Recomendar este blog Notificar al moderador
HACIA UN NUEVO CONCILIO. Javier Monserrat
Blog de Tendencias21 sobre el paradigma de la modernidad en el cristianismo

Guía temática para leer este blog

Este blog, titulado Hacia el Nuevo Concilio, persigue el fin de dar a conocer, comentar, ampliar, aclarar, el contenido de mi obra: Javier Monserrat, Hacia el Nuevo Concilio, San Pablo, Madrid 2010. Por ello, en el listado de secciones se reproducen algunos de los capítulos del libro. A fecha de julio de 2012 sólo tienen entradas las secciones: Guía temática para leer este blog; Por qué este blog; Argumentos; Imagen de la realidad en la ciencia; El Nuevo Concilio. Las otras secciones están de momento vacías. Debo indicar que, en mi intención, este blog no está pensado tanto para mantener un comentario habitual y frecuente de temas de actualidad, cuanto para ir publicando posts que ayuden a encontrar información sobre las ideas que he defendido en Hacia el Nuevo Concilio, a entenderlas y a discutirlas. En todo caso iré haciendo uso de las posibilidades de este blog de acuerdo con lo que las circunstancias demanden en cada momento. El blog comenzó en 2011 (el primer post es del 24/12/2010) y, a julio 2012, consta de 19 posts.


GUIA TEMÁTICA PARA LEER ESTE BLOG
Puesto que este blog contiene preferentemente posts temáticos, ofrecemos al lector esta GUÍA TEMÁTICA PARA LEER ESTE BLOG. Contiene el listado completo de los posts que contiene en cada una de las secciones y, además, contiene también una orientación para quien se introduzca por primera vez y quiera orientarse sobre sus contenidos y el posible orden lógico de lectura de la información ofrecida por los posts.
 
Al seleccionarse el post que desee ser leído, puede accederse a él de dos maneras. 1) Primero pinchando el título en esta GUÍA (control + clic sobre el título). 2) Si esto no funciona, entonces debe irse al listado de secciones en la página de inicio del blog, a la derecha, y pinchar la sección donde se halla el post (su ubicación en una u otra sección lo conocemos a través del listado de esta GUÍA). Al pinchar la sección aparece a la izquierda el texto inicial de todos los posts de esta sección. Los posts salen por orden de fecha de publicación (primero los más recientes) y, por tanto, basta ir bajando hasta llegar al post deseado.

GUIA TEMÁTICA PARA LEER ESTE BLOG
ORIENTACIONES PARA LEER ESTE BLOG
CON UN ORDEN LÓGICO

 
En ocasiones los post se agrupan en series (en este caso, presentan siempre una numeración en romanos). Es obvio que los post de una serie están en relación y, para hacerse una idea correcta del contenido, deben leerse todos en el orden de numeración). Si sequiere seguir un orden lógico de lectura, estos consejos pueden servir de orientación.
 
1) Comenzar a leer los post de la sección “Por qué este blog”. Los dos post del 24/12/2010 explican el contenido de la Trilogía, como respuesta a tiempos excepcionales y la peripecia personal que me llevó a escribirla. El post de 6/1/2011 contiene una introducción global a lo que entiendo la responsabilidad de la iglesia de nuestro tiempo para proclamar el kerigma cristiano y, al mismo tiempo, un resumen y comentario de Hacia el Nuevo Concilio.
 
2) Complementando las ideas introductorias de la sección “Por qué este blog”, puede leerse la primera serie temática que he colocado en la sección “Argumentos”. Son dos posts: el del 5/2/2011 y el del 2/3/2011, ambos insisten en la urgencia y responsabilidad de la conciencia cristiana para proclamar en nuestro tiempo el kerigma cristiano.
 
3) La sección “El Nuevo Concilio” contiene una serie de ocho posts que tratan del tema “La Nueva Evangelización y Concilio” (aparecidos entre el 6/2012 y el 8/6/2012). Su lectura entraría lógicamente después de la lectura de lo indicado en los puntos 1) y 2) (ver inmediatemente antes). En estos posts explico que la “novedad eficaz” que la iglesia busca en sus diseños de nueva evangelización debería ser la entrada en el paradigma de la modernidad que, por su propio impulso, debería desembocar en el Nuevo Concilio.
 
4) En la sección “Argumentos” he colocado cuatro posts de la serie “Ontología del universo y hermenéutica cristiana” (aparecidos el primero el 1/6/2011 y los otros tres el 16/6/2012). En ellos he argumentado que la iglesia debe decidirse a aceptar la nueva ontología de la realidad que conocemos por la modernidad para construir desde ella una nueva hermenéutica cristiana. Esta nueva ontología del universo nos lleva a una nueva visión de la ontología humana, no dualista, pero que responde plenamente a la ortodoxia católica.
 
5) Por último, en la sección “Imagen de la realidad en la ciencia” he puesto dos posts (el 12/4/2011 y el 27/4/2011) que complementan el capítulo cuatro de Hacia el Nuevo Concilio). El primer post trató sobre la cosmología de multiversos de Stephen Hawking y el segundo sobre la de Roger Penrose.


LISTA DE POSTS EN CADA SECCIÓN
 
[En esta lista constan primero los post más recientes. Por tanto, cuando se listan series temáticas, los de fecha más antigua están al final, pero son lógica y temáticamente los primeros. Por ejemplo, si se quiere leer los post de la temática “La Nueva Evangelización y Concilio” debe comenzarse por el post I que tiene la fecha más antigua y sale el último de la serie]






Javier Monserrat
Lunes, 9 de Julio 2012

No querría que pasara desapercibido el mensaje esencial que tengo la intención de transmitir. Si la Nueva Evangelización consiste en repetir el paradigma antiguo, aunque sea camufladamente, o en reducir la acción de la iglesia a una pura proclamación del kerigma, ignorando el esfuerzo hermenéutico, entonces “nueva” sólo puede entenderse en el sentido de “otra” insistencia en la forma de evangelizar al uso (que es la que en siglos pasados nos ha sumido en la más grave crisis de la religión que ha visto la historia). Pero no será “nueva” en el sentido de que aporte “novedad”, la novedad requerida y que la iglesia retóricamente, en segundo binario ignaciano, parece postular. Para que esto se produjera sería necesario que la iglesia abordara la grave cuestión pendiente desde siglos: la nueva hermenéutica de la modernidad. Por ello, en estos momentos, hablar de “nueva” evangelización” es, a mi entender, precipitado. ¿Por qué? Simplemente porque para que haya nueva evangelización hay que dar un paso previo, que supone un cierto proceso histórico, que todavía no se ha dado: la reflexión colectiva dirigida por la misma iglesia para llegar al paradigma de la modernidad. Sin una autocomprensión de la iglesia dentro de la modernidad no habrá nunca “nueva” evangelización. Hoy en día esto no se ha producido y, por tanto, es prematuro hablar de “nueva” evangelización. ¿Nos urge evangelizar? Entonces venzamos las resistencias y comencemos a dar los pasos que nos llevan hacia la evangelización requerida por los tiempos. Una vez que estemos en ella, y se abra ante nosotros la luz profunda con que el kerigma cristiano brilla en la modernidad, la misma iglesia entenderá que no puede escatimar medios para ofrecer el gran escenario histórico para proclamar en nuestro tiempo la fe cristiana y el sentido del plan de Dios al que el hombre puede libremente adherirse. Este escenario no podrá ser otro que el gran concilio universal de la iglesia, uno de los más importantes de su historia, en tiempos excepcionales de transición a un nuevo mundo.


La historia imaginaria de cómo se llegó al Nuevo Concilio:
cuándo comenzó a hacerse posible


Imaginemos lo que, en definitiva, ha venido produciéndose en los últimos siglos de historia cristiana. La iglesia consistía en la adhesión personal e intelectual a Jesús de Nazaret, cuyo mensaje era hecho presente en cada época como el kerigma de la fe de la iglesia. La iglesia intentó explicar quién era el hombre y por qué el kerigma iluminaba la profundidad del ser humano. Pero, ¿quién era el hombre? La iglesia dependía para entenderlo de la cultura y de la filosofía del tiempo. Tenía que hablar a la cultura de su época. Por ello, la iglesia comenzó un proceso hermenéutico que dependió del mundo greco-romano. La iglesia supo desde el principio que una cosa era el kerigma que Jesús había anunciado y otra distinta las hermenéuticas. Después de siglos y siglos de permanencia en este paradigma explicativo la iglesia se habituó porque la tradición de muchos años se había expresado usando sus instrumentos conceptuales.

Pasado el tiempo sucedió que la sociedad, la cultura, la ciencia y la filosofía, comenzaron a cambiar poco a poco su imagen del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia. Habían transcurrido quince siglos. Mucho tiempo. Pero el hecho es que el paradigma antiguo fue siendo abandonado por aquella sociedad en que la iglesia debía proclamar el kerigma. La iglesia no estaba comprometida esencialmente con el paradigma antiguo. De ahí que, al darse el cambio hacia una nueva imagen de la realidad la iglesia hubiera debido aceptar simplemente que la razón humana, que progresaba en la historia, ofrecía una imagen más profunda de aquella realidad que Dios había creado. En consecuencia hubiera debido elaborar pronto una nueva hermenéutica para entender con más profundidad el kerigma cristiano, caminando en paralelo al movimiento racional de la sociedad. Esto no podía entenderse como “venderse”, “ceder” o adaptarse estratégicamente a la modernidad (renunciando a las ideas por el beneficio inmediato del éxito social), sino simplemente como profundizar en el debido conocimiento del kerigma a medida que la historia avanzaba en el conocimiento de la realidad. La nueva hermenéutica no hubiera sido nunca oportunismo, sino deber intelectual de la teología cristiana.

Pero esto no es lo que realmente sucedió. El hecho acontecido fue que la modernidad comenzó a pronunciarse de forma tanteante e imprecisa, poco madura, tanto en lo científico-filosófico como en lo socio-político. Es explicable que así fuera. La iglesia, además, en aquel tiempo, estaba instalada todavía en un dogmatismo muy fuerte y prepotente, tras años de cristiandad medieval. Tuvo la impresión de que aquellos primeros movimientos de la modernidad no se correspondían con la verdad y se atrevió a denunciarlos. El resultado fue que el movimiento de la modernidad que estaba creando el futuro, por una parte, y la ideología hermenéutica del movimiento eclesiástico anclado en el pasado, por otra, entraron en un proceso de disonancia y enfrentamiento que duró varios siglos. En realidad hasta nuestros días, con matices.

Imaginemos ahora que, después de cinco siglos de disonancia, que produjeron en la iglesia la inmensa tribulación de una crisis religiosa de una gravedad nunca vista, las circunstancias comenzaron a cambiar. ¿Qué es lo que sucedió? Muy sencillo, por una parte la modernidad fue madurando en su imagen del mundo, de tal manera que se llegó a un estado en que su visión de la materia, del universo, de la vida, del hombre y de la historia, fue limando las aristas y perfiles agudos que produjeron en siglos pasados heridas en la sensibilidad cristiana. Por otra parte, la iglesia comenzó a sentir el cansancio de siglos de enfrentamiento, de tribulación y la mala conciencia de ser responsable de la grave crisis religiosa de la sociedad moderna. La iglesia sintió la urgencia moral cristiana de intentar como fuera la Nueva Evangelización de aquella sociedad que ella misma –así podemos decirlo, aunque sea duro para la iglesia– había perdido. Había que llegar a diseñar una nueva proclamación del kerigma ante la sociedad descristianizada (en gran parte todavía religiosa en su interior). Esta proclamación debía hacerse con una calidad nueva y superior, de tal manera que la libertad humana en la modernidad pudiera verse atraída con fuerza hacia el enriquecimiento existencial de la fe. No sólo debía hacerse oír por la increencia, sino también por muchos otros hombres interiormente religiosos, aunque incapaces de expresar su religiosidad a través de aquella fe de la iglesia en disonancia con la modernidad.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (VII): EL NUEVO CONCILIO COMO CULMINACIÓN HISTÓRICA DE LA EVANGELIZACIÓNDEL MUNDO MODERNO

Prosigue la historia: aparece la nueva alternativa

¿Qué hacer? El hecho es que las nuevas circunstancias, pasados cinco siglos de disonancia y de tribulación cristiana, propiciaron que se hiciera aquello que no pudo hacerse en el principio, en los siglos XVI-XVII, por las condiciones de inmadurez de los procesos históricos, tanto de parte de la modernidad como de la iglesia. Después de muchas tentativas de pensadores cristianos que no habían conducido a nada, sin capacidad de alterar la inercia del movimiento de la iglesia en su posición ancestral, llegó un tiempo en que las diversas variables del problema comenzaron a cuadrar entre sí: la iglesia comenzó a entender en profundidad la imagen madura de lo real en la ciencia y en la cultura de la modernidad, al mismo tiempo en que se comenzaba a intuir que aquellos rasgos de esa imagen moderna, lejos de oscurecer el kerigma cristiano, permitían iluminarlo con una sorprendente claridad. Poco a poco comenzaron a perfilarse con toda precisión los rasgos de la nueva alternativa hermenéutica que la modernidad hacía posible para entender y proclamar el kerigma cristiano.

La nueva alternativa hermenéutica –no podía ser de otra manera– comenzó a ser propuesta por autores concretos. Aunque era algo muy sencillo e intuitivo, si se quería proponer seriamente, suponía una cierta complejidad intelectual. Por ello, exigía la fuerza del concepto, la decisión de tomarse en serio algo y estudiarlo. Esto no siempre ha sido fácil de conseguir porque todas las personas tienden a dejarse llevar por la inercia. Por ello muchos no prestaron la atención debida a la nueva alternativa que se abría camino, sin darse cuenta de que su prepotencia ante la novedad les iba a ser juzgada duramente por la historia a no mucho tardar. No obstante, las tendencias impulsadas inevitablemente por la lógica de la historia acaban por imponerse. ¿Por qué? Pues por lo de siempre: porque no todos viven en la insensibilidad administrativa o en la prepotencia del rol social vacío del puro intelectual, sino que hay muchos que honestamente sienten la urgencia moral cristiana de buscar la verdad coyuntural que conduzca con al mejor diseño para la Nueva Evangelización.

Prosigue la historia: la Nueva Evangelización hace inevitable el concilio

Una vez que en la iglesia se fue tomando conciencia de que la alternativa que se buscaba desde siglos estaba ya a la mano, todos los elementos del problema, las dudas, las disonancias, las contradicciones, comenzaron a encajar entre sí produciendo la alegría sobrevenida de haber hecho luz en el proceso de la historia cristiana. Luz reafirmante sobre la esencialidad del kerigma cristiano. Luz sobre el curso de la historia pasada de la iglesia bajo la influencia del teocentrismo y del teocratismo derivados del paradigma greco-romano. Luz sobre la forma excelente en que el kerigma se había vivido durante siglos, aun dentro de la coyunturalidad histórica del paradigma antiguo. Luz sobre la nueva imagen de la realidad en la ciencia y en la cultura de la modernidad, sobre su mundo enigmático de incertidumbres metafísicas que constituían el escenario grandioso de la autonomía, de la libertad y de la dignidad humana. Luz sobre la grandiosidad de un universo monista que nace de la ontología divina y en el que la presencia divina abarca interiormente todo el campo de la realidad. Luz sobre el diseño divino de un universo autónomo, evolutivo, creativo, puesto en manos del hombre bajo la guía de la razón. Luz sobre el misterio del eterno designio divino para la creación que un universo que hace posible la libertad del pecado y de la santidad. Luz sobre el eterno misterio trinitario de la Redención que lleva a la kénosis del Verbo en la Encarnación, y culmina en el silencio y en el sufrimiento de la cruz. Luz ante el misterio de la historia sufriente que será liberada por la resurrección. Luz sobre el sentido absoluto del logos cristológico que explica la creación y la historia de salvación. Luz sobre la nueva forma de proclamar el kerigma cristiano de siempre ante la nueva experiencia existencial del hombre en la modernidad. Luz y consuelo sobre la potente fuerza intelectual de la nueva hermenéutica que debía ser el eje que permitiera por fin la Nueva Evangelización, cuya exigencia era sentida y deseada por la iglesia.

Por tanto, cuando la iglesia cristiana acabó cayendo en la cuenta de la luz extraordinaria que hacía posible entender el kerigma cristiano desde la modernidad, entendió al mismo tiempo que estaba viviendo tiempos excepcionales. Después de veinte siglos de permanencia en el paradigma antiguo, y cinco siglos de grave tribulación por la crisis religiosa y la disonancia con la modernidad, la iglesia tenía conciencia de que se entraba en una nueva época: aquella que quedaba inaugurada por la entrada en la nueva hermenéutica del paradigma de la modernidad. La intuición gozosa de la existencia de la alternativa buscada, que iba a permitir el diseño del gran proyecto de Nueva Evangelización, surgía en un tiempo en que la iglesia no sólo estaba replegada en el puro kerigma, por carecer de lenguaje ante el movimiento triunfante de la modernidad, sino que coincidía con una profunda postración por los graves escándalos morales acontecidos y por las muchas tensiones y disidencias en el seno de la iglesia. Por ello, la coyuntura histórica excepcional que se vivía, en que se iba a producir el primer gran cambio hermenéutico después de veinte siglos de historia cristiana en el mundo antiguo, entrando por fin en el mundo moderno, no podía ser resuelta por dos o tres documentos eclesiásticos. La Nueva Evangelización pedía producirse a través del instrumento de mayor calidad, espiritual e intelectual, disponible por la iglesia para escenificar los grandes momentos de su historia y para proclamar ante el mundo con nueva fuerza el gran mensaje del kerigma cristiano. Tras una tribulación tan larga y con la sociedad en su mayor parte descristianizada, la iglesia era consciente de que ya no podía regatear medios para dar a la Nueva Evangelización, pendiente desde siglos atrás, su medio más potente de escenificación: el concilio ecuménico. El Vaticano III. Un concilio llamado a ser uno de los hitos más importantes en la historia hermenéutica de la iglesia cristiana.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (VII): EL NUEVO CONCILIO COMO CULMINACIÓN HISTÓRICA DE LA EVANGELIZACIÓNDEL MUNDO MODERNO

El Nuevo Concilio

El Papa, al convocar el concilio como cabeza de la iglesia, y la iglesia misma, se pusieron en manos del Espíritu de Dios, confiando en una iglesia que para proclamar en la historia el kerigma cristiano fue inspirada para redactar las Escrituras y siguió asistida por la Providencia Divina en cada momento de su caminar por los siglos hasta el presente. En los años anteriores al concilio una gran actividad intelectual en toda la iglesia preparó las ideas que debían hallar el respaldo del concilio. Un talante de novedad y creatividad guiaba la acción de todos, venciendo los temores al cambio apoyados en la razón filosófica y teológica, así como en la confianza en el Espíritu, sentida en tiempos de grave responsabilidad y de excepcionales esperanzas. La iglesia no era ya aquella institución que dejaba que los intelectuales pensaran al mismo tiempo que los ignoraba, mientras ella misma se refugiaba en el incompromiso hermenéutico sin diálogo con el logos del tiempo y en la pura proclamación kerigmática de los grandes contenidos de la fe.

