aquellos de los chamanes y de los esquizofrénicos.
Campbell, luego de haber abandonado su tesis doctoral, debido a estar en desacuerdo con la línea rígida del mundo académico, comienza su carrera docente en 1934 en el Sarah Lawrence College, donde permanecerá por treinta y ocho años.
El planteamiento general de sus obras más conocidas, El héroe de las mil caras y Las máscaras de Dios, consiste en señalar las significativas coincidencias observadas entre el simbolismo de los sueños y ciertos elementos característicos de los mitos. El autor efectúa una exposición ordenada de dichos elementos, que ilustra mediante profusas referencias a las mitologías de los grupos culturales más diversos. La partida, la iniciación, la apoteosis y el regreso son componentes esenciales de la aventura del héroe y se identifican una y otra vez en leyendas, tradiciones y rituales de todos los pueblos del mundo: en los mitos polinesios o griegos, en las leyendas africanas, en las tradiciones de los aborígenes norteamericanos, en los cuentos de hadas y aun en ciertos símbolos de las grandes religiones actuales.
Campbell indica la posibilidad de que estos sistemas simbólicos representen creaciones naturales de la mente humana -de ahí su difusión- y señala que la situación perturbada de la sociedad occidental en los últimos tiempos bien pudiera deberse al descrédito progresivo en que han caído las mitologías y a la racionalización sufrida por ellas, con lo cual las imágenes simbólicas se refugian en su lugar de origen --el inconsciente-- y el individuo aislado ha de enfrentarse a los dilemas que en un tiempo resolvían satisfactoriamente los sistemas mitológicos colectivos.
La obra de Campbell inspira muchos de los grandes mitos del mundo contemporáneo, de manera especial aquellos creados por la cultura cinematográfica:
• La Guerra de las Galaxias de George Lucas
• El Rey León
• Braveheart
• Matrix
• El Señor de los Anillos de J. J. R. Tolkien
• Harry Potter de J. K. Rowling


(2) Esta extensa nota sobre Jung se justifica porque creo recordar que es la primera vez que traemos nosotros a colación su gigantesca figura intelectual es este Blog de Tendencias 21. Lamentamos la extensión pero la creemos ilustrativa; es nuestra visión de este hombre y nos apetece comunicarla.
Carl Gustav Jung nació en 1875, en Kesswil (Suiza), en el seno de una familia de ascendencia alemana y de tradición eclesiástica (su padre era pastor luterano). De niño fue introvertido y muy solitario. Aunque la relación con sus progenitores era muy próxima y afectuosa, desde temprano sentiría cierta decepción por la manera en que su padre abordaba el tema de la fe, a la que consideraba tristemente precaria. Durante su adolescencia y juventud fue un lector entusiasta, especialmente cautivado por la obra literaria de Goethe. También era profundo su interés por los ensayos de filósofos como von Hartmann y Nietzsche. En su autobiografía, describe el acercamiento a la obra de este último, Así habló Zaratustra, como una experiencia conmocionante, sólo comparable a la inspirada por el Fausto de Goethe.
Jung anhelaba estudiar arqueología en la universidad, pero su familia carecía de recursos para enviarlo más lejos de Basilea, donde no dictaban esa carrera, por lo que (contra los deseos de su entorno) decidió estudiar medicina en la Universidad de Basilea, entre 1894 y 1900.
El estudiante, antes introvertido, se volvió mucho más vívido en el nuevo contexto académico. Hacia el final de sus estudios, sus lecturas de Krafft-Ebing lo persuadieron de especializarse en medicina psiquiátrica. En el año 1900, como parte de su especialización en psiquiatría, asistió a las clases de Pierre Janet en París. En 1902, colaboró con Eugen Bleuler: tanto Janet como Bleuler fueron pioneros en esta disciplina. Más tarde, trabajó en el Burghölzli, un hospital psiquiátrico en Zúrich, el cual gozaba de gran reputación.
Sobre la base de esta experiencia clínica, Jung diseñó la prueba de asociación de palabras que lleva su nombre. Ya en 1905, fue designado profesor de psiquiatría en la Universidad de Zúrich, y publicó los dos volúmenes dedicados al estudio de las asociaciones. En 1906, redactó y dio a conocer su obra Sobre la Psicología de la Dementia Praecox (en referencia a lo que luego se conocería como esquizofrenia), y envió una copia de su libro a Freud, a lo que siguió una intensa pero conflictiva amistad entre ambos.
Frecuentemente se habla de psicoanálisis junguiano, pero la denominación más correcta para referir esta teoría y su metodología es Psicología analítica o de los complejos. Aunque Jung era reacio a fundar una escuela de psicología —se le atribuye la frase: Gracias a Dios, soy Jung; no un junguiano—, de hecho, desarrolló un estilo distintivo en la forma de estudiar el comportamiento humano. Desde sus primeros años, trabajando en un hospital suizo con pacientes psicóticos, y colaborando con Sigmund Freud y la comunidad psicoanalítica, pudo apreciar de cerca la complejidad de las enfermedades mentales. Fascinado por tales experiencias (y estimulado por las vicisitudes de su vida personal) dedicó su obra a la exploración de estas temáticas.
De acuerdo con su postura, para captar cabalmente la estructura y función del psiquismo, era vital que la psicología anexara al método experimental (heredado de las ciencias naturales), los hallazgos provistos por las ciencias humanas. El mito, los sueños y las psicopatologías constituirían un espectro de continuidad, manifestando in vivo rasgos singulares, que operan sistemáticamente en las profundidades de la vida anímica inconsciente. Sin embargo, para Jung, lo inconsciente per se es, por definición, incognoscible. Lo inconsciente es necesariamente inconsciente— ironizaba. De acuerdo con esto, sólo podría ser aprehendido por medio de sus manifestaciones.
Tales manifestaciones remiten, según su hipótesis, a determinados patrones, a los que llamó arquetipos. Jung llegó a comparar los arquetipos con lo que en etología se denomina patrón de comportamiento (o pauta de comportamiento), extrapolando este concepto, desde el campo de los instintos a la complejidad de la conducta humana finalista. Los arquetipos modelarían la forma en que la consciencia humana puede experimentar el mundo y autopercibirse; además, llevarían implícitos la matriz de respuestas posibles que es dable observar, en un momento determinado, en la conducta particular de un sujeto. En este sentido, Jung sostenía que los arquetipos actúan en todos los hombres, lo que le permitió postular la existencia de un inconsciente colectivo.
El hombre accedería a esa dinámica inconsciente en virtud de la experiencia subjetiva de estos símbolos, la cual es mediada profusamente por los sueños, el arte, la religión, los dramas psicológicos representados en las relaciones interpersonales, y los propósitos íntimos. Jung sostenía la importancia de profundizar en el conocimiento de ese lenguaje simbólico para consolidar la preeminencia de la consciencia individual sobre las potencias inconscientes. En tono poético, sostenía que este proceso de individuación (principium individuationis) sólo es viable cuando se ha dado respuesta a la pregunta: ¿Cuál es el mito que tú vives? Consideraba, por otra parte, que estos aspectos de la vida anímica están relativamente marginados del sistema de creencias de la mentalidad moderna occidental.
A nivel teórico, el comienzo de la separación de Jung respecto a Freud se produjo cuando el primero extrapoló el concepto de libido más allá de las cuestiones netamente sexuales. La noción de libido que utilizaba el psiquiatra suizo, aludía más bien a una idea de energía psíquica en abstracto (el Élan vital de Henri Bergson), cuyo origen y cuyo destino no eran exclusivamente sexuales. Jung ha sido prolífico en acuñar términos que ya son típicos en psicoanálisis, y en psicología en general, tales como: complejo (y más específicamente: complejo de Electra), introversión, extraversión, inconsciente colectivo, arquetipo, individuación.
Sus investigaciones a menudo incursionaron en terrenos aparentemente alejados del suyo, como la alquimia (Psicología y Religión, 1937; Psicología y Alquimia, 1944); profundizando en el estudio de conceptos como inconsciente colectivo, arquetipo (como fundamento para la existencia de mitos universalmente repetidos), o sí-mismo (ente distinto del «yo», que alude a la integridad del sujeto y abarca su inconsciente). Definió, asimismo, los tipos básicos de introvertido y extravertido. La heterodoxia de este autor le ha valido juicios contrapuestos, que abarcan desde la indiferencia a la admiración.
Como se ha mencionado, un concepto clave en su obra es el de inconsciente colectivo, al que Jung consideraba constituido por arquetipos. Ejemplos de estos arquetipos son la máscara, la sombra, la bestia, la bruja, el héroe, el animus y el anima. También identificaba como arquetípicas ciertas imágenes en concreto, como las representaciones del mandala. Para elaborar su concepto de arquetipo, Jung se inspiró en la reiteración de motivos o temas en diversas mitologías de las más remotas culturas: creyó haber hallado temas comunes inconscientes, que la humanidad reiteró apenas con ligeras variantes, según las circunstancias.
Se ha criticado a Jung por su presunta adhesión a un neolamarckismo. Muchas veces se le ha atribuido la noción de que los arquetipos han sido caracteres adquiridos, que luego han podido heredarse, en la línea de tesis como las de Michurin y Lysenko. No obstante, el propio Jung enfatizó que tales interpretaciones de sus postulados eran incorrectas.
Los conceptos quizás más reconocidos de la psicología junguiana son los de introversión y extraversión, manados de su teoría de los Tipos Psicológicos. La misma buddhista zen japonés, D. T. Suzuki. La influencia de Jung se hizo extensiva a importantes referentes en tuvo bastante aceptación, sentando las bases para el desarrollo ulterior de pruebas psicométricas, mediante las cuales se procura valorar, en términos cuantitativos, las características psicológicas de los individuos. Las más importantes son el MBTI (acrónimo inglés de Myers-Briggs Type Indicator —"Inventario tipológico de Myers-Briggs") y Socionics; además de la batería de test de David Keirsey.
En cuanto a los mandala (como a otras simbolizaciones que se pueden encontrar en la alquimia, el gnosticismo, el yoga, el esoterismo y la mitología), Jung los consideraba representaciones de origen inconsciente para un proceso de individuación, es decir, para que cada ser humano cumplimente su sí-mismo (en alemán: Selbst). En este terreno, sobresalen sus trabajos en coordinación con otras figuras de renombre, como los realizados con el sinólogo Richard Wilhelm en el libro chino de yoga taoísta (o ðaoísta) El Secreto de la Flor de Oro; o con Károly Kerényi, en Introducción a la esencia de la mitología; e incluso el intercambio de ideas en su correspondencia con el filósofo diversos campos de la cultura, desde el pintor Wifredo Lam al filósofo Gaston Bachelard, incluyendo al escritor Hermann Hesse (la misma es patente, por ejemplo, en la obra Demian de este último), al filólogo Ernst Robert Curtius, al psicólogo conductista Hans Eysenck, y al ensayista Joseph Campbell, famoso por sus estudios sobre mitología e historia de las religiones. Así mismo, fue inspirador y participante en los coloquios del Círculo de Eranos.
Jung intentó dar base científica a varios de sus postulados, aunque en muchos casos no halló los medios para lograrlo. Tal es lo que intentaba cuando planteó el principio de sincronicidad (principio por el cual algunos pretenden explicar la supuesta eficacia de las mancias). Contrariando lo que muchos suponen, en la misma obra en que presentó esa hipótesis (La Interpretación de la Naturaleza y la Psique: trabajo conjunto con el físico Wolfgang Ernst Pauli), Jung descartaba de plano la solvencia metodológica de disciplinas como la astrología. Gran parte de los movimientos que en la actualidad se denominan junguianos (particularmente aquellos que han asimilado las creencias New Age), defienden argumentos que estarían en abierta contradicción con las ideas originales del autor.
Además de sus importantes aportaciones a la psicología, la influencia de Jung se ha extendido a otros campos en ocasiones más inesperados. Un ejemplo es su indirecta colaboración en la génesis de la conocida agrupación Alcohólicos Anónimos. Un paciente suyo, Rowland H., padecía alcoholismo crónico, y cuando todos los demás métodos fallaron, Jung le comunicó que su recuperación era practicamente imposible a no ser que lo enfocara desde un punto de vista centrado en la espiritualidad y la experiencia mística. Rowland siguió este consejo y redescubrió el cristianismo evangélico, difundiendo tras su recuperación dichas ideas entre personas aquejadas de alcoholismo, entre ellas el que sería futuro co-fundador de Alcohólicos Anónimos, Bill Wilson.