La convocatoria y celebración del concilio recabó la atención de todo el mundo y sus resultados fueron difundidos a través de posiciones de privilegio en los medios de comunicación. Era un espectáculo intelectual único ver a una institución religiosa de dos mil años de existencia repensando su teología desde la modernidad y proyectando sobre el mundo un mensaje, antiguo y nuevo, de profundidad sorprendente. A través del concilio, la iglesia, en disposición ya del paradigma de la modernidad, lograba proyectar sobre la sociedad un mensaje inteligible que mostraba la profunda coherencia del mundo de las religiones en el conjunto armónico de la historia y del conocimiento humano. Aquel concilio, además, constituía el motor de una Nueva Evangelización que se transmitiría fecundamente en todos los niveles pastorales de la iglesia.

La iglesia sale de la perplejidad y afronta su responsabilidad histórica

Debemos entender en toda su fuerza lo que en realidad estaba pasando desde el momento en que la iglesia como tal cayó en la cuenta de que su conciencia moral cristiana le exigía afrontar plenamente su responsabilidad con la historia y con la Nueva Evangelización, no retórica sino real, fundada en los cambios que debían afrontarse.

¿Qué había antes de este cambio de actitud en la iglesia? Por una parte, desde mucho tiempo atrás, había intelectuales católicos que intentaban aportar ideas, más o menos profundas, más o menos cercanas a la alternativa final que acabaría configurándose como la integración cristiana en el mundo moderno. Pensemos en mi obra Hacia el Nuevo Concilio: ideas referentes a la armonía de la fe con la ciencia, con la cultura de la modernidad, propuestas de cambio en diversos sentidos… Pero, por otra parte, la imagen de una iglesia que sigue imperturbable, que soporta e ignora el esfuerzo de los intelectuales, cerrada en un llamativo incompromiso hermenéutico, dando muestras de una evidente inseguridad y desconcierto, refugiada en una pura proclamación del kerigma, sin logos de conexión con la cultura y por tanto, en el fondo, ininteligible para la modernidad.

La iglesia, en el tiempo en que el concilio comenzó a admitirse como proyecto exigido por los tiempos, había caído en la cuenta de que no podía simplemente decir: ya hay pensadores tolerados por la iglesia que piensan y escriben libros, reflexionan sobre la compatibilidad de la fe con la ciencia, sobre la presencia de la fe cristiana en la modernidad…, ya que la influencia en la masa de esta obra intelectual de frencotiradores, ignorados por la iglesia, era mínima. La iglesia había entendido que era ella misma, con su prestigio y con toda la capacidad de proyección sobre los creyentes y sobre la sociedad, la que debía afrontar y liderar el gran esfuerzo hermenéutico que el tiempo exigía, asumiendo y completando la aportación previa de los intelectuales que habían creado el marco intelectual que hacía posible que la iglesia, llegado el momento, afrontara finalmente su responsabilidad histórica.

El mensaje del concilio al mundo moderno

Pero, ¿qué temas constituían el mensaje esencial del concilio? Esta pregunta ha sido tratada con amplitud en mi obra Hacia el Nuevo Concilio. En el capítulo octavo he trazado incluso una simulación de los documentos que podrían ser el eje de lo que, a mi entender, debería ser el Nuevo Concilio. A esta obra me remito. Aquí presento, sin embargo, un breve perfil de algunos de los grandes temas que deberían constituir el eje del Nuevo Concilio. Cada concilio, en la historia de la iglesia, es soberano para diseñarse y para contribuir de una forma específica a la historia de su tiempo. El Nuevo Concilio debería ser por ello un concilio hermenéutico (no dogmático) en que la iglesia orientara sobre las grandes líneas de la hermenéutica del kerigma cristiano en nuestro tiempo. Es evidente que el concilio no absolutizaría una hermenéutica determinada (abierta en la historia a seguir perfeccionándose). Simplemente debería avalar la nueva hermenéutica para explicar el kerigma en nuestra época, dictaminando como iglesia que la forma en que la modernidad nos hace entender el kerigma es compatible con el contenido del mismo kerigma y lo entiende con una nueva profundidad histórica.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (VII): EL NUEVO CONCILIO COMO CULMINACIÓN HISTÓRICA DE LA EVANGELIZACIÓNDEL MUNDO MODERNO

1) La iglesia presenta su propia historia ante los hombres. Tras veinte siglos de paradigma antiguo, y cinco de la grave tribulación de la disonancia con la modernidad, la iglesia debería explicar qué es lo que en realidad ha acontecido. Qué es la iglesia como depositaria del kerigma, qué fue la permanencia en el paradigma antiguo, cómo se formó la modernidad, cuáles fueron las causas de la larga disonancia con el mundo moderno, y, finalmente, qué ha pasado para que la iglesia haya llegado por fin a entender que debe entrar en el paradigma de la modernidad. La iglesia, en definitiva, debería explicar qué es el concilio, cuál es su posición en la historia de la iglesia y cómo procede a proclamar la hermenéutica del cristianismo en la modernidad, en tiempos excepcionales, como llamada a la libertad humana para plenificarse en la creencia en Jesús y en el plan de salvación diseñado por Dios desde el eterno designio divino.

2) La iglesia entra en consonancia con la ciencia y la cultura moderna. El concilio debería ser el momento solemne en que la iglesia se reconcilia con la imagen de la realidad en la ciencia y en la filosofía de la modernidad. En el tiempo de la penosa tribulación y disonancia con la modernidad uno de los ejes del desprestigio intelectual del mundo cristiano había sido la percepción general, todavía hoy extendida, de que la iglesia y la ciencia tenían visiones de la realidad irreconciliables. Es verdad que muchos autores cristianos habían ya escrito sobre la armonía entre ciencia y fe cristiana; en el mismo Vaticano existía una Academia Pontificia de las Ciencias. Sin embargo, la posición indefinida, difusa y titubeante de la iglesia, al mismo tiempo estando y no-estando en el paradigma antiguo, exigía una toma de posición oficial sin titubeos e inequívoca que reconciliara globalmente a la iglesia con la ciencia (piénsese que la admisión que Juan Pablo II hizo del evolucionismo darwiniano, en dos líneas, fue celebrada como algo extraordinario). El concilio debería hacerse eco de la imagen de la realidad en la ciencia (en sus grandes rasgos y perfiles, obviamente) y debería proclamar que la iglesia tiene simplemente la imagen de la realidad que la razón honesta de la ciencia propone en cada tiempo histórico.

3) La iglesia describe la condición metafísica del hombre moderno. El concilio debería también aparcar definitivamente el teocentrismo del paradigma antiguo. El enigma del universo y la antropología moderna de la incertidumbre metafísica deberían admitirse como una consecuencia inevitable de la imagen moderna de la realidad. Un universo donde Dios no se impone y donde queda abierta la libertad y la dignidad humana para diseñar el sentido de la vida. Pero un universo donde es posible construir racionalmente una metafísica teísta y también una metafísica ateísta, o agnóstica. El concilio debería aceptar la incertidumbre metafísica natural del hombre en la modernidad que, en relación a un posible fundamento teísta del universo, estaría existencialmente abierto a las dos grandes preguntas para decidir el sentido de la vida, desde el interior de un universo enigmático y en el que tiene lugar el drama de la historia por el sufrimiento humano: a saber, la pregunta por el silencio divino (¿es real y existente un Dios que permanece lejano y en silencio?) y la pregunta por el Dios liberador (¿es real y existente un Dios que se manifestará como Dios liberador de la historia?). Es, en definitiva, la pregunta por la posible realidad de un Dios oculto y liberador.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (VII): EL NUEVO CONCILIO COMO CULMINACIÓN HISTÓRICA DE LA EVANGELIZACIÓNDEL MUNDO MODERNO

4) La iglesia explica el sentido de la “religión universal”. El concilio debería también explicar cómo la antropología metafísica del hombre moderno, que es una consecuencia de la imagen de la realidad en la modernidad, hace posible una forma nueva de entender la religiosidad del ser humano. En efecto, el hombre religioso es aquel que, abierto el enigma del universo y al drama de la existencia por el sufrimiento, da un voto de confianza a Dios y cree que se oculta y permite el sufrimiento de acuerdo con un plan de salvación que llevará al hombre a la liberación. Todo hombre religioso cree en el Dios oculto y en el Dios liberador. Esta creencia es el logos de la religiosidad natural humana y es la esencia de la religión: es la religión universal en que coinciden todas las religiones. Las diversas religiones –judaísmo, hinduísmo, budismo o islamismo como principales religiones– habrían traducido esta religiosidad universal en diversas tradiciones historicistas locales que conformarían lo específico de sus creencias. El concilio debería profundizar en la teología de estas religiones para mostrar la presencia en ellas de la religión universal.

5) La iglesia explica su proclamación del kerigma cristiano. La misión más importante del concilio de la iglesia cristiana sería la proclamación del kerigma de una forma inteligible en nuestra época. Son cristianos aquellos que se adhieren al mensaje de Jesús, lo aceptan y creen que en él se ha producido una revelación del Dios creador del universo. El entendimiento del kerigma desde la iluminación del mundo moderno, es decir, aceptando que la modernidad nos hace entender cómo es realmente el mundo creado por Dios, debería llevar a mostrar cómo el mensaje de Jesús nos dice en esencia que el Dios creador del universo es un Dios que diseña un plan de salvación desde la libertad que responde al logos cristológico, el eterno designio de ocultar su presencia y aceptar el drama de la historia, tal como se realiza en el Misterio de Cristo, en su Muerte y Resurrección. En el cristianismo Dios habría revelado su plan de salvación diciéndonos que es real el Dios oculto y liberador –Muerte y Resurrección–, cuya aceptación constituye la esencia de la religión universal. Por ello entre cristianismo universal y religión universal habría una profunda armonía. El cristianismo es una llamada a la creencia liberadora de que es real el Dios oculto y liberador que se manifiesta en el Misterio de Cristo. La nueva profundización teológica en el logos cristológico de la creación, fundada en la teología de la kénosis, ha sido explicada con amplitud en Hacia el Nuevo Concilio.

LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (VII): EL NUEVO CONCILIO COMO CULMINACIÓN HISTÓRICA DE LA EVANGELIZACIÓNDEL MUNDO MODERNO
6) La iglesia diseña la convergencia interconfesional cristiana. Al entenderse a sí misma en la historia por el paradigma de la modernidad, la iglesia estaría en condiciones de abordar una nueva forma de concebir ecuménicamente la convergencia interconfesional cristiana, tal como he expuesto en el capítulo sexto de Hacia el Nuevo Concilio.

7) La iglesia diseña la convergencia interreligiosa. Igualmente, el paradigma de la modernidad que hace posible la idea de la religión universal y su armonía con el cristianismo universal, haría posible un nuevo enfoque en el diálogo y la convergencia con las grandes religiones. La forma de abordar ese nueva relación con las religiones ha sido también expuesta en el capítulo sexto de Hacia el Nuevo Concilio.

8) La iglesia diseña el compromiso interreligioso con la sociedad civil. Otra de las grandes tareas del concilio debería ser la definición de la posición de la iglesia frente al orden civil, pasando del teocratismo antiguo al compromiso civil de las religiones. La nueva teología política de la iglesia nacería como un desarrollo lógico del paradigma de la modernidad y llevaría a establecer un proceso de convergencia interconfesional cristiana e interreligiosa en orden a un diseño del compromiso civil de los ciudadanos religiosos para promover en el mundo una nueva forma de lucha contra el sufrimiento humano y promoción de la justicia. También he expuesto mi opinión del proceso emergente hacia un Nuevo Mundo en el capítulo séptimo de Hacia el Nuevo Concilio, y en otras publicaciones comentadas en mi blog de Tendencias21, titulado Hacia un Nuevo Mundo.

Concilio y Nueva Evangelización

Esta serie de posts contiene en conjunto mi valoración del movimiento de Nueva Evangelización promovido hoy en la iglesia, en respuesta a la llamada de Benedicto XVI en consonancia con una inquietud nacida ya en el pontificado de Juan Pablo II. Es claro que, como cristiano, veo con aprecio y simpatía todo lo que la iglesia hace por responder a la conciencia moral cristiana de evangelizar. Pienso que es positivo y algún fruto sin duda se sacará. Sin embargo, desde mi valoración racional y teológica de la situación histórica de la iglesia y de lo que exigiría hoy un proceso de evangelización que respondiera a esa situación, no puedo dejar de entender que no se está haciendo lo que la historia exige que debiera ser hecho. Exponer mi valoración es un servicio a la iglesia. No es tanto una crítica cuanto una propuesta para elevar el nivel cualitativo de lo que debiera ser la Nueva Evangelización hoy requerida.

Lo que, en definitiva, he venido a decir es que lo que se está diseñando para responder a ese encomiable deseo de evangelizar –como se constata en los documentos para el próximo Sínodo de los Obispos– no es tanto algo nuevo cuanto un proyecto de revitalización repetitivo de la posición kerigmática de la iglesia, característica de las últimas décadas. La impresión es que se trata de un nuevo montaje retórico que contentará nuestra conciencia, ayudará a algunos grupos eclesiásticos y minorías, pero nos dejará donde estábamos; es decir, en la posición que, en los últimos siglos, nos ha hundido en la más grave tribulación histórica por la que ha pasado la iglesia, a saber, en la descristianización de la sociedad moderna.

¿Qué hacer entonces? ¿Cómo evangelizar? Creo que he expuesto con claridad lo que, a mi entender, es la raíz del problema que, una vez diagnosticado, es el que debe establecer las pautas o criterios de sanación, en nuestro caso de evangelización. Los análisis históricos, filosóficos y teológicos de que disponemos hacen muy probable atribuir la crisis moderna de la religión a la disonancia entre modernidad y fe cristiana de los últimos siglos. El paradigma antiguo fue superado por la modernidad y cabe suponer, en principio, que la imagen de la realidad que ha propuesto es honesta y más cercana a la verdad que la antigua. Aceptarlo es de sentido común. Por ello, el problema que la iglesia ha tenido en los últimos siglos ha sido un problema de anquilosamiento en el mundo antiguo y de carencia del nuevo paradigma de la modernidad que debía permitir hablar significativamente del cristianismo en nuestro tiempo.

¿Evangelizar? Ciertamente es el objetivo. Pero, para hacerlo, primero, debe darse un paso previo: buscar y encontrar el nuevo paradigma de la modernidad. Evangelizar sin nuevo paradigma no será “nuevo”, será sólo estar “en lo de siempre”; se producirá una cierta revitalización en grupos selectos, pero no se irá más allá “de lo de siempre”. La búsqueda será el intento de acercarse a la alternativa hermenéutica real que debe sustituir los enfoques hermenéuticos del pasado. Ese trabajo de búsqueda será el verdadero trabajo de evangelización. Será ir a la Nueva Evangelización por el itinerario correcto que conduce a ella. Será un camino difícil recorrido inicialmente por intelectuales que poco a poco irán aumentando en número; estos grandes cristianos, que saldrán de todas partes pero principalmente de entre obispos y jerarquía eclesiástica, no pensarán en clave personalista sino para dar una respuesta moral cristiana a las grandes cuestiones que están ahí, ante nosotros, que no son propiedad de nadie y nos impelen a la urgencia de evangelizar hallando fuerza para vencer las resistencias por la confianza en el Espíritu. Es claro que habrá resistencias, pero no es menos claro que la historia acabará poniendo cada cosa en su punto y atribuyendo con justicia a cada cual su responsabilidad histórica.

En todo caso, el proceso que nos lleva a instalar el cristianismo en el mundo moderno es imparable. ¿Por qué? No porque lo diga yo, claro está. Sino porque la historia tiene una dinámica objetiva que nadie puede frenar. Un elemento de esta dinámica serán sin duda los perfiles precisos e inteligibles de la alternativa que comenzará a entenderse y que dejará abierto un horizonte de futuro sin comparación muy superior y más fecundo para la iglesia que la permanencia numantina en el paradigma antiguo. Esta dinámica histórica llevará a los creyentes cristianos a una gran consolación, al hacerles ver que, tras larga tribulación, comienza el amanecer de la luz ante ellos. Este entusiasmo intelectual hará entender que el tránsito y proclamación del kerigma desde la nueva hermenéutica es un hito tan transcendente en la historia de la iglesia, después de veinte siglos sin apenas cambios, que exige la convocatoria moderna universal de un gran concilio de la iglesia católica, uno de los más importantes de su historia, que constituya el escenario grandioso para la culminación de la Nueva Evangelización pendiente desde cinco siglos atrás.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (VII): EL NUEVO CONCILIO COMO CULMINACIÓN HISTÓRICA DE LA EVANGELIZACIÓNDEL MUNDO MODERNO

Javier Monserrat
Domingo, 8 de Julio 2012

No parece objetable desde el punto de vista histórico afirmar que la iglesia del paradigma greco-romano se mantuvo durante siglos en los principios del teocentrismo (en la dimensión filosófico-teológica) y del teocratismo (en la dimensión socio-política). En la iglesia oficial estos principios, aunque han estado presentes con toda claridad hasta hace muy poco y en la actualidad, sin embargo, por las adaptaciones ad hoc (ver post V de esta serie) se han hecho ciertas matizaciones que no parecen afectar al conjunto del paradigma que, en forma difusa y estratégica, sigue estando presente. Incluso en los grandes autores y escuelas de la teología católica actual (escolástica, tomismo transcendental o el mismo Teilhard de Chardin), como he mostrado en Hacia el Nuevo Concilio, se han movido en un horizonte teocéntrico. Pero esto no quiere decir que autores individuales no se hayan distanciado, desde diversos marcos, de lo teocéntrico o de lo teocrático. Pero, en conjunto, el amparo difuso y poco preciso que la iglesia sigue dando al antiguo paradigma hace que continuamente constatemos formas remanentes que brotan de un fondo de teocentrismo y de teocratismo todavía no superado. No obstante, frente al paradigma antiguo, la modernidad ha propiciado el conocimiento de una nueva ontología de la realidad, que no podemos rechazar y que nos lleva a entender que el hombre en el mundo no se mueve en patencias teocéntricas sino en una desconcertante incertidumbre metafísica. Por ello, la modernidad sitúa al hombre actual en una situación existencial, muy distinta de la antigua, en que podrá entender de una forma nueva y más profunda la coherencia entre la Voz del Dios de la Creación (que crea un mundo de incertidumbre) con la Voz del Dios de la Revelación (que revela la existencia de un Dios kenótico que explica en el logos cristológico la naturaleza de la vida humana).