(3) Véase también Wilber, K., Después del Edén, Kairós, Barcelona, 1995. En esta obra, importante como todas las suyas, Wilber coincide con Habermas y opina que con los datos hoy disponibles parece que la conciencia evolutiva más avanzada entonces no era la formal operacional, aunque a juicio de Wilber se hallase presente, sino el nivel psíquico; y este nivel no se manifiesta mediante estructuras plenamente formadas sino más bien, y como veremos en sucesivos artículos, como una capacidad potencial para cierto tipo de comprensiones y de conciencia.


(4) Somos wilberianos en casi todo. Nos separan pocas cosas pero una de ellas es muy importante: diferimos en la posición ante el Cristianismo y la figura central de Cristo en tanto que Dios y Hombre, de manera real y simultánea. Trataremos de ello extensamente más adelante.


(5) Literalmente, jardín


(6) Shanga. Grupo de discípulos nucleados en torno a un maestro en la filosofía budista tradicional


(7) Las estructuras y los niveles que conforman el espectro de desarrollo de la conciencia, son según Ken Wilber:

(a) la visión lógica, un nivel dialéctico, integrador, sintético y creativo,
(b) la estructura psíquica, nivel en el que se trascienden las capacidades perceptivas y cognitivas del individuo y se compara al "tercer ojo" y al sexto "chacra",
(c) el nivel sutil al que describe como el asiento de los arquetipos reales, las formas platónicas, los sonidos sutiles y los éxtasis trascendentes,
(d) el nivel causal como fuente no manifestada y sustrato trascendente de todas las estructuras inferiores y
(e) el nivel último que es el despertar al Espíritu Absoluto.


(8) Eckhart de Hochheim O.P. (Tambach, Turingia, 1260 – Colonia, 1328), más conocido como Meister Eckhart en reconocimiento a los títulos académicos obtenidos durante su estancia en la Universidad de París (Meister significa "maestro" en alemán), fue un monje dominico, conocido por su obra como teólogo y filósofo y por sus visiones místicas.
Ha sido uno de los más influyentes teólogos del Medievo, pese a la relativa heterodoxia de sus obras, en las cuales la influencia neoplatónica es tangible. Enseñó en varias de las escuelas más prestigiosas de su orden hasta ser acusado de herejía en sus últimos años; aunque el papa Juan XXII declaró heréticas algunas de sus proposiciones en la bula In agro dominico de 1329, Eckhart murió en paz con la Iglesia. La ortodoxia de su obra sigue actualmente en discusión, lo que no ha impedido que ejerciese una poderosa influencia en buena parte de la filosofía alemana de los últimos siglos.
Como miembro de la Orden de los Predicadores, las doctrinas de Eckhart se apoyaron en la sólida base teológica proporcionada por Tomás de Aquino; sin embargo, el componente neoplatónico que había introducido éste en una ontología fundamentalmente aristotélica —por ejemplo a través de la doctrina de la participación— adopta en Eckhart un carácter mucho más marcado, aproximándose a las tesis que siglos antes había sostenido Juan Escoto Eriúgena. La característica principal de la teología de Eckhart es la fertilidad de Dios, de cuya sobreabundancia de amor procede el Hijo o Verbo; esta sobreabundancia, que es origen también de la creación del mundo, está estrechamente ligada al clásico concepto neoplatónico de emanación, aunque en la teología de Eckhart la creación del mundo es claramente un acto de voluntad divino y no una consecuencia necesaria de su esencia. Eckhart replica también la distinción de Eriúgena entre natura naturans y natura naturata para distinguir la divinidad única de Dios (su ser absoluto e incualificado) de su expresión en la Trinidad, en la que ésta se realiza y manifiesta. Este proceso, al que califica en ocasión de "autorrevelación" de la trinidad, interesaría profundamente a los idealistas, en especial a Hegel, que vería en él una prefiguración de sus propias doctrinas.
Las obras doctrinales de Eckhart, en el latín de la época, circularon durante varios siglos; Nicolás de Cusa las menciona, pero luego se consideraron perdidas hasta que el fraile Henry Denifle encontró manuscritos de las mismas en Erfurt en la década de 1880. Su hallazgo dio lugar a un renacimiento del interés por Eckhart, del cual se habían conservado hasta el momento sólo sermones escritos en lengua vernácula —de elevada y peculiar retórica— y los comentarios de otros autores.