LA NUEVA EVANGELIZACIÓN (VI) DESDE LA NUEVA HERMENÉUTICA DEL KERIGMA CRISTIANO EN LA MODERNIDAD
Sin embargo, como hemos dicho ya muchas veces, la modernidad, poco a poco desde el siglo XVI en el renacimiento, fue produciendo una nueva imagen de la realidad, sabiendo que constituía una emancipación civil frente al antiguo orden mantenido por la iglesia. Esta imagen acabó haciendo inviables los dos ejes del paradigma antiguo, a saber, el teocentrismo y el teocratismo (ver artículo V de esta serie). ¿Cómo? ¿Por qué? Vamos a exponerlo sintéticamente a continuación. Es verdad que a la configuración de esa nueva imagen moderna de la realidad contribuyeron muchos cristianos. Propiamente podemos decir incluso que fue obra de cristianos (vg. John Locke o los padres de la independencia americana). Pero la iglesia católica como tal se mantuvo al margen de ese proceso, vio con inquietud cómo se ponían en cuestión los principios del teocentrismo y del teocratismo antiguos, entrando por ello en la profunda disonancia fe cristiana / mundo moderno que produjo durante siglos la grave crisis de la religión que hoy en día la iglesia constata con perplejidad y que la lleva a desear nuevas formas de exposición de la fe que puedan fundar el proceso de Nueva Evangelización.

Para evangelizar, en último término, si la iglesia no quiere estar en el segundo binario ignaciano, deberá tener la valentía de afrontar el conocimiento y aceptación de la nueva imagen de la realidad en la modernidad para emprender la tarea inevitable de profundizar desde ella en el conocimiento del kerigma, de tal manera que sea inteligible la armonía entre la Voz del Dios de la Revelación, el kerigma, y la Voz del Dios de la Creación, que es hoy patente para todos en la imagen de la realidad en la modernidad y en la experiencia existencial en la cultura de la modernidad. Sólo si se salva la disonancia podrán superarse las causas que la han producido en los últimos siglos y, en principio, podrá ensayarse la Nueva Evangelización que se pretende.

¿Cuál es, por tanto, la nueva imagen de la realidad en la modernidad y a qué tipo de nueva hermenéutica del kerigma cristiano nos lleva por su propia lógica? Lo exponemos en una serie de puntos ordenados que intercalarán alusiones a ambas cuestiones: la imagen moderna de la realidad y la nueva actitud hermenéutica cristiana que de ella nace.

1) La nueva ontología de la ciencia. Este es un punto capital. No imaginamos nada, puesto que la ciencia es por sí misma una evidencia histórica. Ha nacido poco a poco en los últimos siglos y es el punto de referencia esencial tanto de la filosofía como de la cultura de la modernidad. La ciencia es la forma de conocer más prestigiosa en el mundo moderno. Pero el hecho que aquí interesa es que, en conjunto, la nueva ontología de la ciencia (su forma de conocer cómo es la naturaleza de la realidad, de la materia, del universo, de la vida, del hombre y de la historia) representa una imagen nueva, que desborda la imagen de lo real en el mundo antiguo (y la imagen de lo real que tuvo la antigua hermenéutica en el cristianismo). Es posible que la imagen antigua contenga intuiciones o ideas que sean asumibles, o reinterpretables, pero en conjunto la nueva imagen moderna del mundo es algo nuevo que se construye desde la raíz por un proceso racional irreductible a lo antiguo. La ciencia nos describe un universo monista, en que determinación e indeterminación cumplen un papel balanceado, en que materia, cosmos y vida surgen de una misma realidad constituyente, un universo evolutivo, dinámico, que se hace a sí mismo, que es capaz por su ontología de producir la sensibilidad-conciencia de los seres vivos, que genera por evolución el nacimiento de la razón en la especie humana, especie que, una vez emergida, por la razón-emocional (enfocada a la emoción de vivir) se hace en parte controladora consciente de los procesos evolutivos que siguen teniendo lugar en un universo ontológicamente abierto y, hasta un cierto punto, en manos del hombre. Todo esto, en detalle, lo he expuesto en mi obra Hacia el Nuevo Concilio, en el capítulo cuarto.

LA NUEVA EVANGELIZACIÓN (VI) DESDE LA NUEVA HERMENÉUTICA DEL KERIGMA CRISTIANO EN LA MODERNIDAD
2) Aceptación de la imagen de la realidad en la ciencia. Decíamos antes que el proceso de búsqueda de una exposición de la fe cristiana en nuestra época supone, en primer lugar, hacerse una idea correcta del contenido de la nueva imagen de la realidad en la ciencia (que es el elemento determinante de la cultura de la modernidad). Pero, después de conocer, la iglesia debe aceptar sin reservas la imagen de la realidad en la modernidad. Gran parte de la disonancia iglesia/modernidad ha sido causada por la persuasión extendida de que la fe es incompatible con la ciencia: que la razón moderna lleva a unas conclusiones que son contradictorias con la fe e inaceptables por ella; que tener fe cristiana supone situarse en una visión del mundo ajena a la modernidad e incompatible con ella (es decir, que debe seguir instalada en la imagen de lo real en un paradigma antiguo hoy inaceptable). Estas ideas, propias de minorías en siglos anteriores, están hoy extendidas popularmente. Por tanto, frente a esto es esencial que la iglesia acepte la imagen del mundo que la ciencia establece por una razón teológica evidente: que cabe aceptar que la ciencia representa un conocimiento honesto, preciso y más profundo de las cosas y que esta profundización no puede ser contradictoria con el kerigma sino que, al contrario, debe conducirnos a entenderlo con mayor profundidad. Buscar esta profundización no es trivial, es una obligación moral del creyente cristiano y de la iglesia. Una vez más repetimos: el mundo real creado por Dios no es como se entendía en el paradigma antiguo sino como describe con mayor precisión la ciencia moderna. Por tanto no se trata de entregarse en manos de la modernidad y renunciar a lo propio (como algunos entienden para desprestigiar el proceso de búsqueda), sino de que la iglesia busque racionalmente el más profundo entendimiento del kerigma cristiano dejándose llevar por el proceso racional de la historia misma, que no supone cambio kerigmático sino sólo hermenéutico.

Es verdad que durante siglos de modernidad la imagen que la ciencia ofrecía no era fácilmente compatible con la fe cristiana (ante todo por el mecanicismo determinista). Por ello hubo disonancia que se mantuvo durante tiempo y tiempo. Sin embargo, como he razonado en Hacia el Nuevo Concilio, una de las características del tiempo presente es que la imagen del mundo en la ciencia ha cambiado sustancialmente (se ha hecho más cuántica, indeterminista y holística) y hace posible vislumbrar esa armonía con la fe cristiana que antes era más difícil. Además, aceptar la ciencia significa aceptar su imagen global objetiva de la realidad; no significa aceptar en bloque opiniones, puntos discutidos, teorías opcionales o tecnologías, ya que hay puntos de vista que no tiene sentido que el cristianismo los acepte (la iglesia tampoco aceptó en bloque el paradigma greco-romano, sino sólo selectivamente). Pero, en todo caso, es de sentido común, e inevitable a medio plazo histórico, que la iglesia acepte sin reservas la imagen de la ciencia. No tiene sentido emprender el esfuerzo de asegurar que todo lo que hoy se dice son notas a pie de página de lo que ya dijeron Platón, Aristóteles o la escolástica. No tiene sentido hoy para la iglesia seguir consumiendo energías infinitas para mostrar que todo lo de ahora, la ciencia, es compatible con una ontología de hace veinte siglos, que es insuperable y que la iglesia depende esencialmente de ese paradigma antiguo para mantener su visión del mundo. Lo que la iglesia debe hacer –y a plazo histórico medio es inevitable que lo haga– es huir de los anacronismos y simplemente aceptar la imagen moderna de la realidad de la cultura contemporánea y disponerse a entender desde ella el profundo mensaje del kerigma cristiano.

3) Borrosidad del conocimiento en ciencia y en filosofía. Una consecuencia esencial de la imagen del hombre en la ciencia ha sido el desarrollo de lo que hoy constituye la epistemología moderna. Frente a la patencia racional de la verdad en el paradigma antiguo, la ciencia moderna, y la filosofía que de ella depende, han evolucionado desde los positivismos (que todavía confiaban en un conocimiento firme y cierto fundado en los puros hechos) hasta lo que hoy es la epistemología derivada del racionalismo crítico de Popper en sus diferentes vertientes. El conocimiento no es absoluto y no toca la verdad final, sino que es un conjunto de hipótesis sometido a crítica y revisión en la historia. Esta manera de pensar es hoy general en las ciencias y en la modernidad. Lo mismo pasa con la filosofía moderna. Pero esto no es relativismo. El hombre debe construir su visión firme de las cosas y comprometerse con ella, sin caer en la arbitrariedad del relativismo sin fondo, aunque sea siempre consciente de no ser dogmático y de la posible necesidad de revisar sus posiciones cognitivas.

En esto la iglesia debe afrontar un cambio profundo porque está hecha a una epistemología de siglos donde el hombre tenía una patencia racional de la verdad absoluta. Pero la iglesia difícilmente se instalará en el mundo moderno para pronunciar en él un discurso inteligible, si sigue situada en el dogmatismo epistemológico. Las posiciones todavía vivas del paradigma antiguo, así como recientes críticas de Benedicto XVI al relativismo, siguen induciendo a confundir “relativismo” con “criticismo epistemológico” y a pensar que, si no se quiere ser relativista, se debe ser dogmático. En otras palabras, se puede ser crítico, no dogmático, y, sin embargo, no ser relativista. La iglesia, si no acepta sin ambages el criticismo ilustrado moderno, difícilmente podrá presentar discursos consonantes con la modernidad. Por ello, la Nueva Evangelización deberá darse desde dentro de ese criticismo ilustrado que la iglesia, si acepta la imagen de la realidad en la ciencia y en la cultura moderna, debe aceptar también.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN (VI) DESDE LA NUEVA HERMENÉUTICA DEL KERIGMA CRISTIANO EN LA MODERNIDAD

4) Incertidumbre metafísica: Dios y la pura mundanidad sin Dios. Es, pues, la naturaleza incierta de la ciencia y del conocimiento humano lo que nos hace entender que la razón de la modernidad queda abierta a una incertidumbre metafísica última. El hombre moderno queda abierto al enigma del universo y esto quiere decir que no puede afirmar con certeza dogmática racional si el universo es en su fundamento último un Dios creador o, más bien, un puro mundo sin Dios. El enigma permite que estas dos hipótesis (o conjeturas metafísicas) puedan ser objetivamente argumentables. Dios es argumentable por la razón (y esto es suficiente para afirmar lo que se debe afirmar en la ortodoxia católica). Pero un puro mundo sin Dios también es argumentable. Este estado de incertidumbre metafísica moderno explica lo que socialmente constatamos de forma inequívoca: que hay teístas, que hay ateos y que también hay agnósticos (que no se deciden entre teísmo y ateísmo). Todo esto es hoy socialmente evidente.

El reconocimiento de esta incertidumbre metafísica o enigma del universo es esencial para que la Nueva Evangelización hable un lenguaje inteligible para la modernidad. En otras palabras: el antiguo teocentrismo (ver artículo V de esta serie) no puede seguir manteniéndose. La iglesia debe hacerse a la idea de que el universo que Dios ha creado (y así ha querido hacerlo intencionalmente) es un universo enigmático, borroso metafísicamente, que en su fundamento podría ser Dios pero podría ser también puro mundo. Este es un cambio de perspectiva esencial y de una importancia capital que marca el nuevo estilo de lenguaje que la iglesia debe mantener en la modernidad para poder emprender una nueva evangelización inteligible. El universo, tal como ha sido hecho por Dios, no impone racionalmente una patencia o evidencia, natural y racional, de Dios, sino que deja abierta más bien la incertidumbre que impulsa una deliberación existencial metafísica que debe conducir a una toma de posición personal libre ante el sentido de la vida. Dios es posible pero no se impone. No se impone precisamente porque ha dado al universo una estructura tal que permite la incertidumbre que hace posible que el hombre se encamine hacia la pura mundanidad sin Dios. El hombre que no quiere aceptar a Dios tiene una vía natural y racional, abierta por Dios mismo, para situarse al margen de lo religioso.

Pero, volviendo a lo que decíamos antes (artículo V), lo que la nueva imagen de la realidad en la modernidad nos lleva a rechazar es sólo lo que llamábamos un teocentrismo puramente natural, aquel que el hombre construye por su razón y sus emociones naturales (entendiéndolo dentro de la imagen del paradigma antiguo). Por tanto, el cristianismo puede, y debe, seguir manteniendo lo que llamábamos el teocentrismo sobrenatural derivado de la presencia del Espíritu de Dios como Gracia en el interior del espíritu de todo hombre. Sobrenatural, místicamente, en el fondo interior de su espíritu todo hombre está en el horizonte teocéntrico de la presencia de Dios. Esto forma parte del kerigma cristiano y la iglesia no puede renunciar a ello. Pero este teocentrismo sobrenatural pertenece a la fe cristiana, no puede ser argumentado naturalmente en función de las evidencias objetivas que la razón puede analizar. Por ello, el cristianismo, si quiere lograr un lenguaje inteligible por la modernidad, no puede argumentar un teocentrismo puramente natural, fundado en la razón, debiendo reconocer, en línea con lo anterior, la incertidumbre metafísica ante el enigma del universo. Esto no quita, sin embargo, que el mismo cristianismo, por su propia fe, no reconozca algo que es real, actúa en el hombre, pero no puede ser reconocido por las fuerzas de la pura razón del hombre, a saber, la presencia universal del Espíritu como Gracia. Sabemos que, para la teología católica, el hombre es pecador no porque rechace la racionalidad natural que pudiera llevarle a aceptar a Dios, sino porque rechaza esta apelación interior del Espíritu de Dios. Por ello, en teología, el mérito sobrenatural (santidad) y el demérito sobrenatural (pecado) se derivan de la actitud del hombre ante la llamada interior de la Gracia del Espíritu.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN (VI) DESDE LA NUEVA HERMENÉUTICA DEL KERIGMA CRISTIANO EN LA MODERNIDAD

5) Las preguntas metafísicas de la condición humana: la religión natural. Si las cosas son tal como acabamos de describir, de acuerdo con la imagen del hombre en la modernidad, todo hombre intuitivamente (no sólo aquellos que en la modernidad han descrito su condición humana reflexivamente) está viviendo su vida como una apertura a la incertidumbre y al enigma del universo. No es patente para nadie que Dios sea real. Pero, impulsados por esta presencia interior del Espíritu, el hecho es que muchos hombres, a lo largo de la historia, han creído en la existencia de un poder salvador divino transcendente, bien sea por el monoteísmo o por el fraccionamiento de la idea de Dios en un conjunto diversificado, o politeísta, de la realidad divina. El problematismo de acceder a la esperanza de la salvación divina se ha centrado siempre en dos dimensiones (derivadas de la condición metafísica objetiva del hombre en el mundo): el problema del enigma del universo (el enigma divino de un Dios que calla y permanece en silencio, no imponiendo inequívocamente su presencia y su ayuda el hombre) y el problema del drama de la existencia (la dificultad de armonizar la existencia del sufrimiento y del mal con un plan de salvación divino). El hombre religioso es el que, a pesar de estos problemas, acepta a Dios y da un voto de confianza a su plan de salvación (a pesar de su silencio ante el enigma del universo y ante el enigma del sufrimiento). El hombre no religioso es el que niega su confianza en Dios, ni acepta ni cree a Dios, por razón de estos dos grandes problemas metafísicos, el silencio de Dios en el enigma del universo y en el drama de la existencia.

Que todo hombre, por la esencia de su condición natural, esté abierto al enigma del universo y a esta incertidumbre metafísica es algo que se entiende de acuerdo con la imagen de la realidad en la modernidad. El teocentrismo impone al hombre la presencia inequívoca de Dios y no hay incertidumbre. Por ello, como estamos viendo, la imagen del hombre en la modernidad permite una imagen mucho más rica del problematismo y del sentido de la religiosidad humana que se manifiesta en las diversas religiones (judaísmo, hinduísmo, budismo, islamismo, ya que en todas ellas es el mismo hombre, inevitablemente inmerso en el enigma del universo y en el drama de la existencia, el que se abre a la esperanza de salvación divina a pesar del silencio de Dios en el enigma del universo y en el drama de la existencia).

Por esta condición humana puede decirse que la incertidumbre metafísica, que acompaña siempre a todo hombre en el mundo (tenga la religión que tenga, o una pura religiosidad interior), está siempre acompañada por dos grandes preguntas que, por las fuerzas naturales del hombre (por su razón y por sus vivencias emocionales) nunca pueden ser definitivamente respondidas. La primera pregunta es por el Dios oculto y en silencio: ¿cabe pensar que Dios es real y que permanece oculto y en silencio? La segunda pregunta hace referencia especial al drama de la historia: ¿cabe pensar que ese Dios oculto, en aparente indiferencia ante el sufrimiento, alberga un plan de salvación para la liberación del hombre y de la historia? En definitiva, esta profunda problemática existencial del hombre moderno, y del hombre de siempre, cabe en una pregunta breve: ¿es real y existente un Dios oculto y liberador?
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN (VI) DESDE LA NUEVA HERMENÉUTICA DEL KERIGMA CRISTIANO EN LA MODERNIDAD

6) Hermenéutica del kerigma desde la modernidad: el paradigma cristiano de la modernidad. La verdad es que, si admitimos la imagen de la realidad en la modernidad, la ontología monista de la ciencia moderna y el entendimiento de la apertura del hombre a la incertidumbre metafísica descrita, es decir, si nos salimos del teocentrismo habitual hasta ahora, nos situamos en una experiencia de la realidad mucho más apropiada para entender el mensaje divino en Jesús que la iglesia proclama como el kerigma cristiano. Pensemos que Jesús revela la existencia de un Dios Trinitario que concibe el eterno designio de la creación para ofrecer al hombre la participación en la vida divina. Pero la oferta de Dios no puede ser hecha sino a un hombre libre, al que no se impone su inserción mecánica en la vida divina. Por ello, el eterno designio divino contempla la creación de un universo, escenario de la libertad humana. Una libertad que no es retórica (esto no tendría sentido para Dios), sino real y de ahí que lleve a la consumación del pecado humano. Para respetar esta creación para la libertad que será pervertida por el pecado libre del hombre, Dios concibe también su escenario de la creación como un proceso autónomo donde el drama de la historia y el sufrimiento hacen acto de presencia. De este modo el escenario de la creación, un mundo de libertad en que la evolución autónoma se hace por el sufrimiento, establecen las condiciones que hacen posible acceder a Dios, que es la última posible liberación, tanto para la santidad como para el pecado.

Este escenario de la creación proclamado en el kerigma cristiano es por entero armónico con la experiencia de la realidad en la modernidad. Si el mundo que la modernidad describe (por la maduración del conocimiento en el avance de la cultura) es el mundo real creado por Dios, entonces entendemos perfectamente la armonía entre la Voz del Dios de la Creación y la Voz del Dios de la Revelación. Dios es el creador del universo y lo mantiene continuamente en el ser por su concurso; esto es lo que proclama el kerigma. Pero los hechos nos muestran que Dios ha creado un mundo autónomo, que evoluciona por sus propias leyes y procesos, consiguiendo la perfección creciente a través del drama de historia y del sufrimiento de los seres. La modernidad nos hace entender cómo ese mundo es enigmático y hace posible a la razón humana argumentar la existencia de un Dios fundamento, pero también argumentar que todo se funda en un puro mundo sin Dios. Aunque todo hombre está bajo la influencia interior de la Gracia del Espíritu, el mundo creado por Dios permite construir por la razón natural una hipótesis sin Dios para situarse al margen de Dios. En otras palabras, el mundo que describe la modernidad nos hace entender la filigrana del escenario creado por Dios para la libertad desde dentro del drama del sufrimiento. Un mundo en que Dios se ha ocultado en parte, pero que permite el acceso a Dios en la santidad (por la razón y por el Espíritu) y el rechazo de Dios en el pecado (por la razón y la sordera a la apelación interior del Espíritu).

Sin embargo, este proyecto creador llevaba a consecuencias que, en principio, debieron ser consideradas en el eterno designio trinitario de creación. Esto es lo que nos dice el kerigma cristiano en la fe de la iglesia. En efecto, de acuerdo con este plan de salvación, ¿tenía sentido que Dios creara y mantuviera en el ser una historia humana en que el pecado se apoderado de la creación? ¿Tenía sentido crear un mundo en que los hombres deberían atravesar la penosa tribulación del drama de la historia y del sufrimiento? El kerigma nos dice que la creación que vemos (o sea, la creación descrita por la modernidad) ha sido posible por un acto de voluntad divina que ha aceptado crear este nuestro mundo: ha aceptado la humillación de Dios, la kénosis de la Divinidad, en un mundo en que, por su silencio en la creación, el pecado se enseñorea de la creación y ha aceptado también crear un mundo de drama y sufrimiento en que los hombres deberán atravesar la penosa tribulación en que finalmente consiste la vida para todos. El kerigma nos dice que esta decisión trinitaria es la que asume el Verbo Divino, la Sabiduría Divina: por ella el mundo es creado, se acepta el pecado, se asume un mundo de sufrimiento, y la salvación es ofertada libremente a todos, incluso a los pecadores cuyo pecado es perdonado por la voluntad divina. Esta decisión trinitaria, asumida por el Verbo, que acepta la kénosis divina y hace posible nuestro mundo de libertad y de sufrimiento es lo que el kerigma cristiano conoce como Redención.

7) El logos cristológico de la creación. El kerigma cristiano revela un Dios trinitario que hasta tal punto ama a los hombres que alcanzarán su santidad a través del plan de salvación (o sea, la iglesia) establecido en su eterno designio creador (salvación por la confianza en el Dios oculto a pesar de su silencio y del drama de la vida) que decide comunicar personalmente a los hombres el sentido de la creación que nace del eterno designio trinitario. El Verbo Encarnado en la persona divina de Jesús manifiesta y realiza en un momento del tiempo (en la plenitud de los tiempos en que la eternidad de Dios se funde con el tiempo del mundo) lo que constituye el logos eterno de la creación. En el Misterio de Cristo la persona misma del Verbo acepta la Muerte y se lleva a la kénosis de la Gloria de su Divinidad ante el mundo, que se inicia en la Encarnación y se plenifica en la Cruz, y en la Resurrección anticipa la salvación escatológica de la humanidad en que Dios se mostrará en su Gloria liberadora. En el sorprendente y casi increíble Misterio de Cristo, que Jesús manifiesta y realiza, el eterno designio trinitario de la creación en Cristo se manifiesta: la voluntad redentora del Verbo Divino es la misma voluntad kenótica y liberadora de Cristo. El logos cristológico nos dice que la creación entera y la historia de salvación concebida por Dios tienen sólo sentido en Cristo, esto es, en la voluntad redentora eterna del Verbo que se hace tiempo del mundo en Jesús.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN (VI) DESDE LA NUEVA HERMENÉUTICA DEL KERIGMA CRISTIANO EN LA MODERNIDAD

El Misterio de Cristo, por tanto, y el kerigma cristiano no sólo no nos obligan a prescindir de la razón sino que son armónicos con el mundo que nuestra razón describe en la modernidad. Nos explican por qué el mundo que vemos es el mundo diseñado por Dios en el logos cristológico. El mundo en que Dios está en silencio, aunque podemos descubrir sus huellas por la razón, un mundo en que el pecado es posible, pero en el que todo pecado ha sido perdonado por Dios si el hombre se convierte, un mundo en que el sufrimiento forma parte del designio salvador del hombre, un mundo que es escenario de la libertad y de la dignidad humana en la historia. El Misterio de Cristo revela el sentido de la historia: revela que el Dios kenótico acepta la lejanía de su silencio y asume el sufrimiento de la historia con el que se solidariza en el sufrimiento de la cruz, mostrando por la resurrección el final liberador de la historia. La Muerte de Jesús en la cruz muestra que acepta la humillación de la kénosis de su Divinidad y muestra también que Dios sufre con el sufrimiento humano en la tribulación de la cruz. Pero todo ello, el enigma del universo y el drama de la historia, en el plan salvador de Dios, llevan a la Resurrección en que Dios se mostrará escatológicamente, más allá de la muerte, en la Gloria final de su Liberación de la historia.

8) Paradigma de la modernidad y la Nueva Evangelización. Entre kerigma cristiano y paradigma de la modernidad existe una profunda congruencia que he expuesto más ampliamente en mi libro Hacia el Nuevo Concilio, a él me refiero para profundizar en las intuiciones que aquí hemos presentado de una forma sumaria. El mundo moderno, la modernidad, como mundo creado por Dios, constituye el mundo a medida para hacer realidad el logos cristológico de la creación, tal como se concibió en el eterno designio divino. El mundo es como es porque ha sido creado en el logos cristológico: un mundo de libertad por el silencio divino en que el hombre, y toda la realidad, avanzan hacia la perfección a través del sufrimiento.

Es obvio que, dada la crisis de la religión en la modernidad, en un tiempo en que el sentido de la fe cristiana quedó velado por la disonancia entre modernidad/iglesia, el proyecto de una Nueva Evangelización debería estar en todo caso fundado en el nuevo paradigma cristiano de la modernidad. Es decir, aquella manera de explicar el kerigma cristiano iluminado por la real experiencia existencial del hombre dentro de nuestra cultura. Frente a la disonancia del pasado, la nueva evangelización debería fundarse en la consonancia moderna.

La única nueva evangelización exigida por la historia y la única que podrá constituir una novedad que pueda acercar al hombre de nuestro tiempo a sentirse afectado por la poderosa fuerza atrayente de la fe cristiana, tal como es transmitida por la iglesia, deberá ser una evangelización fundada en el logos de nuestro tiempo, es decir, en el paradigma de la modernidad. ¿Cómo llegar a poner a la iglesia en condiciones de emprender la Nueva Evangelización que todos entendemos debe producirse? Si consideramos dónde está hoy de hecho la iglesia (lo hemos expuesto antes en esta serie de artículos) debemos admitir que el tránsito hacia el paradigma de la modernidad no será fácil. Pero es posible, y a plazo medio inevitable porque las grandes líneas de fuerza de la historia acaban siempre por imponerse. A este proceso me referiré en el próximo artículo de esta serie, argumentando que el Nuevo Concilio debería ser el gran instrumento doctrinal y mediático que vehiculara el gran proceso histórico en curso hacia la Nueva Evangelización.

Javier Monserrat
Domingo, 8 de Julio 2012

¿Qué actitud tomar ante la Nueva Evangelización? Hemos visto que la iglesia parece mantener estratégicamente el paradigma antiguo, aunque de forma difusa y tan oculta como se pueda, al mismo tiempo que procede a una pura proclamación kerigmática –incontaminada de hermenéuticas– de la fe de la iglesia. Es lo que parece deducirse de los documentos para el Sínodo de los Obispos. Sin embargo, muchas circunstancias históricas, filosóficas y teológicas inducen hoy a pensar que la iglesia debería afrontar la tarea de hallar la nueva hermenéutica para proponer el kerigma en la modernidad, a saber, el paradigma de la modernidad. La tesis que aquí defendemos es que en la actualidad comienzan a vislumbrarse con precisión los perfiles de esa gran alternativa hermenéutica moderna que la iglesia necesita desde hace siglos (post IV de esta serie). Ahora bien, ¿en qué consiste la nueva alternativa? Hasta ahora no la hemos expuesto, pero sólo si la entendemos con precisión seremos capaces de hallar la fuerza para hacerla eje de la Nueva Evangelización. En este post (V) y en el siguiente (VI) exponemos los rasgos de lo que, a nuestro entender, constituye la alternativa, o sea, el paradigma de la modernidad. Pero para que el entendimiento sea eficaz debemos ser capaces primero de precisar con exactitud qué era lo antiguo, qué es lo moderno y dónde se hallan concretamente las diferencias principales. Para ello, previamente, en este post (V), exponemos el teocentrismo y teocratismo que fueron propios del paradigma greco-romano, todavía presentes como fondo de la manera de sentir de la iglesia de nuestros días, matizadamente. Después, en el post VI, explicaremos cómo y por qué teocentrismo y teocratismo han sido puestos en cuestión por el paradigma de la modernidad.


LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (V): EL ADIÓS A LA HERMENÉUTICA ANTIGUA O IMAGEN DE LO REAL EN EL PARADIGMA GRECO-ROMANO
La iglesia primitiva debía explicar la armonía profunda entre la fe cristiana y el mundo natural que se vivía en la cultura de su tiempo. Es comprensible que los teólogos, en alguna manera auspiciados por la iglesia, recurrieran a la razón filosófica y a las estructuras socio-políticas de su tiempo para presentar en armonía con ellas la significación y sentido del kerigma cristiano (su conexión con la realidad creada por el Dios de la revelación). Este intento hermenéutico dio origen al paradigma greco-romano, tanto en lo filosófico teológico como en lo socio-político. En Hacia el Nuevo Concilio he expuesto ampliamente cómo se formó este paradigma, cómo evolucionó y cómo está todavía presente en la iglesia actual, aunque desde mitad del siglo XX, de una forma velada, estratégica, compatible con las numerosas adaptaciones ad hoc que la iglesia ha debido aceptar bajo presión de la cultura de la modernidad. ¿Dónde está hoy realmente la iglesia? ¿Cuál es su actitud? Recordemos que antes reflexionábamos sobre ello (posts II y III). Pero la verdad es que no se podría decir con toda seguridad, dada la ausencia, oscilación y falta de claridad de sus tomas de posición. Por una parte, parece que el paradigma greco-romano todavía está en el fondo de todo (véanse las últimas instrucciones sobre la enseñanza en seminarios), pero por otro la iglesia procede de forma puramente kerigmática (véanse los Lineamenta y Instrumentum Laboris para el nuevo Sínodo de los obispos).

Quiero aquí destacar que el paradigma greco-romano, a lo largo de los siglos, ha mantenido una filosofía y teología fundada en una hermenéutica que dependía de la visión griega del universo y del hombre. Esta ontología griega influyó de diversas formas sobre la patrística y la escolástica (no eran lo mismo Platón, los neoplatonismos, Aristóteles, la Estoa o Plotino). Pero, en general, de una u otra forma, la filosofía griega condujo a dos posiciones características: por una parte, el teocentrismo y, por otra, el teocratismo. El teocentrismo era la síntesis de su visión filosófico-teológica; el teocratismo representaba la manera de entender el orden socio-político en relación con el cristianismo. El fundamento filosófico que permitía justificar el teocratismo estaba en el teocentrismo: por ello, el teocentrismo y el teocratismo constituían una visión de la realidad única y coherente. Esta imagen de la realidad en el paradigma antiguo constituía también una hermenéutica o interpretación del kerigma cristiano. ¿Podemos considerarla correcta? Fue, al menos, una aproximación que históricamente resultó útil. Pero la iglesia sabía que una cosa era el kerigma y otra distinta la hermenéutica. Como argumentaremos después, la imagen de la realidad en la modernidad nos llevará a una nueva hermenéutica del kerigma que nos hará caer en la cuenta perfectamente de las insuficiencias que de hecho tuvo la hermenéutica antigua.

¿Qué es entonces el teocentrismo?

Es una visión del hombre que nos dice que éste, situado en el mundo, se haya inevitable y necesariamente situado ante una realidad de Dios que se le impone absolutamente. El hombre vive en un horizonte teocéntrico porque Dios es el centro inevitable de su vida. Por ello, el hombre, cuando acepta a Dios, vive auténticamente de acuerdo con su verdad y pero cuando no lo hace vive en la inautenticidad, vive fuera de la verdad humana. Este teocentrismo tiene dos aspectos que en el paradigma antiguo se confundieron con frecuencia.

El primer aspecto –o primera forma causal del teocentrismo– es su dimensión puramente natural. Es un teocentrismo que se presenta como manifestación necesaria de la naturaleza humana. Que sea así se argumenta por la razón en la filosofía que aporta una idea del hombre y de su conocimiento (epistemología). Para la antropología clásica existe una patencia de la verdad que se manifiesta al ejercicio correcto de la razón. La Verdad es accesible al conocimiento. Ahora bien, el hecho fundamental es que la razón humana reconoce la patencia de la Verdad de Dios. Hay pruebas de la existencia de Dios a las que la escolástica atribuyó una censura de certeza absoluta o metafísica. La apologética científica del XIX-XX puesta al servicio del paradigma antiguo insistía en las pruebas de la existencia o patencia de Dios en la naturaleza. Dios es, pues, el origen creador del universo. Ha dado a la naturaleza un orden creado que la razón puede descubrir con certeza. Por ello, el orden natural es un orden divino que debe ser respetado por el hombre que reconoce en Dios la verdad absoluta. La ley natural es eo ipso la ley divina. Ahora bien, el universo creado por Dios y la interpretación de la ley divina dependen de la idea griega del universo. En el mundo cristiano-escolástico acabó imponiéndose la idea platónico-aristotélica de un universo creado, con un estado constructo ya hecho y cerrado. La forma de entender la ley natural dependió en gran parte de una hermenéutica griega. Por tanto, el teocentrismo está causado por la razón humana y es manifestación inevitable de la naturaleza humana.

El segundo aspecto –o segunda forma causal del teocentrismo– es su dimensión sobrenatural. La distinción entre natural y sobrenatural se ha planteado y ha sido siempre discutida desde la teología más antigua. Hubo quienes tendieron a borrar las fronteras entre natural y sobrenatural (Henri de Lubac). Pero hay algo que está muy claro para el kerigma cristiano: que el Espíritu de Dios hace presencia en el espíritu del hombre de una forma que se ha calificado de diversas maneras, pero principalmente como misteriosa, mística, e incluso sobrenatural. Lo más importante es que ese Don de la Presencia Divina en el interior del hombre (que para los creyentes es el fundamento existencial de la experiencia religiosa indefinible interior) ha sido entendido desde antiguo como Gracia, la Gracia del Espíritu. De ahí que tenga sentido para la teología cristiana pensar que el hombre, sin esa Gracia, no desaparecería como tal, sino que se mantendría en su naturaleza humana y seguiría orientando su vida bajo los dictámenes de la razón-emocional (la influencia bidireccional entre la razón y la emoción de vivir, no ajena al binomio teoría/praxis). Por ello tiene sentido en teología hablar de la dimensión natural creada por Dios y la acción sobrenatural, sobrevenida al hombre natural como la Gracia del Espíritu que da testimonio místico en nuestro interior de la verdad de Dios, que hace entrar al hombre en la dimensión sobrenatural.

Pues bien, el kerigma cristiano proclama que la Gracia del Espíritu apela a todos los hombres como llamada mística interior a una respuesta positiva a la aceptación de Dios. Es evidente, por tanto, que el kerigma cristiano supone la creencia en el teocentrismo que depende de esa apelación universal del Espíritu de Dios como Gracia. Todo hombre vive su vida en un último horizonte de experiencia de Dios, la experiencia mística del Espíritu. Quiere esto decir que el teocentrismo presente en las Escrituras y en la Tradición de la iglesia es ante todo este teocentrismo causado por la presencia sobrenatural del Espíritu.

¿Por tanto, de qué teocentrismo se habla en el paradigma antiguo?

Se habla evidentemente de los dos, del teocentrismo puramente natural causado por el ejercicio de la razón natural, de acuerdo con la naturaleza humana y del teocentrismo sobrenatural causado por la presencia interior del Espíritu como Gracia. Ambos teocentrismos, el de la naturaleza y el de la Gracia, se fusionaban entre sí presentando la imagen de un ser humano, todo él referido a la Transcendencia de Dios como centro y eje de su existencia. En el pensamiento clásico cristiano la evidencia de ambos teocentrismos fácilmente fue confundida e identificada como una única descripción armónica de la naturaleza humana, en que lo natural y lo sobrenatural se identifican. Como después veremos, lo que el paradigma de la modernidad cuestionará será sólo el teocentrismo puramente natural. El teocentrismo sobrenatural, proclamado en el kerigma cristiano, ni será ni podría ser puesto en cuestión en lógica cristiana. Más adelante lo explicaremos.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (V): EL ADIÓS A LA HERMENÉUTICA ANTIGUA O IMAGEN DE LO REAL EN EL PARADIGMA GRECO-ROMANO

Pero bástenos comentar que este teocentrismo confuso, en que se mezclan los principios remanentes del teocentrismo natural del paradigma antiguo con las persuasiones kerigmáticas de que todo hombre está ante Dios y no hallará su plenitud sino en Dios, siguen presentes hasta la iglesia de nuestros días. El clásico rechazo de un humanismo sin Dios, la declaración del drama absurdo del humanismo ateo, la apelación a que el hombre sólo tiene sentido cuando acepta a Dios y sitúa su existencia bajo la ley divina, el lamento de una gran parte de la humanidad salida del único teocentrismo que puede dar sentido a la vida, siguen estando presentes en el lenguaje de la iglesia, como puede verse en el fallecido Juan Pablo II y en Benedicto XVI. Pero cuando se habla en esta perspectiva teocéntrica no siempre somos capaces de distinguir si se está hablando del teocentrismo natural o del teocentrismo sobrenatural. Ambas dimensiones parecen entremezclarse en fondo confuso que es el mismo que se ha mantenido en los últimos años de teología, e incluso siglos.

Entonces, ¿qué es el teocratismo como rasgo del paradigma antiguo?