Obras fundamentales son:
-Maestro Eckhart (1998 [1ª edición, 5ª impresión]), El fruto de la nada (y otros escritos), Ediciones Siruela: Madrid. ISBN 8478443916.
-(1990), Deutsche Predigten und Traktate (Josef Quint, ed.), Zürich: Diogenes-Taschenbuch. ISBN 3257206429.
-(1983, 744 p.), Tratados y sermones, Edhasa. ISBN 8435003892 (agotado).
-Waldschütz, Erwin (1990), Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien: Herder. ISBN 321024927X.


(9) Bhagavan Sri Ramana Maharshi (30 de diciembre de 1879 - 14 de abril de 1950) fue un místico hindú de la corriente Advaita Vedanta, considerado por muchos como uno de los más grandes santos del hinduismo en el siglo XX. Vivió en la colina sagrada de Tiruvannamalai, cerca de Madrás. El núcleo de sus enseñanzas fue la práctica de atma-vichara (la indagación del ser).
Ramana Maharshi nació en una aldea llamada Tirucculi, cerca de Madurai, al sur de la India. Cuando nació se le llamó Venkataraman. Su padre murió cuando tenía doce años y se fue a vivir con su tío a Madurai, donde asistió brevemente al instituto American Mission. Sin embargo pronto empezó a pensar en religión, así como en filosofía mística hindú, y en el entendimiento de la Divinidad Universal.
A los dieciséis años, oyó a alguien mencionar "Arunachala". Aunque él no sabía el significado de la palabra (es el nombre de una colina sagrada asociada a la divinidad hindú Shiva) significaba algo para él. Por aquel entonces se hizo con una copia del Periyapuranam de Sekkilar, un libro que describe las vidas de los santos Shaivitas, y quedó fascinado. A mediados de 1896, fue súbitamente abordado por el sentimiento de que iba a morir. Se tumbó en el suelo, convencido de su muerte, mantuvo la respiración y se dijo: "Mi cuerpo está muerto, pero yo aún vivo". Tras una inundación de conocimiento espiritual, se dio cuenta de que él no era el cuerpo.
Ramana Maharshi enseñó un método llamado auto-indagación, en el que el buscador focaliza su atención continuamente en el "pensamiento yo", con el fin de encontrar su origen. Al principio esto requiere esfuerzo, pero finalmente algo más profundo que el ego surge y la mente se disuelve en el Ser Supremo.
Sri Ramana Maharshi está reconocido como un maestro hindú de la corriente de pensamiento védico Advaita Vedanta, y tuvo muchos seguidores en India y en el exterior. Su sistema de filosofía consiste en la visión del ser verdadero, en el que cada uno de nosotros es la realidad última y suprema, el Brahmán. Lo que nos impide realizar esto es el ego, o la convicción de que realmente somos el cuerpo y la mente, y por extensión, sus hazañas en el su mundo. Por tanto, este ego debe ser destruido para realizar la verdad; esto sirve para iniciar la búsqueda, pero de hecho no hay que realizar la verdad, pues ya está realizada. Sólo hay que apartar el velo que la oculta.
De manera sencilla, nos pide retroceder a la fuente de donde surge todo pensamiento para preguntarnos a nosotros mismos "¿A quién sobreviene este pensamiento?". La respuesta debería ser obvia: "A mí"; tras esto la pregunta es "¿Y quién soy yo?". Esto sólo puede ser contestado con negaciones como no soy el cuerpo, no soy la comida que como, no soy el cerebro... De esta manera uno devuelve el "pensamiento yo" a su origen. La fuente es lo que podría llamarse Dios, o el Sí Mismo Supremo; según Ramana Maharshi, "permanecer en silencio".
Muchos autores occidentales, incluido el filósofo estadounidense Ken Wilber, han sido influenciados por el pensamiento no-dual de Ramana Maharshi. Paul Brunton fue otro autor occidental impresionado profundamente por Ramana Maharshi. Escribió sus experiencias estando en Arunachala en un libro llamado "A Search in Secret India" (Una búsqueda en la India oculta). Este fue uno de los primeros libros que llevó a Ramana Maharshi a ser conocido en el mundo occidental. Escribió sobre Arunachala
Ramana Maharshi nunca sintió inclinación a escribir nada. Sólo lo hacía para satisfacer la solicitud de algún devoto.

Obras clave son:

-Los cuarenta versos sobre la existencia
-Sri Ramana Guita
-La esencia del autoconocimiento
-Prácticas con Ramana Maharshi
Javier Del Arco
Lunes, 19 de Noviembre 2007
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El estadío representacional o mágico-animista. La superación del tribalismo y comienzo de la emergencia de la noosfera asociada a la aparición del hecho religioso.



Aquellos antropólogos que se dedican a estudiar el desarrollo cognitivo, caracterizan el pensamiento preoperacional, como el que funciona con imágenes, símbolos y conceptos pero no con reglas. Dicho pensamiento se denomina también representacional porque los símbolos y conceptos esencialmente presentan y representan –“hacen” y “combinan” como dice Wilber- objetos sensoriales del mundo exterior. Esa es la razón por la cual muchos científicos consideren este pensamiento como “cercano al cuerpo”.

En el lenguaje de Wilber y en el nuestro - muy parecido, por cierto- esto no significa otra cosa que la noosfera está comenzando a emerger, o lo que es lo mismo, lo que llamamos mente comienza a hacerse presente. En tal estado de cosas, lo que llamamos Noosfera está aún relativamente poco diferenciada de la Biosfera, del cuerpo y de la inteligencia sensoriomotora (1). Ya Freud señalaría con acierto que el ego es en primer lugar y sobre todo un ego corporal.

La identidad en este estadío no se fundamenta en amplias reglas mentales y en roles diversos. Ley y moralidad están “pegadas” a lo corporal, a un fisicismo pragmatista bien por interrupción del desarrollo en este estadío moral preconvencional propio de sociedades atrasadas o sometidas a fenómenos de aculturación o, más complejamente, por un retorno a lo corpóreo como epicentro de cualquier esfera moral y epistemológica de desarrollo.

El individuo moralmente primario –tanto el primitivo como el actual (la mayoría), con independencia de su status económico y/o cultural- responde a reglas y etiquetas culturales de lo bueno y de lo malo, acertado o equivocado, pero interpreta en términos de las consecuencias físicas o hedonistas (2) de su acción (castigo, premio, intercambio de favores) o en términos de poder físico de quienes enuncian reglas y categorías (3).

Los matices esenciales que caracterizan la diferenciación entre lo corpóreo a secas, y lo mental –que incluye y trasciende a lo corpóreo sin dejar por ello de ser corpóreo, es escasa en este estadío. Por ello Gebser, Habermas y Piaget dan a este estadío la denominación un poco ambigua de mágico.

Lo hacen porque las imágenes y los símbolos son a menudo confundidos e incluso identificados con los sucesos físicos que representan, y por tanto quien se halla en este estado –bien en el pasado o en la actualidad- se cree que las intenciones mentales pueden alterar “mágicamente” el mundo físico mediante el “vudú”, el mantra exotérico, los fetiches, las mal llamadas artes adivinatorias, la astrología, la magia ritual o la “magia simpática”.

De la misma forma, y desde el otro lado de la indisociación, los objetos físicos están vivos, poseyendo no sólo capacidad de aprehensión sino intenciones personales explícitas (animismo). En el fondo, y aunque sea duro decirlo, esta indisociación entre Biosfera y Noosfera revela una anomalía sociocultural de primer orden, normal en sociedades primitivas, pero crudamente patológica y potencialmente criminal y destructiva, en sociedades avanzadas ¿La causa? La carencia de conocimiento humanístico –sobre todo histórico y filosófico- del ciudadano/a de hoy, así como la carencia de referentes morales y religiosos sólidos.