El teocratismo socio-político se implantó en la historia del cristianismo por razones en parte coyunturales. Así fue por la conversión de Constantino y por el comienzo de la cristianización forzosa del imperio romano. Pero, al mismo tiempo, el teocentrismo filosófico-teológico, que iba configurándose poco a poco en el paradigma greco-romano, contribuyó también a que el cristianismo se hiciera fuerte en que la dimensión socio-política del paradigma antiguo tuviera su expresión en el teocratismo. El teocentrismo sirvió para tranquilizar la conciencia de una iglesia que se enrredaba históricamente con el teocratismo, más y más desde Constantino. En realidad, la filosofía política del teocratismo tenía su justificación en las consecuencias lógicas de la dimensión filosófico-teológica del teocentrismo. El hombre individual no podía entenderse sino por referencia fundamental a la Divinidad. En consecuencia, la sociedad no podía establecer el fundamento del orden social sino por referencia a Dios. Este era, en efecto, el origen del orden civil y de la autoridad. Por ello, el monarca o el emperador, en el régimen político antiguo, ejercían su autoridad en nombre de Dios. El teocratismo, a través de una confusa mezcolanza entre poder civil y poder religioso, tuvo su punto culminante en la edad media, cuando en la época de cristiandad el pontificado ejercía su supremacía moral, y casi política, sobre todos los estados cristianos. Santo Tomás y Francisco Suárez, autores básicos de la escolástica, pusieron también en Dios el origen de la sociedad civil. Cuando, llegado el renacimiento y el inicio de la emancipación del poder civil frente al religioso, la sociedad europea y americana comenzó a fundarse al margen de la religión, la iglesia hubiera transigido en que la sociedad política obrara con autonomía en las decisiones políticas, pero no podía entender que la sociedad civil quisiera fundarse constitucionalmente sin reconocer a Dios como principio natural de las sociedades humanas. Esto es lo que, en efecto, representa, en el siglo XIX, la rebelión de Pio IX con el Syllabus contra la modernidad y el liberalismo. Así fue prácticamente hasta el concilio Vaticano II con el documento sobre la Libertad Religiosa. En la actualidad, aunque la situación ya no es igual, todavía pueden detectarse actitudes eclesiásticas en que se manifiesta la persuasión de que, aunque se transija con el mundo laico de la modernidad, se mantiene la convicción de fondo (que rebrota de nuevo en el momento más inesperado) de que sólo las sociedades fundadas en Dios y en Cristo podrían llegar a ser el tipo de sociedad civil que exigen tanto la razón como la naturaleza humana.
b[
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (V): EL ADIÓS A LA HERMENÉUTICA ANTIGUA O IMAGEN DE LO REAL EN EL PARADIGMA GRECO-ROMANO

Pero el paradigma antiguo está hoy matizado por las adaptaciones ad hoc.

En efecto, lo dicho hasta aquí sobre teocentrismo y teocratismo en el paradigma antiguo debe matizarse mencionando algunas adaptaciones ad hoc, aparecidas sobre todo después del concilio. Nos referimos sólo a las principales.

En relación al teocentrismo, la iglesia ha caído en la cuenta de la extensión del ateísmo, del agnosticismo y del indiferentismo en la sociedad moderna. Por ello, consciente de que debía entenderse la viabilidad de hecho de estas opciones arreligiosas, evidentes en la sociedad, ha matizado su teocentrismo interpretando lo que quiso decir el concilio Vaticano I sobre el conocimiento natural de Dios. Este no sería algo automáticamente impuesto por la razón (algo así como un determinismo racional), sino que debería aceptarse a partir de un juego libre de la voluntad del individuo. De ahí el concepto de certeza moral libre con que muchos teólogos entienden hoy, con el asentimiento tácito de la iglesia, el teocentrismo fuerte presente en la tradición. No obstante, la antropología que en general sigue manteniéndose responde a un teocentrismo clásico, en que el hombre sólo puede tener sentido y cumplimiento como hombre si se situa en el horizonte existencial teocéntrico que acepta a Dios. No existe, pues, en el fondo, un humanismo sin Dios. Por tanto, en este teocentrismo concurren, no siempre con la precisión debida, la dimensión puramente natural y la dimensión sobrenatural del teocentrismo, antes aludidas.

En relación al teocratismo también la iglesia ha entendido, por vía pragmática, la necesidad de reconocer el laicismo de las sociedades modernas. Así lo ha hecho, en efecto, a través de discursos papales, especialmente de Benedicto XVI en los últimos tiempos. Sin embargo, reconocer la viabilidad del laicismo no quiere decir que se haya abandonado la persuasión de que la verdadera sociedad fundada en la naturaleza del hombre debería generarse en el reconocimiento de la realidad divina y de la ley natural que es la ley divina. Se trataría, por tanto, en la actualidad del mantenimiento de una forma débil de teocratismo, no comparable obviamente al teocratismo fuerte de la edad media. Pero se seguiría tratando, en el fondo, del mismo estilo de teocratismo. A pesar de su apertura, el concilio Vaticano II, en el fondo, aunque estableció la meta final de estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época, no pudo salirse de numerosos enfoques teocéntricos (como se ve al hablar del ateísmo) o teocráticos (presentes en el mismo documento sobre Libertad Religiosa).
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (V): EL ADIÓS A LA HERMENÉUTICA ANTIGUA O IMAGEN DE LO REAL EN EL PARADIGMA GRECO-ROMANO

Javier Monserrat
Sábado, 7 de Julio 2012

¿Qué hacer? ¿Cómo evangelizar? Hemos visto (posts II y III) que caben diversas actitudes y modos de concebir qué debe hacerse. Hay quien piensa que debemos seguir en el paradigma antiguo. Otros piensan que debe olvidarse el paradigma antiguo, ignorarlo, ignorando también cualquier otra aventura hermenéutica, y comprometerse con una pura proclamación del kerigma cristiano que constituye la esencia de la fe de que la iglesia es depositaria. Existe también un camino intermedio: restar protagonismo al paradigma antiguo, mantenerlo estratégicamente difuso en un segundo plano, aun sin negarlo, y poner todo el esfuerzo explícito en la pura proclamación kerigmática. Esta última vía es la que parece haber seguido la iglesia, claramente en el pontificado de Juan Pablo II y de forma más imprecisa con Benedicto XVI. Sin embargo, a la iglesia le cabe también otra actitud posible, legitimada por el contexto histórico de los últimos cinco siglos y en la dramática experiencia de la crisis religiosa: buscar el paradigma de la modernidad y, si se hallara, pensar en su función cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización. En este post exponemos la tesis (ya anteriormente formulada en II y III) de que el contexto histórico apunta inevitablemente a señalar que la iglesia debe buscar el nuevo paradigma hermenéutico, diseñar la Nueva Evangelización. La alternativa al paradigma antiguo está hoy en vías de definición precisa y ello acabará produciendo en la iglesia un gran movimiento hacia la evangelización pendiente que desembocará por su propia lógica histórica en el Nuevo Concilio, tal como he explicado en Hacia el Nuevo Concilio.


De acuerdo con lo dicho (en los artículos I y II de esta serie), la proclamación del kerigma por la iglesia se ha hecho siempre procurando mostrar que en él Dios ha desvelado el sentido profundo de la vida humana: asumiendo que el hombre vería su vida real iluminada por la profundidad teológica del kerigma. Pero para ello había que describir la vida humana, la condición natural del hombre en el universo, y esto exigía una hermenéutica. Así se hizo durante veinte siglos de historia de teología cristiana y no pudo hacerse sino admitiendo los esquemas conceptuales de la cultura del tiempo, a saber, el paradigma greco-romano.

Ahora bien, el hecho histórico incuestionable de que en el renacimiento (siglo XVI) comienza una nueva andadura del pensamiento humano, que supone abandonar el paradigma antiguo para construir poco a poco la nueva imagen de la realidad en el paradigma de la modernidad y el hecho histórico de que en ese mismo tiempo comienza una larga crisis histórica de la iglesia en que la fe cristiana va desmoronándose en forma creciente, permiten que la iglesia se plantee una pregunta obvia: ¿no podría ser que una gran parte de la crisis de la religión, de su crisis de significatividad y de inteligibilidad en el mundo moderno, se haya debido a que la iglesia permaneció en una hermenéutica caducada y no supo explicarse dentro de una hermenéutica fundada en la nueva imagen de la realidad que exigía la modernidad? ¿No podría ser que la disonancia entre mundo moderno y fe cristiana tuviera su causa primordial en la hermenéutica caducada que fue usada, y sigue siendo usada, por la iglesia para proclamar el kerigma en la modernidad?

Si fuera así, parece que no cabe sino pensar que la misión cristiana en la Nueva Evangelización debería fundarse en un primer paso ineludible, entendido como la clave esencial para orientar una presentación del cristianismo adecuada a nuestro tiempo. Este primer paso debería ser necesariamente reconstruir con todo orden y concierto la imagen de la realidad en la modernidad para preguntar seguidamente a qué interpretación o hermenéutica del kerigma conduce por su propia lógica. Si condujera a una hermenéutica armónica con el kerigma, quizá incluso más profunda, entonces queda fuera de dudas que esta hermenéutica debiera ser usada por la iglesia para proclamar el kerigma. Por una razón en lógica teológica evidente: porque el mejor conocimiento del universo permite un mejor conocimiento de cómo Dios lo ha creado, y, en consecuencia, un mejor conocimiento de la Voz del Dios de la Revelación.

Recapitulando: qué se ha hecho hasta ahora

El hecho de la disonancia mundo moderno/fe cristiana fue percibido y tuvo sus consecuencias obvias: pensadores modernos propusieron críticas de la religión desde diversos enfoques. Pero los pensadores cristianos, que actuaban por lo general dentro del paradigma antiguo, reaccionaron y criticaron igualmente la modernidad, respondiendo a las críticas de esta (así, por ejemplo, la polémica en torno a las críticas o contracríticas marxistas o psicoanalíticas de la religión). Junto a esto, la apologética cristiana fue también una línea en que muchos autores cristianos aportaron estudios orientados a la argumentación de que los verdaderos aportes de la modernidad en el conocimiento no tenían por qué ponerse en disonancia con el paradigma antiguo, sino que más bien lo reforzaban (por ejemplo, los muchos estudios católicos sobre la ciencia para seguir justificando los principios del paradigma antiguo, así la filosofía teísta fundada en los resultados del big bang).
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (IV): EL PARADIGMA DE LA MODERNIDAD, CLAVE PARA EL DISEÑO DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

Al mismo tiempo, otros muchos autores percibieron desde hace ya muchos años lo que estamos defendiendo aquí: que la disonancia iglesia/modernidad tenía probablemente su origen en que la iglesia no acertaba en dejar el paradigma antiguo y a dibujar los rasgos de lo que debiera ser la nueva hermenéutica desde la modernidad. A lo largo de los últimos siglos, en efecto, muchísimos autores cristianos han ensayado propuestas, análisis, enfoques, encaminados a perfilar cómo debería proclamarse el cristianismo en la modernidad, y esto tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política. Así, Teilhard de Chardin, consciente de la disonancia científica con la modernidad, propuso una nueva visión teológica desde la evolución. Por otra parte, teólogos que veían la disonancia con la filosofía política de la modernidad, propusieron la filosofía y teología de la liberación como nueva forma de presentar la fe cristiana ante las exigencias filosóficas de la praxis humana.

La misma iglesia se ha hecho eco en numerosas ocasiones de algo que parece inevitable: reconocer que probablemente la iglesia necesita nuevas formas de expresión y de presentación del kerigma en el mundo moderno. Es la intuición acertada de que esta disonancia con el mundo moderno debe superarse y se debe descubrir la forma de “entrar en onda” con su sensibilidad. El Vaticano II fue convocado por Juan XXIII, en sus mismas palabras, para hallar la forma de estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época. Es verdad que, ni entonces ni ahora, detrás de estas retóricas apelaciones al hallazgo de las “nuevas formas” se escondía la apelación a un radical cambio de paradigma (que es con toda probabilidad lo que la iglesia necesita); cambio que en el fondo siempre ha supuesto grandes resistencias psicológicas derivadas del explicable apego a veinte siglos de historia. El Vaticano II, convocado por sorpresa en una iglesia en gran parte inmersa todavía en el paradigma antiguo, no estaba preparado para ofrecer un proyecto acabado de las “nuevas formas de presentación” requeridas. Pero no por elló dejó de abrir un horizonte de búsqueda que, con sensibilidades muy diversas, fue dando origen a ensayos posteriores que entraron en grave y mutuo conflicto en la etapa postconciliar de la iglesia. Esta ha sido en parte la historia de los cincuenta últimos años de iglesia.

Sin embargo, ¿dónde está hoy la iglesia? Lo hemos argumentado antes (en los artículoS II y III de esta serie). Está en la clara conciencia de que como creyentes en la iglesia atravesamos una grave tribulación histórica por la crisis de la religión. Por ello la iglesia es al mismo tiempo consciente de que todo parece indicar que se necesitan nuevas formas de expresión (nosotros diríamos una nueva hermenéutica) que hagan inteligible la fe cristiana en el mundo moderno. La iglesia es, pues, consciente de que ha sido la aparición, desde el XVI, de la lenta configuración progresiva de la cultura de la modernidad lo que ha tenido como consecuencia dejar sin fuerza significativa al paradigma antiguo.

Decíamos al concluir el artículo anterior (III) que la iglesia parece estar en un segundo binario ignaciano: es consciente de lo que hay que hacer, pero fuertes presiones emocionales la precaben de intentar hacer, o incluso plantear, la única vía que la llevaría a hacer lo que se debe hacer. Por ello, la iglesia –sin plantear ningún cuestionamiento hermenéutico profundo, ni antiguo (de lo que no se atreve a hablar) ni moderno (en lo que no se atreve a meterse)– se limita a concebir la nueva evangelización como una pura proclamación del kerigma de la fe cristiana. El kerigma es algo entrañable para todos los creyentes, pero probablemente no bastará para romper el hielo de la disonancia establecida durante siglos y siglos entre iglesia y modernidad. La iglesia dispone de ideas que han ido produciendo los cristianos sobre cómo podría llegarse a la nueva hermenéutica requerida (entre ellas las mías). Sin embargo, la iglesia ignora en absoluto todo lo que sea hermenéutico y se limita a la pura proclamación kerigmática del contenido de la fe cristiana, sin entrar en mostrar su reflejo en profundidad sobre el logos racional de nuestro tiempo. Pero la iglesia al caminar solo sobre lo kerigmático, asumiendo a conciencia lo que en otros sitios he llamado el incompromiso hermenéutico, sin atreverse a poner orden en un pasado de veinte siglos, probablemente está cerrando el camino hacia lo que ella misma busca, y se siente obligada en conciencia moral cristiana a intentar emprender, a saber la Nueva Evangelización.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (IV): EL PARADIGMA DE LA MODERNIDAD, CLAVE PARA EL DISEÑO DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

El quehacer pendiente

El mensaje que quiero transmitir en esta serie de artículos en torno a mi modo de entender la Nueva Evangelización es inequívoco: la iglesia católica debe sobreponerse al temor de tener que afrontar la revisión hermenéutica (que le hace temer que deberá poner a buen recaudo el paradigma habitual durante veinte siglos y hacerlo a la luz de la sociedad contemporánea) para afrontar la reflexión seria y rigurosa que la lleve al único destino al que puede dirigirse la nave de la iglesia, si es que no está en el segundo binario ignaciano y realmente quiere emprender la Nueva Evangelización. La iglesia debe salir del esterilizante incompromiso hermenéutico para entrar de lleno en el pensamiento contemporáneo y entender plenamente cómo el mundo realmente creado por Dios nos acerca un paso más a entender la profundidad abismal del kerigma cristiano. Digo que es la iglesia la que debe entrar. Desde hace siglos muchos pensadores cristianos están ya intentando superar la disonancia iglesia/modernidad. Pero los pensadores son como francotiradores (yo mismo) que apenas pueden transformar el panorama global de la evangelización. Nadie puede liberar a la iglesia católica de su responsabilidad y hoy la historia le impone afrontar el inevitable compromiso hermenéutico. En ello podrá ayudarse en mayor o menor grado de la obra de los “francotiradores”, pero es la iglesia la que deberá liderar el proceso de pensamiento que la conducirá a reencontrarse a sí misma en la modernidad, sabiendo que hoy como en Éfeso está asistida por el Espíritu de Dios. La iglesia, si es creyente, debe confiar en que saldrá airosa, con excelencia, del delicado proceso histórico que debe liderar.

¿Qué es entonces lo que la iglesia deberá emprender? Lo he comentado ya en los anteriores posts de esta serie (II y III). Recapitulémoslo en síntesis.

A) El primer momento de la tarea histórica debería consistir obviamente en reconstruir en toda su amplitud cuál es la nueva imagen de la realidad en la modernidad. Esto permitiría entender de forma ordenada y sistemática en qué consiste y, como consecuencia, en qué se distingue de la imagen de la realidad en el paradigma antiguo. Esta reconstrucción objetiva debería abarcar la dimensión filosófico-teológica y la dimensión socio-política. B) El segundo momento de la tarea debería consistir en examinar si esa nueva imagen de la realidad en la modernidad hace posible un conocimiento más profundo del kerigma cristiano. Que esto fuera posible no puede establecerse a priori, sino que debe ser objeto de análisis y profundización teológica. C) El tercer momento sería el diseño de la Nueva Evangelización que, dirigida al mundo moderno, debería construirse lógicamente desde el paradigma cristiano de la modernidad. De acuerdo con lo dicho deberíamos establecer que la Nueva Evangelización exigiría que la iglesia estuviera ya en posesión previa de ese nuevo paradigma cristiano en la modernidad. No parece haber duda de que la Nueva Evangelización tendría muchos aspectos y perfiles, pero su elemento fundamental debería ser un nuevo paradigma que permitiera hablar de la fe cristiana de forma inteligible desde dentro de la modernidad. Si la iglesia no estuviera todavía en posesión de una nueva hermenéutica –que describiera con fuerza la Voz de la Revelación en el kerigma ante la experiencia del mundo en la modernidad–, entonces no tendría otro recurso que fundar la lógica de la Nueva Evangelización o bien en la hermenéutica antigua (lo que reforzaría la disonancia) o bien en la pura proclamación del kerigma como hasta ahora se hace (cuya fuerza significativa estaría mermada porque quedaría en manos de la intuición, pero carecería de la fuerza de un logos racional organizado que permitiera una hermenéutica reflexiva exigida por la cultura de la modernidad). Es decir, sin nueva hermenéutica no sería posible una Nueva Evangelización en profundidad que es lo que el tiempo histórico pide a la iglesia. Eso sí, un deseo abstracto y genérico de “cumplir la misión”, aunque en segundo binario, haría posible montajes retóricos, poco eficaces porque les falta lo fundamental, que dejarán las cosas donde están: a saber, quizá con una vigorización momentánea de ciertos prupos eclesiásticos, pero sin superar la gran crisis histórica de la modernidad.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (IV): EL PARADIGMA DE LA MODERNIDAD, CLAVE PARA EL DISEÑO DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

Hacia el Nuevo Concilio, una maqueta argumentada
del quehacer pendiente en vías a la Nueva Evangelización


Es posible que alguien piense que todo esto son análisis y consideraciones de carácter puramente general y abstracto. ¿Nuevo paradigma? Bien, pero, ¿dónde está? ¿En qué consiste? ¿Existe realmente un paradigma de la modernidad que permita considerar al antiguo como un momento superado por la historia? Es verdad que hasta ahora hemos hablado de forma general, sin precisar. Como suele decirse hemos estado afilando el cuchillo pero sin entrar a cortar. En una gran parte, pienso que la justificación que la iglesia ha tenido para renunciar sólo discreta y estratégicamente al paradigma antiguo y para mantenerse en la pura proclamación kerigmática y en el incompromiso hermenéutico, es que la alternativa a lo antiguo apenas era visible y, desde luego, diseñable como empresa.

Ciertamente, muchísimos pensadores cristianos reflexionaron en el pasado. Pero han sido reflexiones fraccionarias, sesgadas o cuestionables. La historia lo muestra. No había una gran maqueta de la alternativa viable y posible, del camino a recorrer, en el que la iglesia se pudiera apoyar. Por esto la iglesia no ha caminado hasta ahora hacia el nuevo paradigma: simplemente porque no existía alternativa teórica, porque estaba pendiente de diseño y no existía un proyecto de acción alternativo que fuera sensatamente percibible y que inspirara confianza.

Sin embargo, en mi opinión, estamos entrando, como iglesia, en una situación intelectual nueva en que la alternativa posible y pragmáticamente viable se está ya perfilando con tonos nítidos y precisos. Podremos valorar la alternativa objetivamente en sus contenidos concretos (porque no es pura formalización de principios o deseos abstractos): será posible ponderar los argumentos en que se apoya, considerar si deben rechazarse, matizarse o complementarse, o si es posible ofrecer una alternativa mejor a esta alternativa. Pero todo ello no deberá hacerse obviamente expresando puras emociones abstractas y sin argumentar, sino, muy al contrario, sosteniendo los juicios sobre el presente y el futuro de la iglesia en argumentos seriamente construidos, dignos del estilo de intelectuales cristianos.

La exposición razonada de esta alternativa nos permitirá considerar cómo, en efecto, en lugar de lo que hoy se hace podrían hacerse otras cosas distintas. Podremos considerar cuál sería la imagen resultante de la iglesia si, en lugar de la estrategia presente, se siguiera el proyecto de evangelización preciso que se propone en la alternativa. Como veremos, no hay color de uno a otro. Me complacería imaginar que aquellos creyentes que sienten la responsabilidad de hacer presente el kerigma cristiano en la historia humana, si logran vencer sus emociones ancestrales, ponderen con ecuanimidad qué se podría hacer y que sintieran la responsabilidad moral cristiana de vencer el temor, ponerse en manos del Espíritu y emprender el camino que debe llevarnos al compromiso hermenéutico que la historia demanda hoy de la iglesia.

Mi punto de vista y la alternativa razonada al paradigma antiguo, es decir, el paradigma de la modernidad, han sido expuestos en una extensa obra de 750 páginas titulada: Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, San Pablo, Madrid 2010, salida al mercado hace escasamente algo más de año y medio. En esta libro he expuesto la imagen de la realidad en la modernidad; cómo esta imagen exige de la iglesia el re-entendimiento y proclamación del kerigma cristiano desde la imagen más profunda del mundo creado por Dios, tal como nos permite conocer el avance del conocimiento en el mundo moderno; cómo esta imagen moderna de la realidad nos lleva a una profundización extraordinaria de la armonía del kerigma con la realidad, a partir de una extensión de la teología de la kénosis que nace en el eterno designio trinitario de la creación por el logos cristológico; cómo este paradigma cristiano de la modernidad abre nuevas vías para el diálogo interconfesional cristiano e interreligioso, así como a un nuevo entendimiento de la filosofía de la historia en el siglo XXI; finalmente, cómo tanto la importancia trascendental del cambio hermenéutico, como la conveniencia estratégica en orden al mayor eco mundial de la transformación hermenéutica de la iglesia, aconsejarían a que un Nuevo Concilio fuera el marco de máxima relevancia que avalara los nuevos cambios hermenéuticos. Esta obra ofrece incluso, en el capítulo octavo, una simulación del contenido de lo que debieran ser los grandes documentos conciliares. La obra es completamente armónica con el kerigma, y responde a las exigencias de una ortodoxia cristiana y católica; si alguien piensa que no es así, debe argumentarlo. Sin embargo, es evidente que la obra está toda orientada a proponer a la iglesia un nuevo paradigma hermenéutico, el que exige la modernidad, y por ello difiere de otras propuestas hermenéuticas, del pasado o del presente. Pero esta diferenciación en lo puramente hermenéutico es siempre legítima, de acuerdo con los principios más antiguos de la teología cristiana y católica.

En relación a una eventual Nueva Evangelización, como la que actualmente es promovida por la iglesia, lo que mi obra Hacia el Nuevo Concilio vendría a decir, en síntesis, es que la nueva evangelización no puede nacer de un día para otro. Antes que nueva evangelización es necesario que la iglesia atraviese un proceso, todavía sin emprender, que la lleve a encontrar el paradigma de la modernidad que permita habla de Dios desde dentro del logos de la modernidad. Sin estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época, como decía Juan XXIII, no será posible la nueva evangelización, y estaremos en lo de siempre, en una imagen antigua del cristianismo, aunque la recubramos de toda la retórica que nos sea posible (y los medios organizativos de la iglesia permiten mucha), imagen anticuada que ha llevado a la disonancia fe cristiana / mundo moderno que, como hemos explicado, está en la raíz de la crisis de la religión en la modernidad. Por tanto, antes que evangelización es necesaria la reconversión de la teología cristiana en la modernidad. Y, dada la importancia de este cambio hermenéutico después de veinte siglos de permanencia en el paradigma antiguo y del largo desencuentro fe/modernidad en los últimos cinco siglos, el aval de la iglesia a las nuevas hermenéuticas (en el sentido que he explicado en mi obra) exigiría por la propia lógica histórica la celebración del Nuevo Concilio que sería el gran escenario mundial para el lanzamiento, promoción y proclamación de la Nueva Evangelización.

En los próximos posts de esta serie (V y VI) ofreceré una intuición esencial de la naturaleza del nuevo paradigma de la modernidad en el cristianismo, para que pueda valorarse el alcance del cambio hermenéutico pendiente y del cambio necesario de imagen de la iglesia en el mundo moderno. Explicaré dónde ha estado la iglesia durante siglos, el paradigma greco-romano, todavía presente en forma difusa en la iglesia. La naturaleza del cambio hermenéutico no podrá precisarse sin referencia al paradigma que debe superarse (post V). Desde la perspectiva de lo que debemos abandonar podrá perfilarse con más nitidez en qué consiste el cambio hermenéutico hacia el paradigma de la modernidad (post VI). Por tanto,la obra de referencia a que me remito es Hacia el Nuevo Concilio, donde se han explicado muchas cosas que aquí no podemos ni siquiera mencionar. Si hasta ahora hemos estado afilando el cuchillo, en los próximod posts entraremos definitivamente a cortar, es decir, expondremos en qué consiste concretamente el cambio hermenéutico hacia el paradigma de la modernidad, necesario para emprender el proceso de la Nueva Evangelización.

Javier Monserrat
Sábado, 7 de Julio 2012

¿Cómo resolver la disonancia entre fe cristiana y modernidad? ¿Cómo entender la evangelización de nuestra época? El proceso histórico visto en el segundo post de esta serie parece inducir a pensar que la actitud de la iglesia hubiera debido ser el ensayar una nueva hermenéutica de la fe cristiana desde dentro del logos del mundo moderno. Sin embargo, no fue esta actitud la que se impuso en la iglesia. De hecho, cuatro actitudes que describimos en este post explican lo que ha sucedido en los últimos cinco siglos de disonancia con la modernidad y cómo deberíamos contemplar la situación actual. Estas actitudes serán: mantenimiento del paradigma antiguo; olvido del paradigma antiguo y proclamación puramente kerigmática de la fe; conservación del paradigma antiguo en un discreto y difuso segundo plano, pero centrándose en una proclamación explícita de la fe puramente kerigmática. La cuarta actitud sería la de investigar la posibilidad de hallar el nuevo paradigma de la modernidad. Como veremos, el proyecto actual de Nueva Evangelización, que es también la temática del próximo Sínodo de los Obispos, muestra la actitud puramente kerigmática de la iglesia, al margen de toda aquella problemática que supusiera entrar en el esfuerzo de hallar el nuevo paradigma de la modernidad que debería ser el instrumento esencial para proclamar el kerigma cristiano en nuestro tiempo.


Atendiendo, pues, a los principios históricos, filosóficos y teológicos expuestos (artículo II de esta serie), ¿cómo debería diseñarse esa Nueva Evangelización que la misma iglesia juzga necesaria? Creo que, dejándonos llevar por la lógica misma de estos principios, podemos sacar algunas consecuencias que entiendo fáciles de argumentar.

Actitudes ante el diseño de la Nueva Evangelización

1) Como hemos visto, la fuerza atractiva de la revelación en Jesús nace del sentimiento de armonía profunda entre Creación y Revelación. En alguna manera la intuición inmediata puede hacer sentir esta armonía en los grandes símbolos del cristianismo (vg. la cruz), y esto es lo que ocurre en la gente normal. Pero la teología es reflexiva y también lo es la cultura en la que la fe cristiana debe proclamarse. Por ello, la iglesia quiso hacer patente esta armonía profunda por medio de una hermenéutica adecuada a la idea del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia, en la época en que nació la expansión del cristianismo. Fue la hermenéutica desde el paradigma greco-romano. La búsqueda de una hermenéutica, y esto se consideró elemento básico de la explicación del kerigma, se ha mantenido siempre en la iglesia católica. En esta se ha distinguido, como decíamos, entre el kerigma y la hermenéutica, pero ésta última no ha faltado nunca, aunque se ha discutido siempre sobre la forma de hermenéutica más apropiada y pertinente para entender y explicar la fe cristiana en el seno de la cultura de cada tiempo.

2) Por consiguiente, en el siglo XVI, al producirse la segunda gran navegación del pensamiento occidental, cuando la sociedad fue abandonando el paradigma greco-romano para construir el paradigma de la modernidad (tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política) dejó de entenderse (dejó de hacerse significativa, conectada con la realidad) la hermenéutica antigua que seguía usando la iglesia porque la sociedad había entrado en la imagen moderna de la realidad. Esta imagen no significativa del cristianismo fue percibida primero por los intelectuales y las clases cultas, pero el pueblo creyente sencillo siguió todavía durante siglos en la fe cristiana emocional de siempre. Así era todavía en el siglo XIX cuando Pio IX arremetía con fuerza contra la cultura del tiempo y contra la modernidad. Pero poco a poco en el siglo XX esta disonancia de la hermenéutica cristiana con el mundo moderno fue percibiéndose por más y más gente, por los simples creyentes. Cabe pensar entonces fundadamente que muy probablemente, en consecuencia, la crisis de la religión católica (y de las otras confesiones cristianas y religiones), antes analizada, se ha debido a que la iglesia no pudo disponer en su momento de una hermenéutica entendible por la modernidad. La iglesia no acertó en explicar su propio kerigma en consonancia con la cultura que iba construyéndose.

3) Por otra parte, la constatación de que la hermenéutica antigua ya no sirve y es contraproducente y la estrategia de prescindir de ella, fue establecida ya hace años por la nouvelle theologie y ha conducido al actual auge de lo que puede llamarse teología puramente kerigmática. En realidad, parece que podemos distinguir tres actitudes diferenciadas en relación a la hermenéutica y a la forma de explicación del cristianismo en nuestra época. A) La primera actitud es permanecer en el cultivo de la teología de siempre, o sea, kerigma explicado por la hermenéutica greco-romana (incluso escolástica). B) La segunda actitud es el arrinconamiento de hecho del paradigma antiguo para cultivar una teología puramente kerigmática y para explicar el cristianismo como pura presentación del kerigma vivido por la fe de la iglesia, en las Escrituras y en la Tradición (ignorando la hermenéutica al uso porque se sospecha de ella). Es pues, esta segunda actitud, una teología sin hermenéutica reflexiva, esto es, sin armonizar con una descripción racional explícita y sistemática del logos natural en nuestra cultura. C) Hay una tercera actitud: no se rechaza explícitamente la hermenéutica antigua pero se oculta discretamente, porque se es consciente de que está en clara disonancia con la modernidad, admitiendo todas aquellas adaptaciones ad hoc exigidas por la razón moderna. Al mismo tiempo, en esta tercera actitud se cultiva sólo una teología puramente kerigmática que sirve de esquema noraml para proclamar el cristianismo. Creo que esta es actualmente, en mi opinión, la posición de la iglesia y de muchos teólogos que trabajan profesionalmente adaptados a la línea oficial, puramente kerigmática (aunque teniendo en la reserva el paradigma antiguo).
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (III): ¿CÓMO EVANGELIZAR? ACTITUDES DE DISEÑO Y EL PROYECTO DEL SÍNODO DE LOS OBISPOS

4) Como se ve, estas tres actitudes presentan un problema común que es fácil de intuir: la falta de conexión con el logos (o racionalidad) de la modernidad. En el fondo, o se mantiene una hermenéutica disonante con la modernidad (actitud A y C, matizadamente) o se carece en absoluto de una hermenéutica explícita (actitud B). El resultado es que, si el hombre moderno tiene su experiencia existencial inevitablemente situada en la cultura de la modernidad, entonces la iglesia no está ofreciéndole una proclamación de la fe cristiana con elementos explicativos o hermenéuticos que le hagan sentir la armonía profunda entre Creación y Revelación. En otras palabras, el hombre moderno no tiene elementos (porque la misma iglesia no se los ofrece) para entender que la Voz del Dios de la Revelación en Jesús es la misma Voz del Dios que ha creado las condiciones existenciales de su vida en el interior de la cultura moderna.

5) Por todo ello, habida cuenta de estas circunstancias y valoraciones, cabe una cuarta actitud ante la exigencia de proclamar el cristianismo en nuestra cultura moderna; actitud que es tanto más atendible cuanta mayor sea la urgencia de una Nueva Evangelización, que es lo que aquí tratamos. Esta actitud responde en el fondo a pensar: si la modernidad ha producido una nueva imagen de la realidad y si la hermenéutica antigua es disonante con ella, entonces la vía no es prescindir estratégicamente de la hermenéutica antigua y reducir la exposición de la fe cristiana al puro kerigma, sino que lo exigido por la historia a la iglesia sería más bien buscar la nueva hermenéutica que haga inteligible el cristianismo en la modernidad y pueda presentarlo en toda su fuerza, de tal manera que el hombre de nuestro tiempo, a través de la proclamación de la fe cristiana, del kerigma, y de su explicación teológica, o sea, una hermenéutica moderna, pueda caer en la cuenta de la profunda armonía entre Creación y Revelación, sintiéndose atraído entonces a dejarse identificar con la fe de la iglesia. Pero, ¿qué queremos decir con una nueva hermenéutica desde la modernidad? Esto es, en efecto, lo que la pura lógica de la situación histórica parece exigirle a la iglesia y, además, esta nueva hermenéutica debería ser obviamente la base para diseñar el contenido y la forma de la Nueva Evangelización. Tracemos algunos perfiles de lo que debería ser la nueva hermenéutica desde la modernidad.

5A) En principio, la naturaleza de la fe cristiana, y la teología tradicional más exigente, avalan esta actitud de búsqueda de una nueva hermenéutica. Como antes dije, siempre se distinguió entre kerigma y hermenéutica. A lo largo de su historia la iglesia respetó siempre las opciones hermenéuticas y ella misma, después de tantos siglos, usó en ocasiones los sistemas hermenéuticos al uso (greco-romanos) y sus conceptos surgieron incluso en documentos pontificios y en concilios. Por tanto, si en la modernidad nació, por la razón y por la ciencia, una nueva imagen de la realidad, la actitud de la iglesia no puede ser sino aceptar en principio que esa imagen debe de ser más correcta que la antigua y que, por tanto, debe permitir entender con más profundidad la armonía entre Creación y Revelación. En otras palabras: debe aceptarse el supuesto de que la razón y la ciencia, a través de su honesto progreso en la historia, llevan al cristiano a conocer mejor cómo es realmente el mundo creado por Dios y, desde ese mejor conocimiento, a entender con mayor profundidad y precisión la Voz del Dios de la Revelación. Ahora bien, que la nueva imagen de la realidad en la modernidad permita un conocimiento más profundo de la Revelación es inicialmente sólo un supuesto al que las circunstancias concurrentes conducen. ¿Cómo someterlo a prueba? ¿Cómo comprobar que, en efecto, la modernidad permite un conocimiento más profundo de la fe cristiana?

5B) El primer momento de esta comprobación debería consistir obviamente en reconstruir en toda su amplitud cuál es la nueva imagen de la realidad en la modernidad. Esto permitiría entender de forma ordenada y sistemática en qué consiste y, como consecuencia, en qué se distingue de la imagen de la realidad en el paradigma antiguo. Esta reconstrucción objetiva debería abarcar la dimensión filosófico-teológica y la dimensión socio-política.

5C) El segundo momento de la comprobación debería consistir en examinar si esa nueva imagen de la realidad en la modernidad hace posible un conocimiento más profundo del kerigma cristiano. Que esto fuera posible no puede establecerse a priori, sino que debe ser objeto de análisis. Podría ser que entre cristianismo y modernidad sólo apareciera disonancia (esto ha ocurrido durante unos cinco siglos). La ciencia, en efecto, durante muchos siglos, promovió una imagen monista, determinista y mecanicista del un iverso y del hombre que no era entendible ni admisible por la iglesia. Pero si se hallara armonía entre fe cristiana y modernidad (y esto es lo que está pasando en nuestro tiempo), esta visión del kerigma iluminada por la modernidad constituiría el paradigma de la modernidad en el cristianismo. Si, en efecto, esto se comprobara, entonces se habrían hallado las bases conceptuales para hablar con fuerza y significación del cristianismo en la cultura moderna. ¿Qué podría objetarse a que la iglesia debiera construir su teología abandonando el paradigma antiguo y pasándose al paradigma de la modernidad? No sólo no se podría objetar, sino que se vería como una exigencia moral cristiana, a saber, la de evangelizar dentro de la cultura de cada tiempo.