Si nos fijamos bien, el nuevo bárbaro de corte urbano se caracteriza por muchas de estas propiedades. Aquí si podemos ver una de las múltiples raíces del mal propias de una sociedad tecnificada y hedonista –incluso personista (4) - que rechaza la razón al sublimar la postmodernidad y tratar de demoler el gigantesco edificio de la obra de esa razón en el discurrir del tiempo. Es este, como diría Sloterdijk, un tiempo de espumas (5).

Hasta aquí mi primera conclusión.

Estadío más complejo

No obstante, este estadío es más complejo de lo que lo que parece. Wilber introduce en este punto del análisis la visión retro-romántica o mejor neo-romántica, que es como aquí se la conoce, al señalar que ésta alaba la indisociación porque la confunde con integración pero, como bien apunta, la indisociación no era ni ahora es una integración entre biosfera y noosfera porque en el hombre primitivo estas no estaban indiferenciadas y, en muchos actuales, añadimos nosotros no lo están por falta de un proceso de maduración cognitiva.

Esta tendencia aparece en Verdú cuando alude a los retro-románticos o neo-románticos que tanto parecen preocupar a Wilber aunque sea desde la discrepancia, “al alegar que la razón no es suficiente y que como principio rector desencanta al mundo. Verdú añade que el neo-romanticismo se muestra en las neo-religiones y las nuevas religiones, en las medicinas alternativas y en los poderes atribuidos a la mente.

La religión no desaparece nunca, sólo se transforma pero hay momentos como el actual, cuando el futuro es incierto, en que el recurso a la fantasía -en la política, en la economía, en la producción estética- cobra mayor importancia” (Entrevista en El País.com, Miércoles, 04 de Junio de 2003).

Debido a esa falta de separación, podría haber tomado cuerpo un cierto ecologismo al que algunos modernos podrían sumarse e intentar recuperar la conciencia tribal de parentesco por estar aún “cerca del cuerpo”, próxima a esa Biosfera ingenuamente deificada, considerada más cercana, más en armonía con la Madre Tierra –identificada con las diosas madres o blancas o Gea, míticas figuras de la antigüedad- e identificada con diferentes “sus estados de ánimo”.

Estas tesis se ven reforzadas por la otra cara de la misma moneda, fruto también de la indisociación, que no es otra que la del ya comentado hedonismo egoísta, uno de cuyos síntomas más evidentes es el mal trato que damos a nuestro medio natural.

Como biólogo veo con cierta simpatía los movimientos protectores del equilibrio ecológico y defensores de las especies vivas en peligro de extinción. Naturalmente; sería un imbécil si así no pensase.

Pero eso es una cosa y otra muy distinta lo es el intento de volver al pasado y elevarlo a la categoría de paradisíaco. No lo era. Es falsa y retrorromántica (aunque se enunciase en la Baja Edad Media) la pesimista afirmación manriqueña de que “cualquier tiempo pasado fue mejor” (6). Aunque todo el poema rezume belleza, produce en el lector una nostalgia cercana a la tristeza que sobrecoge.

Hay otra cuestión que Wilber discrimina muy bien: “cercano a la naturaleza” no significa ni de lejos “ecológicamente sano”. La falta de capacidad para devastar el entorno a gran escala no es sinónimo inmediato de sabiduría y eso por no mencionar el respeto al entorno circundante. Como acertadamente señala Lenski (7), muchas tribus simplemente se quedaban en un lugar hasta que lo arrasaban y se sentían forzadas a trasladarse.

El antropólogo social Marvin Harris (8) ha vinculado la crisis que destruyó a la civilización maya con una inadecuada explotación del medio ambiente que en la que se hallaba inmersa, con lo que también se establece que los problemas medioambientales no son recientes y que su atención incorrecta puede generarle a la sociedad hasta daños catastróficos. No obstante, hay que decir que la conciencia tribal estaba cerca de la naturaleza en el sentido de que se hallaba indisociada de ella; que ello fuese saludable a nivel ecológico es una cuestión, como hemos visto, totalmente diferente.

Riane Eisler realiza una contribución importante a esta cuestión en la obra capital sobre el ecofeminismo (9), titulada The Gaia Tradition.

Un personaje interesante y poco conocido fuera de círculos médicos, razón por la que lo traigo a colación aquí, ha sido René Dubos (10). Poseedor de una gran inquietud por la antropología, vino a realizar un resumen de todos los datos disponibles, concluyendo que en todo el mundo, a lo largo del pasado, los hombres han explotado la naturaleza y trastornado el equilibrio ecológico, generalmente por ignorancia, pero también porque siempre les han importado más las ventajas inmediatas que los objetivos a largo plazo. Además, no podían prever que estaban preparando un desastre ecológico, y tampoco tenían elección o alternativas.

La diferencia principal entre la eco-devastación tribal y la moderna no es la presencia o la ausencia de sabiduría, sino la presencia de recursos más peligrosos, que utilizados con la misma ignorancia, ahora si pueden llegar a ser devastadores. La disposición de unos medios desproporcionados en relación con un nivel evolutivo mental escaso y una conciencia de responsabilidad ética, política y social baja, determinan una indisociación gigantesca en la que la noosfera ya no es un emergente de la biosfera que la trasciende e incluye produciendo un resultado amorfo muy alejado del viejo paradigma de la perfección de la esfericidad (11) y aún más lejos del minskowkiano-einsteiniano, de una geometría variable (12).

Esa indisociación generadora de amorficidad del modelo humano y por tanto de afuncionalidad en cuanto a sus capacidades podría tener cura, no tanto desde la perspectiva de reactivar el modelo tribal de indocta ignorancia ni tampoco en mantener ciegamente la indocta ignorancia de la modernidad confiada a la salvación de Hermes (13) el todopoderoso dios-mercado de los griegos y los liberales más radicales (sólo el mercado libre nos salvará).

La cura o reparación de Gea y nuestros espíritus es menos simple. Exige un proceso de evolución de conciencia –con todo el esfuerzo y renuncia que ello conlleva- a fin de construir una neo-estructura conciencial integradora de la biosfera y noosfera en una unión más elevada y profunda.

Volviendo al nivel mágico-animista, indisociado, Jürgen Habermas y sus colaboradores Klaus Eder y Rainer Dobert, después de haber estudiado con detenimiento los datos antropológicos, han esbozado algunas de las limitaciones inherentes que llevaron a los sistemas tribales de parentesco a un callejón sin salida.

En la obra que ya hemos comentado leída ahora en el original alemán (14) leemos este párrafo (pidiendo disculpas por su traducción, ciertamente muy libre): En las sociedades neolíticas, prometedoras en cuanto al hecho evolutivo se refiere, surgieron problemas que no podían considerarse ni resolverse mediante la limitada capacidad de adaptación propia de la organización de parentesco. Así, estaban sobre el tapete, problemas ecológicos generados por la escasez de tierras y la densidad de población, o aquellos que tenían que ver con una desigual distribución de la riqueza. Estos problemas, irresolubles dentro del marco referencial existente, se fueron haciendo cada vez más visibles a medida que provocaban conflictos que pensionaban las instituciones legales arcaicas o mágicas.

Unas pocas sociedades, bajo la presión de estos retos evolutivos, hicieron uso del potencial cognitivo contenido en sus visiones del mundo (15) e institucionalizaron –si bien en un principio a modo de prueba- una administración de justicia convencional (16). Ejemplo de ello era el que el Jefe podía juzgar casos conflictivos ya no sólo teniendo en cuenta la distribución de poder, sino conforme a normas socialmente reconocidas basadas en la tradición. La ley ya no era exclusivamente aquello que las partes acordaran.

En esa situación, los sistemas mitológicos/religiosos (17) más complejos, con independencia de sus funciones habituales, fueran éstas las que fuesen, se constituyeron en instrumento formal de unificación de pueblos mucho más allá del mero linaje de sangre. La raza humana no sólo es autoadaptativa, sino que también, y esto constituye un emergente fundamental por la que, entre otras propiedades, se la reconoce como singular y única, es autotrascendente (18).