6) Por tanto, volviendo a la pregunta que orientaba estas reflexiones, ¿cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización pretendida por la iglesia ante la constatación de la incuestionable crisis de la religión cristiana en el mundo moderno? De acuerdo con lo dicho deberíamos establecer que la Nueva Evangelización exigiría que la iglesia estuviera ya en posesión de ese nuevo paradigma cristiano en la modernidad. Si todo parece indicar que el origen de la crisis moderna de la religión radica en la disonancia entre Creación y Revelación, entonces es claro que debería salvarse esta disonancia por medio de una nueva hermenéutica que hiciera inteligible el cristianismo, es decir, la armonía entre Creación y Revelación, desde dentro de la cultura de la modernidad. No parece haber duda de que la Nueva Evangelización tendría muchos aspectos y perfiles, pero su elemento fundamental debería ser un nuevo paradigma que permitiera hablar de la fe cristiana de forma inteligible desde dentro de la modernidad. Si la iglesia no estuviera todavía en posesión de una nueva hermenéutica –que describiera con fuerza la Voz de la Revelación en el kerigma ante la experiencia del mundo en la modernidad–, entonces no tendría otro recurso que fundar la lógica de la Nueva Evangelización o bien en la hermenéutica antigua (lo que reforzaría la disonancia) o bien en la pura proclamación del kerigma (cuya fuerza significativa estaría mermada porque quedaría en manos de la intuición, pero carecería de la fuerza de un logos racional organizado que permitiera una hermenéutica reflexiva exigida por la cultura de la modernidad).
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (III): ¿CÓMO EVANGELIZAR? ACTITUDES DE DISEÑO Y EL PROYECTO DEL SÍNODO DE LOS OBISPOS

Cómo se ha diseñado hasta ahora la Nueva Evangelización
en los documentos del próximo Sínodo de los Obispos


La conciencia de la profunda crisis histórica de la fe cristiana y de la necesidad de afrontar la empresa de la Nueva Evangelización no es de hace dos días. Ya Juan Pablo II introdujo el concepto y en su actividad pastoral quiso hacer realidad lo que en él se apuntaba. Cuando Benedicto XVI advirtió que tras la idea de una Nueva Evangelización se escondía la misión decisiva de la iglesia en nuestro tiempo y creó el Dicasterio para la Nueva Evangelización, que se encomendó a Monseñor Rino Fisichella, una serie de cartas y documentos, actos públicos de diversos representantes vaticanos, conferencias de prensa, etc., han ido acumulando reflexiones en torno a la crisis de fe que la exige, lo que debería constituirla y cuáles deberían ser sus contenidos. El próximo Sínodo de los Obispos se ha convocado además bajo el tema de la Nueva Evangelización.

Por ello, dada la importancia capital de este Sínodo para la iglesia, cabe pensar que en sus documentos previos se habrá dado cabida a las ideas y al diseño más brillante de que hasta el momento pueda disponerse en los círculos de gobierno de la iglesia. En la web del Vaticano (vatican.va), seleccionando Curia Romana y Sínodo de los Obispos, se tiene acceso a los dos documentos fundamentales, con sus cartas de presentación: primero están los Lineamenta y después el Instrumentum Laboris, ambos titulados La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana, habiéndose hecho público este último el 19 de junio de 2012. Su redacción se hizo teniendo en cuenta los informes y las propuestas que llegaron a Roma de las diócesis católicas, y otras instituciones, extendidas por todo el mundo. Estos extensos documentos abren, pues, y en cierto modo condicionan, el trabajo que debe ser realizado por el Sínodo y en ellos se vislumbra lo que serán sus conclusiones. He leído atentamente estos documentos y sugiero a todos que hagan lo mismo. Como cristiano creyente me hago eco de todo lo que estos documentos contienen que, en gran parte, relatan los grandes contenidos de la fe cristiana a que estamos adheridos. No voy aquí a exponer un extenso análisis del contenido de estos documentos que están al alcance de todos para constatar lo que dicen y juzgar mis valoraciones desde la constatación efectiva de lo que hay en estos documentos.

Sin embargo, sí quiero indicar que, a mi entender, contienen descripciones más o menos brillantes de la crisis de la fe cristiana en el mundo moderno, el análisis del concepto mismo de Nueva Evangelización, de las causas y circunstancias que –provenientes de la cultura, la ciencia, la tecnología, la economía, los modos de vida, etc. del mundo moderno– deben determinar la forma de la nueva presentación de la fe cristiana, la exposición de los grandes contenidos del kerigma cristiano que debe proclamarse, la exhortación a que no habrá nueva evangelización si los cristianos no se convierten y viven su fe con una nueva profundidad, la revisión, por último, de las actividades pastorales habituales de la iglesia para revisar su redimiento, la forma de revitalizarlas y la apertura a las nuevas tecnologías e instrumentos de comunicación de que se debiera hacer un neuvo uso al servicio de la fe.

Mi valoración personal de los documentos es la siguiente:

1) En ellos hay una apertura intencional incuestionable al objetivo de que la Nueva Evangelización debiera encontrar nuevos métodos y formas de presentación de la fe adaptadas al mundo moderno, no debiendo consistir en una repetición de lo de siempre sino en la invención creadora de nuevos caminos. Pero no se explica en absoluto ni se sugieren estos nuevos caminos a los que, por otra parte se apunta y de los que se desearía poder disponer. En mi propia terminología, diría que no existe propuesta alguna de un nuevo paradigma de la modernidad, aunque sabiendo leer entre líneas se viene a confesar que esto sería necesario. Pero todo queda en la exposición de deseos vagos, indefinidos y, en el fondo, retóricos.

2) El paradigma hermenéutico antiguo, el paradigma greco-romano, no se menciona, aunque tampoco se niega, ni existe declaración crítica alguna acerca de los enfoques hermenéuticos usados hasta el momento, y a los que se pudiera atribuir eventualmente una parte de responsabilidad de la disonancia entre el mundo cristiano y la cultura moderna. Todo parece indicar, por tanto, que la hermenéutica clásica sigue vigente, aunque discretamente colocada en un segundo plano. Que sea así queda tambien confirmado por el hecho de que no existe mención a lo que, en mi perspectiva de análisis, he llamado antes un nuevo paradigma de la modernidad que permitiera la presentación de la armonía entre Creación y Revelación en el mundo moderno. Por todo ello, estos documentos me producen la impresión de que tratan de mantenerse al margen de todo tipo de pretensión hermenéutica, ni antigua ni moderna. En ellos, por tanto, se carece de lo que antes hemos llamado una profundización sistemática y seria en el logos racional de la cultura moderna (los aspectos del mundo moderno que se mencionan, como la ciencia o la tecnología, son contextuales, no se saca de ellos ninguna conclusión, e incluso son vistos con algunos perfiles críticos, al relacionarlos causalmente con la crisis de la fe cristiana). La iglesia que habla en estos documentos apunta retóricamente a que sería deseable tener nuevos enfoques creativos para explicar la fe cristiana, pero que, de hecho, ignora todo lo hermenéutico, limitándose a repetir los contenidos del kerigma. Es dificil advertir que se esté hablando de nueva evangelización.

3) En consecuencia, ¿cuál es entonces la actitud presente en documento para orientar la forma de abordar la Nueva Evangelización? Recordemos que antes distinguíamos cuatro posibles actitudes. Pues bien, los documentos parecen moverse claramente en una actitud puramente kerigmática como forma de entender la proclamación de la fe cristiana. Se apunta, como he dicho, a que la presentación del kerigma debería hacerse de una forma nueva y creativa. Pero esto no pasa de ser un desideratum abstracto que no es presentado de hecho con propuestas que indiquen cómo hacerlo. Por ello, las orientaciones de la iglesia para la Nueva Evangelización, a tenor de estos documentos, no abordan la cuestión decisiva para que la evangelización fuera efectiva, y quedan reducidas a la renovada presentación del kerigma tradicional sin alusiones ni discusión de los enfoques hermenéuticos que deberían hacerlo inteligible en toda su fuerza para el mundo moderno.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (III): ¿CÓMO EVANGELIZAR? ACTITUDES DE DISEÑO Y EL PROYECTO DEL SÍNODO DE LOS OBISPOS

En conclusión. Los documentos preparados por la iglesia para dirigir la Nueva Evangelización se limitan a insistir en una revitalización de la proclamación kerigmática de la fe cristiana, en la línea que, como antes he indicado, es hoy la más habitual en la iglesia, y en gran parte de la teología profesional. Debo indicar sin ambages que, personalmente, el contenido de esta presentación me dice mucho porque soy creyente y entiendo qué significa iluminar la vida por el kerigma cristiano. También me parece bien el análisis de la crisis de fe en el mundo contemporáneo, aunque yo habría insistido más en que la crisis de religión no es en la misma medida crisis de religiosidad. Están también mencionados los ámbitos de la cultura moderna con los que se debe contar para buscar las posibles causas de la crisis. Sin embargo, en mi opinión, estos documentos no entran en el núcleo gordiano de la cuestión. A saber: la necesidad de una hermenéutica que hiciera posible la explicación del kerigma cristiano en armonía con el logos racional de la cultura moderna. La hermenéutica antigua se arrinconó, pero nadie sabe a ciencia cierta qué quiere la iglesia hacer con ella. Sólo nos queda el kerigma (que sin duda es lo fundamental), pero seguimos sin acertar en la forma de presentarlo ante el mundo moderno. Falta la nueva hermenéutica de la modernidad.

Da la penosa impresión de que a la iglesia le da pánico meterse a fondo en la reflexión hermenéutica que exigen los tiempos y carece de valentía para dejarse llevar hasta el final de sus consecuencias lógicas. Por ello, a mi entender, repito, con estas orientaciones puramente kerigmáticas seguiremos en la misma situación que hasta ahora: proclamando el kerigma pero sin acertar a desactivar la sensación de disonancia que, como la historia de la crisis de la religión muestra, parece suscitarse en el mundo moderno. Lo más probable es que, si no acertamos a hacer alguna otra cosa, la disonancia existente entre mundo moderno y fe cristiana seguirá produciéndose, y la crisis de la religión creciendo más y más. En estas condiciones, la Nueva Evangelización no pasará de ser un puro deseo retórico de la iglesia, un nuevo episodio truncado, que no llegará nunca a producir la evangelización a que aspira. En términos de los Ejercicios de San Ignacio podría decirse que la iglesia parece estar en un segundo binario: sabemos qué debemos hacer pero no nos atrevemos a hacerlo porque estamos aferrados a una tradición greco-romana de dos mil años y, para no hacerlo, construimos las estrategias convenientes para dejarnos la conciencia tranquila.

Referencia a una crónica indicativa

Como ejemplo de las reflexiones que suscita en los creyentes la propuesta de la Nueva Evangelización, transcribo algunos párrafos de un artículo firmado por José Antonio Méndez en el semanario Alfa y Omega, del periódico español ABC de Madrid, en su nº 728. No damos especial valor a las consideraciones de este artículo, pero nos permite constatar e intuir que existe un desconcierto de fondo que, en ocasiones y con la mejor voluntad, cuando por algún lapsus se olvida el talante de incensario general que impera, se manifiesta de manera bastante clara. El artículo se titula Entonces, ¿en qué consiste la nueva evangelización?

“El concepto de nueva evangelización, que Benedicto XVI ha propuesto como la principal tarea de la Iglesia para el siglo XXI, aún suscita dudas: ¿En qué consiste, cómo se articula? ¿Cómo afecta a la vida ordinaria de los fieles? ¿Sólo implica evangelizar por Internet, o habrá que ir casa por casa? ¿Se trata de rebajar el Evangelio para que nos acepte la cultura de hoy? La Santa Sede acaba de presentar los Lineamenta del Sínodo de los obispos que, el próximo octubre, abordará estas cuestiones, y con los que anima a la Iglesia a hacer examen de conciencia, a recuperar el ardor apostólico, a ser imaginativa y a prepararse para una época de evangelización total y global”.

El artículo inserta la imagen de un smartphone con la leyenda: “La nueva evangelización es «el coraje de atreverse a transitar por nuevos senderos» para anunciar a Cristo”. Y el artículo prosigue:

“El ejemplo es revelador: el pasado jueves, un considerable número de responsables de las principales Universidades de España se reunieron en la Universidad Francisco de Vitoria, de Madrid, para abordar el papel de las universidades católicas, en el contexto de la nueva evangelización. Como ponente principal figuraba monseñor Rino Fisichella, Presidente del Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. Entre los asistentes, laicos, sacerdotes y alguna consagrada, vinculados a diferentes movimientos eclesiales o familias religiosas, y algunos con notables responsabilidades eclesiales. La duda, sin embargo, se escuchaba en diferentes conversaciones de pasillo: Entonces, ¿en qué consiste la nueva evangelización?; El diálogo con los no creyentes, tipo «Patio de los gentiles», ¿es nueva evangelización, o sólo es el anuncio directo de Cristo, con estilo kerygmático? En sus propuestas de cómo articular la nueva evangelización de forma palpable, parecía que ni el propio Presidente del Pontificio Consejo quería (o sabía) dar respuestas concretas. En realidad, estas dudas que flotaban en el ambiente son las mismas que reconocen los Lineamenta del próximo Sínodo de los Obispos, que, un día después de este encuentro universitario, se presentaron en la Santa Sede”.

Javier Monserrat
Viernes, 6 de Julio 2012

La crisis del cristianismo como crisis de religión en el mundo moderno lleva a la conciencia moral cristiana de la urgencia de la Nueva Evangelización. Pero, ¿cómo emprenderla? ¿Qué debe hacerse para diseñar la forma de evangelización correcta que la época actual necesita? La pura intención de querer evangelizar no basta para evangelizar efectivamente. En los últimos cinco siglos, por ejemplo, se ha querido evangelizar, pero no se ha conseguido, siendo el resultado la grave crisis de religión que constatamos. Por tanto, ¿cómo diseñar correctamente la evangelización que la iglesia debe emprender? En este post explicamos aquellos conceptos que son la clave histórica, filosófica y teológica para reflexionar e intentar acertar en el diseño de la Nueva Evangelización. El problema no puede analizarse sin distinguir entre kerigma cristiano y hermenéutica históricamente condicionada. Esto supuesto constatamos un hecho histórico difícil de negar: la crisis de la religión avanza en paralelo con el proceso histórico que llamamos modernidad. En ella aparece una nueva imagen de la realidad, pero la iglesia permanece anclada en la hermenéutica del paradigma antiguo. Todo parece indicar que esta disonancia entre modernidad e iglesia podría estar en los fundamentos de la crisis de la religión. La nueva evangelización podría quizá depender de llegar a transformar esta disonancia en consonancia. Consonancia entre la Voz del Dios de la Creación, patente en la modernidad, y la Voz del Dios de la Revelación proclamada en el kerigma cristiano.


El proyecto de Nueva Evangelización, que nace de una aceptación general de que la iglesia transita por una grave crisis histórica, se perfila desde dentro de una profunda perplejidad de la iglesia. ¿Cómo es posible que la religión verdadera, que debería ir a más, esté sometida a un inmisericorde proceso de desmoronamiento social, precisamente en el mundo occidental en que hasta ahora estuvo absolutamente implantada? Si Europa fue cristiana desde siglos y siglos de historia, ¿cómo es posible su descristianización y su frialdad actual hacia las raíces históricas de que ha nacido? ¿Cuáles han sido las causas precisas de la des-evangelización previa de la sociedad actual que exige hoy una Nueva Evangelización? Es evidente que estas, y otras muchas preguntas similares que podríamos seguir formulando, no son fáciles de responder para la iglesia, precisamente porque se halla en un estado de profunda perplejidad. Una gran perplejidad sobre las causas de la descristianización y todavía otra mayor sobre el diseño de lo que debería ser la Nueva Evangelización.

En este post voy a explicar la complejidad que supone salir de la perplejidad, es decir, la complejidad de entender a) qué causas han producido la crisis moderna de la descristianización, b) dónde se encuentra hoy la iglesia, es decir, cómo actua ante la descristianización, y c) cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización. Se trata de una reflexión compleja, y por tanto, en este caso también difícil, porque entran muchos factores en juego. La iglesia, abrumada en la perplejidad, debe saber salir del desconcierto nervioso y atolondrado en que se halla sumida para reflexionar ordenadamente sobre cada uno de estos factores y hacer luz en ellos: sobre sí misma, sobre su origen como religión, sobre su naturaleza; sobre los rasgos fundamentales de su teología; sobre el camino recorrido en la historia; sobre los rasgos de aquellas sociedades europeas, y americanas, que en otros tiempos fueron cristianas, pero que hoy han producido la cultura de la modernidad que parece jugar un papel decisivo en la crisis; sobre los contenidos filosóficos y teológicos que orientaron a la iglesia durante siglos; sobre el cómo y el por qué de sus relaciones con la sociedad civil en aquellos siglos de cristiandad; sobre los acontecimientos históricos que supusieron el comienzo de la crisis moderna del mundo cristiano; sobre lo historia de los últimos cinco siglos de crisis creciente en el campo del pensamiento, la ciencia, la filosofía y la teología, así como en el campo de la actuación social frente a los sistemas políticos; sobre la imagen que creyentes e increyentes tienen de la iglesia, habida cuenta de los grandes escándalos morales producidos en siglos anteriores, pero sobre todo en los últimos años; sobre el sistema de causas globales que, en conjunto, han producido la crisis de fe en el mundo moderno.

Actitudes básicas ante el re-diseño de la evangelización

1) El punto de partida obvio para plantear la necesidad histórica de una Nueva Evangelización es la conciencia de que lo hecho hasta ahora ha concluido en el proceso de des-evangelización creciente. Por tanto, se trata de buscar algo nuevo que haga la evangelización eficaz. Por tanto, esta conciencia de que en el pasado no todo ha sido perfecto, de que se deben buscar nuevos caminos y de que hay que cambiar, está implicada en el impulso de la Nueva Evangelización y así puede constatarse en la letra de los documentos oficiales y en las actitudes de quienes están comprometidos en gestionar los nuevos diseños para la evangelización. Es un proceso orientado a la novedad. Pero, como veremos, son apuntes formales, puros deseos, vagos y retóricos, que en el fondo carecen de propuestas concretas que podamos calificar de renovadoras.

2) Si la crisis –como antes hemos argumentado (art. I)– es una crisis preferente de religión, y no tanto probablemente de religiosidad, la iglesia debe admitir que lo que ha fallado ha sido la capacidad de la religión cristiana como tal para atraer y vehicular la religiosidad profunda del ser humano. Por duro que sea, esto debe ser admitido; si no se reconoce el problema dificilmente se caminará hacia las soluciones que pudieran ser correctas. Sin delimitar con realismo un problema no se pueden diseñar soluciones.