Habermas en el terreno socio-político

Habermas analiza el término en el terreno socio-político y así escribe:“El fenómeno a explicar es la emergencia de un orden político que organizó la sociedad para que sus miembros pudiesen pertenecer a diferentes linajes. La función de integración social pasó de las relaciones de parentesco a las relaciones políticas. La identidad colectiva ya no estaba representada por la figura de un antepasado común sino por la de un legislador común (19).

La posición del legislador daba derecho a ejercer un poder legítimo (20). La legitimidad ya no podía estar fundamentada únicamente en el consentimiento basado en el status de parentesco; las pretensiones sustentadas [únicamente] en la posición familiar, o en las legítimas relaciones de parentesco en general estaban limitadas, precisamente, por el por el papel político del legislador.

El poder legítimo cristalizó alrededor de la función de administración de justicia (21) y en torno a la posición de un juez (22) una vez que la ley fue reconocida, de forma que poseía las características de la moralidad convencional.

Esto ocurría cuando el juez, en vez e actuar como mero árbitro de las disputas de poder entre las partes, podía juzgar de acuerdo a normas legales reconocidas intersubjetivamente (23) y santificadas por la tradición; en estos casos se tenía en cuenta la intención agente así como las consecuencias concretas de la acción, y ya el juez no se guiaba sólo por la idea de reparar los daños causados y reparar el status quo anterior [característico de la moral pre-convencional], sino la de castigar a los culpables de la violación de una norma. El poder legítimo tenía en estos casos la capacidad de disponer de los medios de sanción de una administración de justicia convencional. Al mismo tiempo, las visiones mitológicas [en el sentido de Habermas y Wilber] del mundo asumieron –además de la función explicativa- funciones justificativas….” (24)

En fin, lo que se requirió no fue una conciencia tribal, sino una trans-tribal que, su vez, negara y preservara los intereses tribales, hasta entonces aislados, en una comunión más extensa. Y fueron las religiones y no la magia, las que proporcionaron esa nueva trascendencia.

Algunas personas les dan ahora por “santificar” a las sociedades tribales, actuales y extintas, por su “sabiduría ecológica”, su “respeto a la naturaleza” o su forma “no agresiva de actuar”. No creemos que las pruebas disponibles apoyen, de forma generalizada, ninguna de estas visiones. Por el contrario, a nosotros nos gustaría elogiarlas por motivos bien diferentes: todos somos hijos e hijas de las tribus. En las tribus humanas ancestrales se hallan nuestras raíces, la base de todo lo que vino después, el fundamento sobre el que se construiría la evolución humana subsiguiente, ya esencialmente cultural, aunque en ciertos aspectos quizá también biológico. El sustrato fundamental de la historia, nuestra historia.

Las tribus, las naciones, las culturas actuales y todos los logros de nuestros días pueden seguir el rastro de su linaje de forma ininterrumpida hasta los holones (25) tribales primarios sobre los que se construiría el árbol de la familia humana. Contemplar a nuestros ancestros desde esa perspectiva nos llena de admiración por su sorprendente creatividad –creatividad innovadora original- que permitió a los humanos elevarse por encima de los condicionantes naturales y comenzar a construir la noosfera: el mismo proceso que traería el Cielo a la Tierra y exaltaría la Tierra hasta el Cielo, el por decirlo así esperado proceso que deberá unir, finalmente, allá en las postrimerías, a todos los pueblos del mundo en, por así decirlo, una tribu global.

Pero este hecho, a la vez escatológico (26) y esperanzador, requiere de fe, voluntad y trabajo. Recuérdese que las tribus primigenias tuvieron que encontrar la forma de de trascender sus linajes basados en el parentesco; tuvieron que encontrar la forma de hacerse trans-tribales, y fue la religión y no la magia, la que dio la clave de esa nueva trascendencia.

Emergencia de las religiones

Nuestra segunda conclusión es: La emergencia de la mayoría de las grandes doctrinas religiosas han dado respuestas a preguntas relacionadas con la creación del universo, el propósito de la vida, la naturaleza humana, la definición de bien y mal, la moral, la escatología. Y del mismo modo elaboran diferentes códigos éticos, rituales y simbólicos. No obstante, toda religión intenta ofrecer una posición mejor para vivir y entender la existencia del ser humano de una forma integral (incluyendo la dimensión espiritual), por lo que existen elementos comunes en todas ellas.

La emergencia de la religión ha sido para algunas sociedades un símbolo de su identidad. Del mismo modo, la religión aparece como pieza fundamental en la ordenación moral de las sociedades y actuando de manera influyente en su orden legislativo.

Las consecuencias más elementales de aparición del fenómeno religioso se pueden resumir en:

-Cosmovisión o interpretación del mundo: origen, sentido, destino, salvación…
-Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de la familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de sacrificio, etc.
-Función económica y de control. Aparición del mercado.
-Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad celeste mediante la salvación.


Notas al pie

(1) Wilber señala con acierto que este tipo de cognición “como simple representación” es, por supuesto, la cognición que aún prefieren las teorías empiristas del conocimiento. Esa cognición “próxima al cuerpo” o “cercana a las sensaciones” registra sobre todo superficies exteriores, y por tanto es la cognición favorecida por el paradigma reflejo –monológico y representacional-. Pero las mismas teorías empiristas utilizan de manera casi automática y de manera constante el espacio formal operacional (del que trataremos más adelante), cuyos mecanismos, que no son tan obvios empíricamente, son asumidos implícitamente a pesar de que “su” teoría no reconozca que existen.

(2) El Hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Esta doctrina posee influencias externas como son los cirenaicos (La escuela cirenaica fue una escuela filosófica fundada por Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, en el siglo V a d. C., emparentada con las escuelas megárica y cínica. Los cirenaicos se ocuparon fundamentalmente de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Aristipo, consiste en librarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía. En teoría del conocimiento, los cirenaicos defendieron una posición sensualista -la única fuente de conocimiento son los sentidos- y subjetivista -no hay más conocimiento que el conocimiento individual-; los seguidores de Aristipo prolongaron las enseñanzas de su maestro hasta el período helenístico. Filósofos como Teodoro el Ateo, Hegesias o Aníceris representaron una tendencia filosófica más que una "escuela" propiamente dicha. Cicerón y otros autores nos cuentan que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandría fueron causa de tantos suicidios que Ptolomeo Lagos tuvo que prohibir su continuidad) y, con bastantes reservas por nuestra parte, incluimos a la escuela epicúrea, aunque sus presupuestos son complejos y van más allá, mucho más allá que el hedonismo propiamente dicho.
El hedonismo es una teoría moral que constituye al placer (hedoné) en bien último o supremo fin de la vida humana. Un grupo de teorías morales, tanto en la Antigüedad como en la Edad Moderna, han supuesto que el fin último o bien supremo del hombre se identifica con el placer. Según estos estudios, todo cuanto el hombre hace o intenta, tiene siempre valor de medio para otra cosa: solo el placer es buscado por sí mismo, y a la obtención del placer se encaminan, en definitiva, todos los demás esfuerzos.
Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias. En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida.
Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si es placentera (no placentera).
Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o “hedonismo psicológico del futuro” sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona.
El hedonismo no consiste en afirmar que el placer es un bien, ya que dicha afirmación ha sido admitida por otras muchas doctrinas éticas muy alejadas del hedonismo, sino en considerar que el placer es el único y supremo bien.
El término hedonismo puede tomarse en dos sentidos, lato y estricto. En el primero, hedonismo sería una teoría ética de gran amplitud en la que la palabra placer tendría un significado muy extenso, abarcando tanto el placer como la utilidad; en este sentido se encuadraría dentro del hedonismo el utilitarismo. En un sentido más restringido, el hedonismo se diferencia del utilitarismo, fundamentalmente, porque el primero cifra el bien en el placer individual, mientras que el segundo afirma como bien sumo el placer, el bienestar y la utilidad sociales; el hedonismo tiene carácter individualista, el utilitarismo es de índole socialista (en el sentido etimológico de la palabra).
Dentro del hedonismo en sentido estricto se pueden distinguir dos formas del mismo, de acuerdo con los dos significados que tiene el término placer. Éste designa, ya el placer sensible o inferior, ya el placer espiritual o superior. En consecuencia, habrá dos formas de hedonismo, llamadas hedonismo absoluto y hedonismo mitigado, o eudemonismo

(3) Véase McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1988.

(4) En el último libro de Vicente Verdú “Yo y tú, objetos de lujo”, subtitulado “El personismo: la primera revolución cultural del siglo XXI”, el autor se plantea y plantea al público la siguiente pregunta: ¿Es el personismo el trasfondo cultural de la blogosfera? Escribe Verdú que los modos de vivir, de gozar y de saber han sido trastornados por las nuevas tecnologías, los mass media, etc. y que ha surgido una forma de “comportamiento extrovertida, que es la cultura del consumo, de la conversación, la conversión y la traducción”. Eso es el personismo. Sus menciones a los blogs como oportunidades para conversar con los demás; a los wikis; a los smart mobs; su enunciación de que una característica diferencial del personismo frente al hiperindividualismo es cooperar, conectarse; su descripción de entrenzado planetario de relaciones persona a persona y su inequívoco capítulo titulado “Orgía de la conexión” hacen recomendable, como poco, tomar en consideración las propuestas de este sociólogo y ensayista como una teoría de las nuevas formas asociadas a la infotecnología y al capitalismo de ficción. Una de estas formas es la blogosfera, una de las estructuras de desarrollo social más espectacular, como consecuencia de la aplicación de la infotecnología en el marco de una nueva cultura naciente y que, a su vez, estará contribuyendo sin duda a producir y reforzar esa cultura, aunque no sepamos bien en qué aspectos y en qué proporción. Probablemente, una parte de tal cultura sea el personismo –es una hipótesis en la que hay que profundizar- pero, en todo caso, será el resultado de la creciente adaptación de millones de individuos a las últimas novedades del tercer entorno, E3 (J. Echeverría, “Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno”) y al Nuevo Entorno Tecnosocial, NET (F. Sáez Vacas, “Más allá de Internet: la Red Universal Digital”). Como sociotecnólogo, el ponente estudia habitualmente la coevolución sociedad-tecnología, los procesos de maduración de la tecnología y de aprendizaje cultural de los usuarios en E3. Ahora, sugiere que las implicaciones sociotécnicas de las actividades en el Nuevo Entorno Tecnosocial, en general, y en la blogosfera, en particular, así como el despliegue de nuevas tecnologías cooperativas, el “social software”, etc., deberían atraer el interés de los blogólogos, para alimentar cualquier mínimo observatorio sobre este universo de redes técnicas y sociales. Para los educadores, merecería especial atención el conflicto entre la cultura de consumo propia del personismo, que, al parecer, propicia una mentalidad de conocimiento rápido y superficial, y la cultura ilustrada (de libro, propia del entorno E2) de conocimiento profundo y esforzado, característico del sistema educativo vigente. ¿Juegan al papel los blogs en este conflicto?

(5) Un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comunicación. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decreciente caracterizan una estructura que mantiene una «estabilidad por liquidez», divisa posmoderna que refleja la íntima conformación de la espuma, la metáfora que sirve a Sloterdijk «para formular una interpretación filosófico-antropológica del individualismo moderno, del que estamos convencidos de que no puede ser descrito suficientemente con los medios que hay hasta ahora». A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansión de Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de las conexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de la estructura total. La primera consecuencia de esta visión «espumosa» del espacio humano es la ruptura de toda representación de totalidad, lo que ya no afecta sólo a la religión o a la filosofía, sino también a la sociología: habitar en la espuma significa que la idea misma de sociedad resulta cuestionable, pues implica la visión, exterior a la burbuja propia, de una totalidad estructurada, organizada e inteligible, idea que es ya, a los ojos de Sloterdijk, un resto de los sueños imperiales de una teoría sociológica heredera de la metafísica.

(6) Véase Manrique, J., (1440-1479), Coplas a la muerte de su padre el Maestre Rodrigo Manrique.

(7) Véase, Lenski, G., Human societies: An introduction to Macrosociology, McGraw-Hill, 1982

(8) Véase Harris, M., Caníbales y reyes, Barcelona, Salvat, 1986. Éste afirma que la agricultura de tumba y quema empleada por los mayas terminó por alejar tanto los cultivos de los centros residenciales que, a partir de este problema, la organización social colapsó

(9) Véase VV. AA., Cord. Diamond, I. y Orenstein, G., Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Sierra Club Books, San Francisco, 1990. Lo que nos interesa destacar es el siguiente fragmento:

“Pero si examinamos cuidadosamente nuestro presente y nuestro pasado, vemos que muchos pueblos de ese pasado y de ese presente, que viven cerca de la naturaleza, han sido, a menudo, ciegamente destructores de su medio ambiente. Si bien muchas de las sociedades indígenas tienen una gran reverencia por la naturaleza, también hay otras, tanto no occidentales como occidentales, culturas nómadas y campesinos, que se han excedido en el pastoreo así como en el agotamiento de las tierras de cultivo, diezmado los bosques, y, cuando las presiones de la población han sido graves, han provocado la muerte de animales de manera innecesariamente y con indiferencia. Y si bien hay mucho que podemos aprender hoy de las culturas tribales, es importante no idealizar indiscriminadamente a todas las culturas no occidentales y culpar de todos nuestros problemas seculares a nuestra era actual más científica y tecnológica. Hay que decir claramente que han sido y son todavía prácticas tribales, el canibalismo, la tortura y la mutilación genital femenina (que continúa en nuestros tiempos con el pretexto de la tradición étnica o religiosa). Y algunos indígenas (ya sea como reacción a un medio hostil o de la conquista por una cultura extranjera) han sido tan bárbaros como los más "civilizados" emperadores romanos.
Otra idea generalizada es que la tecnología está causando todos nuestros problemas mundiales. No obstante, la tecnología es parte integrante de la condición humana. De hecho, la historia de la cultura humana es, en gran medida, la historia de la tecnología humana. Es la historia no sólo de la configuración de las herramientas de material, sino también de la configuración de nuestras más importantes y únicas herramientas no materiales: el idioma de los mecanismos mentales y las imágenes, de los hechos a las palabras, los símbolos y las imágenes. Tecnologías avanzadas son la ampliación de las funciones humanas de nuestras manos y cerebros, para adquirir la capacidad de alterar nuestro medio ambiente, y nosotros mismos. De hecho, la tecnología es a su vez parte del impulso evolutivo, la búsqueda de la ampliación de nuestro potencial como seres humanos, tanto dentro de la cultura y la naturaleza.
Una vez que nos fijamos en la tecnología desde la nueva perspectiva proporcionada por un análisis de carácter holística de nuestro pasado y presente, está claro que el problema no es ahora ni antes tampoco, sido simplemente el de la tecnología. La misma base tecnológica puede producir muy diferentes tipos de instrumentos: los instrumentos para matar y oprimir a los seres humanos, pero también otros, igualmente tecnológicos, capaces de mejorar y salvar nuestras vidas, aliviar nuestro trabajo y promocionar a mujeres, sobre todo a éstas, y hombres, condenados secularmente a llevar una vida muy poco digna de ser vivida. El problema es que en las sociedades patriarcales, en las que "la masculinidad" se identifica con la conquista y la dominación, cada nuevo avance tecnológico es visto básicamente como un instrumento para aumentar la eficacia de la opresión y la dominación. Es decir, lo que condujo en el siglo XIX a la explotación de las mujeres, los niños, y de los hombres en fábricas y minas y, ya en el siglo XX, a las fábricas, con deshumanizadoras líneas de montaje donde los trabajadores se convirtieron en los dientes de un engranaje industrial de las máquinas. Pero todo ello no es una invención de las máquinas, ni responsabilidad de ellas. Por el contrario, es el uso que la mecanización el que más se opuso a los sistemas de dominación patriarcal. El uso de tecnologías modernas para elaborar cada vez más efectivas y costosas armas no es un requisito de la tecnología moderna. Sin embargo, si ha sido un requisito de los sistemas de dominación, a lo largo de toda la historia, en las que se ha dado prioridad a las tecnologías de moda, no para sostener y mejorar la vida, pero si para dominar y destruir.
En suma, la cuestión fundamental no es el de la tecnología frente a la espiritualidad o de la naturaleza frente a la cultura. La cuestión fundamental es cómo definir la naturaleza, la cultura, la tecnología y la espiritualidad, lo que a su vez depende de la orientación del modelo de sociedad que consideremos”

(10) René Dubos (1901-82). Bacteriólogo e inmunólogo estadounidense de origen francés, nacido en París. Estudió en París y Roma, y en 1924 pasó a Estados Unidos. Tras doctorarse en medicina (1927) fue profesor en las universidades de Rockefeller y Harvard. Normalizó el cultivo del bacilo tuberculoso y desde 1929 fue precursor del descubrimiento de antibióticos. Su inquietud filosófica se volcó en temas antropológicos. Autor de The Bacterial Cell (1945); Mirage of Health (1959), donde se adelanta a la crisis de confianza en la victoria sobre las infecciones; So Human an Animal (1950); en castellano Un animal tan humano (1976), que le mereció el premio Pulitzer; Bacterial and Mycotic Infections in Man (1965); y dos biografías de Pasteur (1950 y 1960).

(11) Universo esférico, geocéntrico, sujeto a movimiento circular uniforme, finito, con límites precisos, dividido en dos Mundos: el Supralunar, perfecto (homogéneo), esférico y dinámico, y el Infralunar, imperfecto y prácticamente estático. La Tierra sigue siendo el único mundo habitado y continua fijo, estático, en la posición central. Los astros son diferentes y se encuentran a diferentes distancias. El cosmos, como totalidad, permanece también estático y constante tanto en forma como en volumen.
No obstante, se podría hablar de dos Escuelas: la Geocéntrica (Aristóteles, Eudoxo) y la Heliocéntrica (Aristarco de Samos), aunque se impuso la primera, especialmente después de la obra de Ptolomeo (120-180 d.C) (epiciclos y deferentes).

(12) que Frente al universo infinito de Newton, donde la geometría (medida del espacio tridimensional), la cronometría (medida del tiempo) y la cantidad de materia eran constantes y universales, aparece un modelo de cosmos muy diferente. Además, la fuerza de gravitación en el universo de Newton se consideraba instantánea, lo que es incompatible con que el límite de velocidad sea de 300.000 km/sg.
-El universo de Einstein posee una cronometría variable, relativa.
-Einstein, tras leer a Minkowski (el tiempo es la cuarta dimensión), reinterpretó su teoría unificando el espacio y el tiempo. La geometría del universo einsteniano es tetradimensional (el tiempo está integrada en ella). Es una geometría variable, no homogénea, relativa, es decir, no está determinada previamente. Depende de la distribución de materia y energía y de su movimiento. De esta forma la geometría (medida del espacio y el tiempo) de la Tierra será diferente a la de Júpiter.
-La cantidad de materia puede interpretarse como un concepto relativo al movimiento del cuerpo: cuanto más rápido viaja un cuerpo más aumenta su masa-energía.
-El universo es uno y sólo uno. No es la conjunción de existires independientes (espacio absoluto, tiempo absoluto, materia). El espacio, el tiempo y la materia-energía son dependientes, respectivos y forman una estructura o realidad única. El espacio, la materia y el tiempo no existen per se, nacieron con el cosmos y sólo existen en relación a él.
-Einstein intentó hacer compatible su teoría con un universo estático e inmutable. Arbitrariamente introdujo el término cosmológico para frenar la expansión del Universo se desprendía de las soluciones a las ecuaciones de campo, pues no podía creer que el Cosmos se expandiese.

(13) Dios griego de todo cuanto requiere habilidad y astucia. Hijo de Zeus y Maya, fue el mensajero de los dioses, dios del comercio, de los ladrones , los tramposos y los viajeros. Inventó la lira, los pesos y medidas y los deportes. Se le representa con un manto de viaje y sandalias o talones alados. También como pastor.

(14) Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976

(15) Capacidades cognitivas de estadíos moral y pragmáticamente superiores aún no estructuradas socialmente (La nota es nuestra)

(16) Participación mítica, nivel operacional concreto (La nota es nuestra).

(17) Entendidos estos en sentido amplio, incluso Wilber los denomina tan sólo mitológicos, es igual. Lo importante es su efecto como veremos enseguida

(18) Como últimamente ya carecemos de pudor alguno a la hora de mostrar nuestra genealogía filosófica, hemos de decir que unos de sus ingredientes es el existencialismo alemán, es decir, Jasper y Heidegger. En ese contexto se halla también Victor Frankl, fundador de la Logoterapia y del Análisis Existencial y el psicólogo Existencial de vertiente Humanista más relevante de los últimos tiempos. Existe una obra capital de este autor que debe ser tenida en cuenta, “El hombre en busca de sentido”. La autotrascendencia significa que de hecho el ser humano apunta y está dirigido siempre a algo distinto de sí mismo, o mejor dicho, a algo o a alguien distinto de uno mismo, concretamente a valores que hay que realizar o a otros seres humanos a los que hay que salir al encuentro amorosamente.
Un aspecto fundamental de la autotrascendencia es lo que en Víctor Frankl llama “voluntad de sentido” o de significado. Si el hombre encuentra un sentido a su vida y lo hace realidad, experimenta una sensación de felicidad, pero al mismo tiempo se capacita para hacer frente al sufrimiento. Cuando le ve un sentido, el hombre está preparado incluso para dar su vida. Por el contrario cuando la ve absurda- es decir, se siente incapaz de descubrirle un sentido-, el hombre se inclina igualmente a prescindir de su vida, incluso en medio y a pesar del bienestar y la abundancia que puedan reinar en torno suyo. Como dato de esto son las tasas de suicidio en Suecia, Austria, países de buen nivel económico. Muchas personas que se someten a terapias confiesan tener un buen trabajo y éxito, pero afirman que desean suicidarse por encontrar que su vida es absurda.
Nosotros también hemos dedicado al término algunas reflexiones:
Cuando dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno se unen en unas determinadas condiciones, emerge un nuevo holón, en cierta manera sin precedentes: la molécula de agua. No se trata simplemente de asociación, autoadaptación o comunión de tres átomos; es una transformación cuyo resultado es un nuevo emergente: distintas totalidades se unen para producir una totalidad diferente. Creo sinceramente que es la única definición ejemplificada clara que ahora se me ocurre sobre una cuestión tan importante en filosofía de la ciencia. Esto supone un giro creativo sobre lo que había ocurrido hasta ahora. Whitehead, en “Category of the Ultimate”, denomina Creatividad la “categoría última”, o la categoría necesaria para entender cualquier otra. En este libro, el filósofo norteamericano incluye tres conceptos fundamentales: creatividad, muchos y uno. En cierto sentido, hubiera podido reducirlo a creatividad y holón, ya que holón es uno/muchos, porque como bien sabemos, “muchos” y “uno” no pueden existir por separado. La unificación aprehensiva de Whitehead es el holón presente, subjetivo, que pasa a ser objeto del holón subjetivo siguiente, de forma que cada holón aprehende su Universo real completo y sigue presente en la unificación aprehensiva de todos sus descendientes (causalidad). Por supuesto, toda la serie presenta distintos grados (jerarquía) dependiendo del grado de creatividad que se insufle en el flujo, en un momento dado (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006).
Ledyard Stebbins, uno de los principales arquitectos de la moderna teoría evolutiva, describió ciertas diferencias entre los pasos grandes y los pequeños dentro de la evolución orgánica, estudiando los avances de mayor o menor grado en plantas y animales. El término grado es usado por los biólogos para señalar una serie de características o habilidades que de manera clara dan a los descendientes de una especie ciertas ventajas sobre sus antecesores.
Según Stebbins, el desarrollo de las capacidades de polinización del algodoncillo y de las orquídeas, es un ejemplo de pequeños avances de grado, mientras que la aparición del tubo digestivo del sistema nervioso central, de los órganos de los sentidos, de los miembros en los vertebrados y del comportamiento social elaborado, representan grandes avances de grado. Él estimó que ha habido 640.000 de los pequeños y entre 20 y 100 de los grandes, durante los cientos de millones de años de la evolución de los organismos eucarióticos.
La cuestión es que no hay nada que sea especialmente metafísico y oculto en todo esto. La autotrascendencia es simplemente la capacidad que tiene un sistema para llegar más allá de lo dado e introducir en cierta medida algo innovador; una capacidad sin la cual, parece probable que la evolución no hubiese siquiera podido comenzar. La autotrascendencia, que llega a todos los rincones del Universo, significa nada más y nada menos que el Universo tiene la capacidad intrínseca de ir más allá de lo que fue anteriormente (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006)

(19) Aunque en el texto de Habermas se lee bien claro “legislador”, Wilber matiza que esta palabra debe interpretarse con generosidad siendo válidos para el caso también los términos líder, caudillo o gobernador, que en algunas ocasiones pero no siempre abusaba de su nuevo poder emergente (La nota es nuestra).

(20) Para el caso, sirve tambien acordado (La nota es nuestra).

(21) Por muy primitiva que ésta fuese (La nota es nuestra).

(22) El término Juez, tal y como se usa aquí, muy bien puede inducir a error al lector actual. El texto referenciado no utiliza la palabra en el moderno sentido judicial: el Juez no es un magistrado que imparte justicia como los que hemos conocido desde Roma en adelante.
El juez primitivo, y tomaremos como referencia el bíblico es más bien un conductor de tiempos de crisis, una especie de caudillo u "hombre fuerte" que ha salvado la situación en momentos difíciles, invasiones, opresión por parte de otras naciones o cualesquiera otras circunstancias de conflicto. Para hacer esto, puede haber tomado el control de una o más tribus, y haber luchado hasta el final para resolver el problema.
El libro de los (segundo de los libros históricos del Antiguo Testamento) es un resumen del periodo que media entre la muerte de Josué y el nacimiento de Samuel, esto es, entre el año 1200 A.C. y el 1060. En realidad, Samuel fue el último Juez de Israel, pero su importancia es tal, que se le han dedicado dos libros enteros. En el se encuentran agrupadas con más o menos brevedad las vidas de los doce jueces y sus relaciones con Dios. El plan de este libro es muy sencillo.
La existencia de los jueces se explica de este modo: el pueblo de Israel es infiel al Señor y se entrega al culto de los falsos dioses. El Señor pone al pueblo en manos de un opresor; luego, cuando Israel invoca de nuevo al Dios verdadero, Dios hace surgir un libertador. En toda esta obra se encuentra un tema moral que consta de cuatro partes: pecado, castigo, penitencia y liberación.
El libro de los Jueces se presentó como una serie de relatos yuxtapuestos. Tiene sin embargo una introducción, pero esta tampoco fue escrita como encabezamiento único de todo el conjunto. Así se ha llegado a distinguir dos introducciones diferentes.
Las primeras palabras del libro actual son una continuación natural de las últimas del libro de Josué, pero es probable que haya existido una versión más corta en la que faltarán el último capitulo de Josué y el primer capitulo del libro de los Jueces. En efecto, las palabras "Josué despidió al pueblo" (Jue 2,6) deben ser la continuación de Jos 24,28. Y esto es tanto más verosímil cuanto que la continuación (Jue 2, 8-9) reproduce palabra por palabra el texto de Jos 24, 29-30 .
En el texto actual (o versión larga) una primera introducción (Jue 1,1 - 2,5) completa los relatos de la conquista (que figuran en el libro de Josué) con tradiciones particulares pertenecientes a las tribus de Judá y de Simeón (Jue 1,1-21), y luego a la de José (Jue 1,22-26). Esta introducción explica a continuación porque la conquista quedó incompleta y cuales fueron los peligros que de ello se siguieron para la pureza de la religión (Jue 1,27-36).
La segunda introducción (comienzo de la versión corta), atribuye la responsabilidad de los reveses a los israelitas, fue su infidelidad permanente lo que les impidió vencer a los cananeos, de suerte que, a causa de ella, quedaron sometidos más de una vez a su tiranía (Jue 2,11 - 3,6).
Los grandes relatos. (Otoniel, Ehúd, Samgar, Debora y Baraq, Gedeón y Abimelek, Thola, Yair, Jefte, Ibsan, Elon, Abdón, Sansón).
Vienen a continuación los relatos de extensión muy desigual consagrados a los diferentes Jueces. Parece que el autor ha vacilado entre seguir el orden cronológico o el orden de dignidad de las tribus. Es probablemente éste el que ha hecho situar en cabeza a los personajes de Judá y de Benjamín, las dos tribus que rodeaban a Jerusalén (Jue 3,7-30) (La nota es nuestra).

(23) Grosso modo, acuerdo o consenso entre los distintos sujetos o partes. Uno de los términos clave en el vocabulario de Habermas. Refinando un poco puede decirse que el término intersubjetividad se usa de tres formas:
En primer lugar, en su sentido más débil, se usa para referirse al acuerdo. Se dice que existe intersubjetividad entre los que acuerdan un determinado significado o definición de la situación.
En segundo lugar, de un modo más sutil, se ha usado para referirse al sentido común, los significados compartidos construidos por la gente en sus interacciones, y usado como recurso cotidiano para interpretar el significado de los elementos de la vida cultural y social. Si la gente comparte el sentido común, entonces comparte una definición de la situación.
En tercer lugar, el término se ha usado para referirse a las divergencias de significado compartidas (o parcialmente compartidas). La auto-presentación, la mentira, las bromas y las emociones sociales, por ejemplo, todo ello conduce no a una definición compartida de la situación, sino a divergencias parcialmente compartidas del significado. El que dice una mentira se compromete en un acto intersubjetivo, porque trabaja con dos definiciones diferentes de la situación. Mentir es por tanto genuinamente intersubjetivo (en el sentido de que opera entre dos definiciones subjetivas de la realidad).
La intersubjetividad enfatiza que la cognición compartida y el consenso es esencial en la formación de nuestras ideas y relaciones. El lenguaje se ve como comunal más que como privado. De esta manera, resulta problemático ver al individuo de forma separada, en un mundo privado, definido de una vez y para siempre.
La intersubjetividad es hoy en día un concepto importante en las modernas escuelas de psicoterapia, donde ha encontrado aplicación en la teoría de las interrelaciones entre psicoanalista y psicoanalizado.
Para la epistemología y la metodología de la ciencia, especialmente en las ciencias sociales, como la historiografía, la reflexión sobre la posibilidad o imposibilidad de un enfoque objetivo lleva a la necesidad de superar la oposición entre objetividad (la de una inexistente ciencia "pura" que no se contamine con el científico) y subjetividad (implicada en los intereses, ideología y limitaciones de éste) con el concepto de intersubjetividad, que obliga a considerar la tarea del científico como un producto social, inseparable del resto de la cultura humana, en diálogo con los demás científicos y con la sociedad entera (La nota es nuestra).

(24) Véase Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976


(25) La realidad no esta compuesta de cosas o de procesos, ni de átomos ni de quarks. No está compuesta de totalidades ni tampoco de partes. Más bien esta compuesta de totalidades/partes, es decir, de holones. Arthur Koestler acuño el término holón para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultáneamente una parte en otro contexto (Véase del Arco, J., Biofilosofía, Tendencias 21, www.tendencias21.net)

(26) Referido a los últimos tiempos. Escatología: tratado de las postrimerías. Véase al respecto Ratzinger, J., Escatología, Herder, Barcelona, 2007.

Javier Del Arco
Domingo, 4 de Noviembre 2007
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Editado por
Javier Del Arco
Ardiel Martinez
Javier del Arco Carabias es Dr. en Filosofía y Licenciado en Ciencias Biológicas. Ha sido profesor extraordinario en la ETSIT de la UPM en los Masteres de Inteligencia Ambiental y también en el de Accesibilidad y diseño para todos. Ha publicado más de doscientos artículos en revistas especializadas sobre Filosofía de la Ciencia y la Tecnología con especial énfasis en la rama de la tecno-ética que estudia la relación entre las TIC y los Colectivos vulnerables.






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