3) Por consiguiente, lo que la Nueva Evangelización debe pretender es alcanzar un nivel cualitativo superior en la proclamación de la fe cristiana. Este nivel debería permitir que el cristianismo, en concreto el catolicismo, fuera percibido por los increyentes como algo serio, verosímil, posible, que puede aceptarse o rechazarse, pero que abre un horizonte de enriquecimiento atractivo para el ser humano. Al creyente este nuevo nivel debería permitirle vehicular y entender en profundidad su religiosidad interior, de tal manera que la vivencia interior religiosa se dejara instalar armónicamente en la religión objetiva cristiana.

4) La iglesia sabe que la fe es libre y no puede imponerse a nadie. Es imposible, por tanto, intentar controlar el número de hombres que aceptan la fe. Por ello, el problema de la iglesia no es tanto alcanzar unanimidades (como en otras épocas), cuanto el problema de la angustia moral cristiana de que los altos niveles de increencia y apostasía de la fe pudieran estar causados por una falta de calidad en la forma en que la iglesia realiza en nuestro tiempo, en la cultura moderna, la proclamación de la fe. Si fuera así, la iglesia no estaría a la altura de la misión encargada por Jesús. Y esto sería grave.

5) Es, pues, la angustia de que quizá la iglesia no está haciendo lo que debería para evangelizar: para presentar la fe cristiana con la atracción suficiente para que los hombres de nuestro tiempo puedan encaminarse hacia ella y aceptarla con libertad para enriquecer sus vidas. Para una auténtica conciencia cristiana creyente, situada ante Dios, es ciertamente angustioso vivir en la inquietud de que no se acierta en hacer lo debido para proclamar la fe cristiana en nuestra época y cumplir la misión de evangelizar conferida por Cristo a la iglesia. Esta responsabilidad moral debe dotar al creyente cristiano, y a la iglesia que se sabe asistida por el Espíritu en todos los tiempos históricos, de la fuerza espiritual para afrontar con valentía aquellos cambios que sean necesarios para la Nueva Evangelización. La iglesia sabe que la fe cristiana no puede salirse de las constricciones que establece el mensaje de Jesús. Pero sabe también que muchas cosas pueden cambiar y que quizá deban cambiar para hacer posible la Nueva Evangelización que se juzga necesario afrontar. La iglesia debe tener la valentía para buscar y detectar con toda precisión aquellos cambios posibles que deba afrontar para evangelizar con calidad en nuestro tiempo. La iglesia debe tener la valentía de afrontarlos –sin límite alguno dentro de lo posible– y debe sentir la fuerza del Espíritu que sigue estando presente en la iglesia actual con la misma fuerza que tuvo en los primeros siglos de cristianismo.

Estas observaciones no son triviales porque no podrá haber en la iglesia Nueva Evangelización, si no se pone en manos de la razón y del Espíritu para abrirse a los cambios, sin límites, que sean necesarios para evangelizar la sociedad de nuestro tiempo. Lo digo porque, una vez planteada la pura intención de Nueva Evangelización, es posible estar dándole vueltas años y años retóricamente, pero sin voluntad abierta de búsqueda real, ni mucho menos de cambio. Desde el presupuesto inconfesado e inconfesable de que todo está bien dónde está y de que hay cosas que no pueden ni plantearse, sólo se pueden organizar grandes montajes retóricos que concluyen siempre en que todo sigue igual. Pero el problema es que este “hacer igual” es lo que ha sumido a la iglesia en una de las peores y más graves crisis de su historia.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (II): LAS CLAVES HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS PARA DISEÑARLA

Las claves formales filosóficas y teológicas para entender
cómo debería re-diseñarse la Nueva Evangelización


Algunos principios históricos y teológicos, que sintetizamos a continuación, nos ayudarán a entender cómo debería diseñarse en el mundo moderno la Nueva Evangelización de que estamos hablando. Estos principios serán la base de la argumentación que nos diga cómo deberíamos concebir hoy en nuestro tiempo la Nueva Evangelización.

1) Para la iglesia que quiere evangelizar es esencial entender que hacerlo es anunciar o proclamar el evangelio, la Buena Nueva de Jesús. El cristianismo se reduce a proclamar el mensaje de Jesús y no puede ser otra cosa. La iglesia se sabe depositaria de las palabras y los hechos de Jesús, se sabe inspirada para haberlos recogido en las Sagradas Escrituras y se sabe asistida por el Espíritu para proclamarlos en cada tiempo histórico. El contenido esencial del mensaje de Jesús que se propone a los hombres en la fe de la iglesia es el kerigma cristiano. La iglesia no puede reinventar el cristianismo para adaptarlo a la modernidad. Esto es claro y no se pone en duda. La iglesia es depositaria de un patrimonio de fe del que se siente servidora.

2) El kerigma, que proclama a Jesús el Hijo de Dios, contempla que el Dios trinitario que crea el universo es el mismo Dios que se revela en Jesús. Por ello, el Dios de la Revelación es el mismo Dios de la Creación. El mensaje de Jesús revela las decisiones trinitarias de Dios que explican cómo y por qué Dios ha creado este universo en que la vida humana será de una cierta manera para conducir al hombre a aceptar la filiación divina. Por consiguiente, para la fe cristiana, entre el universo creado (el hombre real producido en su interior) y la revelación de los planes de Dios en la creación (el eterno designio divino) existe una profunda armonía. La Creación ilumina el sentido de la Revelación y ésta ilumina a su vez el sentido de la Creación.

3) De ahí que los cristianos hayan entendido siempre que la fuerza que atrae al hombre a la aceptación del mensaje de Jesús es que la esencia más profunda de la condición humana (que el hombre advierte y en la que se encuentra inmerso en toda conciencia experiencial) es iluminada por la figura de Jesús que, en el fondo, es la misma esencia de su mensaje. El hombre advierte en Jesús una iluminación de su realidad de hombre, de tal manera que se hace patente una profunda armonía entre la Creación y la Revelación. Ahora bien, el contenido de la Revelación se nos da en el kerigma recogido y proclamado por la iglesia, sin embargo, el contenido de la Creación se nos da en la experiencia humana natural (que hoy es la experiencia natural del hombre en la cultura de la modernidad). Esta es vivida por todo hombre de forma natural inmediata y desde ella puede tenerse una intuición de la armonía entre vida (creación) y revelación (kerigma). Pero la experiencia humana natural (la condición humana en la Creación) puede ser también descrita reflexivamente por la razón.

4) Se explica así que la teología cristiana más antigua (intento de conocer en profundidad el contenido de la Revelación, o sea, del kerigma) se haya visto referida a una reflexión sobre el hombre natural que es el mismo del que habla armónicamente la Revelación. Pero la teología, por su misma naturaleza, no podía contentarse con una experiencia intuitiva y vaga de la condición humana. Debía ofrecer una descripción reflexiva y para ello recurrió a la filosofía. No podía ser de otra manera, pues la misma cultura exigía hacerlo. Desde este momento, la teología fue aceptación del kerigma que la iglesia conservaba y proclamaba celosamente, pero también hermenéutica que interpretaba la armonía entre Creación y Revelación para mostrar que la Voz del Dios de la Revelación era la misma Voz del Dios de la Creación. Sin embargo, desde el momento en que la teología antigua comenzó a construirse desde una previa hermenéutica filosófica, la iglesia aprendió a distinguir entre el kerigma y la hermenéutica. El primero le venía dado a la iglesia por inspiración y asistencia, pero la segunda dependía de las contingencias de la razón. La iglesia sabía que no podía fallar en el kerigma, pero sí podía hacerlo en las hermenéuticas. El hecho histórico es que la hermenéutica cristiana comenzó a construirse a partir de una aceptación de alguno de los muchos contenidos que se contenían en la cultura greco-romana. Esta hermenéutica dio origen al paradigma greco-romano, por una parte en la dimensión filosófico-teológica y por otra en la dimensión socio-política.

5) De hecho (pues se trata de evidencias históricas constatables que no podemos poner en cuestión) la teología cristiana, a lo largo de los siglos mantuvo el kerigma y lo interpretó de acuerdo con una variedad de hermenéuticas (no es igual san Agustín que santo Tomás). Todas ellas se movían en el ámbito cultural greco-romano. Esta hermenéutica greco-romana tuvo una dimensión filosófico-teológica (una idea del hombre y una interpretación del kerigma) y una dimensión socio-política (una idea de la sociedad civil y de cómo se integra en ella la religión cristiana). Es un hecho que esta hermenéutica greco-romana se mantuvo durante siglos en los mismos términos aproximados y pudo satisfacer en su tiempo la expectativa cristiana de coherencia entre la Creación y la Revelación.

6) Sin embargo, a partir del renacimiento en el siglo XVI, comienza lo que la historia general ha llamado la segunda gran navegación del pensamiento occidental. Su característica de conjunto es que supuso un abandono de las líneas de pensamiento antiguo que, desde hacía siglos, venían estructurándose en torno al paradigma greco-romano. La idea del hombre y del universo comenzó a variar, y en ello jugaron un protagonismo progresivo los resultados de la ciencia que influyeron en todos los filósofos. También varió la forma de entender el fundamento y la naturaleza del orden socio-político que, fundado en la pura razón y desde el humanismo renacentista de los derechos humanos y de la dignitas del ciudadano, comenzó a presionar hacia el nacimiento de las monarquías constitucionales y, más adelante, de las repúblicas y democracias. En resumidas cuentas, el movimiento histórico que llamamos modernidad representó un cambio profundo en la imagen del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia. Comenzó a gestarse la imagen moderna de la realidad, en cuyo despliegue histórico todavía estamos hoy inmersos.

7) Al tiempo en que la modernidad crecía (desde hace cinco siglos), la iglesia se hallaba inmersa en un modo de entenderse a sí misma que respondía, por una parte, al mantenimiento esencial del kerigma, pero también por otra parte al uso de una determinada hermenéutica, el paradigma greco-romano. Este paradigma era el instrumento para entender el kerigma y explicarlo a la sociedad, tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la dimensión socio-política. Pero, al tiempo en que la modernidad cambiaba y dejaba de lado la visión antigua de las cosas, la iglesia se mantenía en la conservación del paradigma antiguo. Por ello se fue produciendo un desfase progresivo entre modernidad e iglesia, caminando cada una por distintas vías paralelas que representaban formas diversas de ver la realidad que con frecuencia producían roce y conflicto manifiesto. ¿Por qué no se produjo este encuentro entre iglesia y modernidad? Sin duda hubo razones (en otro post me referiré a ello). ¿En qué puntos la imagen antigua entró en conficto con la imagen moderna? Es posible precisar y describirlos explícitamente (en otro post también lo abordaremos). Aquí nos basta con constatar que el desencuentro se produjo como un hecho histórico: el kerigma cristiano no se veía entendible a la luz de la imagen moderna de la realidad. Apareció una disonancia que perdura hasta hoy.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (II): LAS CLAVES HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS PARA DISEÑARLA

8) ¿Hasta cuando ha durado este desfase histórico entre iglesia y modernidad? En mi opinión no ha terminado. Todavía hoy la iglesia se halla en el paradigma antiguo y la modernidad sigue progresando en su línea de pensamiento. El desfase es en lo científico-filosófico-teológico y en lo socio-político. Basta pensar que Pio IX está muy cerca de nosotros y fue beatificado hace poco por Juan Pablo II. Sin embargo, el mantenimiento sin fisuras del paradigma antiguo en la iglesia ha entrado, en los dos últimos tercios del siglo XX, en una situación nueva. Se caracteriza porque en ella la iglesia parece sentirse ya insegura sobre la corrección del sistema hermenéutico antiguo. La inseguridad se nota en que son ya numerosas lo que (en mi obra Hacia el Nuevo Concilio) he llamado adaptaciones ad hoc. Estas son correcciones, matizaciones, cambios de puntos de vista, en relación al paradigma antiguo, que tocan aspectos puntuales, concretos. Pero estas autocríticas se presentan como si no parecieran afectar al conjunto del paradigma antiguo que sigue vigente y nadie ha desautorizado. Por tanto, en realidad, da la impresión de que la iglesia evita el referirse con fuerza a los principios del paradigma antiguo, pero al mismo tiempo no los desautoriza y vuelven a renacer con fuerza en cualquier momento. La iglesia se mantiene en la posición de una cierta ambigüedad e indecisión, que hace difícil saber exactamente dónde se halla. Nadie podría atreverse a asegurar que la hermenéutica antigua se ha dejado de lado definitivamente (es evidente que en el pontificado de Juan Pablo II estaba muy presente y hace muy poco se insistía desde Roma en que la enseñanza de seminarios y centros católicos se siguiera rigiendo por los sistemas escolásticos que han sido el buque insignia del paradigma antiguo). Pero, al mismo tiempo, parece también que la iglesia se encierra en lo que puede llamarse un enfoque puramente kerigmático de la proclamación de la fe, que parece ignorar y dejar de lado las hermenéuticas antiguas.

9) De todo esto he hablado ampliamente en Hacia el Nuevo Concilio. En torno al segundo tercio del siglo XX comenzó a tomar cuerpo en la iglesia lo que hoy conocemos como la Nouvelle Theologie. Con ella se inició una fuerte crítica a la hermenéutica antigua escolástica y se propugnó que la proclamación de la fe se fundara sólo en la pura declaración del kerigma cristiano, desde sus bases bíblicas y de acuerdo con su presencia en la Tradición de la iglesia, en especial en la patrística. Si la hermenéutica antigua greco-romana no servía y existía una profunda desconfianza hacia ella, era mejor prescindir y fundar la experiencia cristiana en el puro kerigma. ¿Hasta dónde pudo esta nueva teología prescindir de los principios de la antigua hermenéutica? Es una cuestión que dejamos abierta. Pero digamos que en el Vaticano II los primeros documentos, dirigidos por el Cardenal Ottaviani, eran totalmente escolásticos, pero cambiaron al sentirse la influencia de teólogos de la nouvelle theologie nombrados por Juan XXIII para las comisiones, siendo uno de ellos el entonces profesor de teología Joseph Ratzinger. No obstante, en los pontificados de Pablo VI y sobre todo en el de Juan Pablo II volvió a hacer acto de presencia la hermenéutica antigua. En la actualidad la teología puramente kerigmática, en la que se prescinde de la hermenéutica antigua (que no es sustituida por hermenéutica actualizada), es una parte importante de lo que se hace en la mayor parte de las cátedras de teología y lo que constituye el enfoque de documentos pontificios y episcopales. Veremos que los documentos recientes para dirigir el Sínodo sobre la Nueva Evangelización siguen manteniendo este enfoque puramente kerigmático.

10) Pero debemos hacer una observación, necesaria para valorar lo que hemos dicho en puntos anteriores. Nos hemos referido exclusivamente a la posición oficial de la iglesia. No negamos que desde hace ya muchos años numerosos teólogos han reflexionado sobre la iglesia, han constatado los problemas de su desencuentro con la modernidad y han aportado ideas de muy distinto tipo. Un caso evidente es Teilhard de Chardin que construyó la primera gran teología cristiana desde la ciencia. Sin embargo, la iglesia, aunque ha tolerado todo ese cúmulo de teologías, en realidad más bien las ha ignorado. Los teólogos, aunque con un gran influjo entre minorías, no tienen capacidad de que sus ensayos hermenéuticos ayuden a alumbrar masivamente la fe de los creyentes que sigue respondiendo a las directrices pastorales de la iglesia. En estas reflexiones nos estamos refiriendo a la iglesia como tal porque a ella compete la responsabilidad de hacer presente el kerigma con la calidad debida.

Javier Monserrat
Viernes, 6 de Julio 2012

La constatación de la grave crisis de la religión en el mundo moderno es en la iglesia el punto de partida del sentimiento de evangelización urgente que debe emprenderse. La iglesia sabe que nada hay más importante que la Nueva Evangelización y para hacerlo debe entender con precisión qué es lo que pasa en nuestra sociedad, es decir, el tipo de crisis de religión que atribula a la iglesia en los últimos siglos, pero sobre todo en en siglo XX. En mi opinión, como expongo en este post, es muy importante caer en la cuenta que la crisis de religión no ha afectado en la misma medida a la religiosidad interior. La forma de proclamación que la iglesia ha promovido hasta ahora ha tenido como consecuencia la crisis de la “religión” por el ateismo extendido en la sociedad moderna, pero también porque mucha gente no ha visto representada en la iglesia su religiosidad interior. La nueva evangelización debe concebirse, por tanto, como un proyecto de acción para que el Evangelio tenga la fuerza de iluminar la increencia y de vehicular la experiencia religiosa interior de los hombres. ¿Cómo hacerlo? En esta serie de posts argumentaremos que la nueva evangelización dependería de que el cristianismo entrara en el paradigma de la modernidad. Ahora bien, este acontecimiento sería de tal importancia para la iglesia que exigiría la proclamación de la nueva hermenéutica del kerigma cristiano en el marco de un nuevo concilio.


El concepto de Nueva Evangelización lleva ya muchos años presente entre las inquietudes de fondo de la iglesia católica. Después de siglos y siglos de estar simplemente “en lo mismo de siempre”, el Concilio Vaticano II representó la clara conciencia de que existía una crisis y del deseo de reunir a la iglesia universal para hallar la forma de estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época. El concilio nació de la intuición de que “algo no funcionaba” y de que enconsecuencia “había que hacer algo”. Pero el concilio, en efecto, no cerró la tarea que se propuso y dejó abierto un horizonte de trabajo que condujera a encontrar el camino correcto para esta exposición de la fe en nuestra época. Se abrieron diversas líneas de renovación –nacidas de distintas sensibilidades– que fueron el quebradero de cabeza de Pablo VI. En la iglesia aparecieron las tensiones cuya historia todos conocemos. En el Pontificado de Juan Pablo II se constituyó un férreo liderazgo de la iglesia que condujo a cortar aquellas líneas de renovación que no parecían apropiadas y, al mismo tiempo, a establecer un diseño para la revitalización de la iglesia. Fue Juan Pablo II el que introdujo el concepto de Nueva Evangelización que se viene usando en los últimos años. La obra de Juan Pablo II como Papa fue sin duda un inmenso esfuerzo de Nueva Evangelización, como se ve en sus continuos viajes o en las Jornadas Mundiales de la Juventud. Benedicto XVI ha retomado con fuerza renovada aquel proyecto de una Nueva Evangelización, abierto por Juan Pablo II, y lo ha constituido en la iniciativa estrella de su Pontificado, creando un Dicasterio Romano a cargo de la promoción y gestión de esta Nueva Evangelización, para cuya presidencia ha sido nombrado el Arzobispo Monseñor Rino Fisichella.

En estos posts sobre la Nueva Evangelización voy a defender la tesis de que la coyuntura histórica actual, habida cuenta de los factores concurrentes que la constituyen, nos lleva con toda lógica cristiana (en el fondo una lógica teológica que es la lógica de la fe) a establecer un proyecto de lo que debería ser la Nueva Evangelización. El proyecto que proponemos es una interpretación, es decir, una hermenéutica; pero una hermenéutica que se defiende frente a otras a partir de los argumentos que la apoyan. La consecuencia de nuestro análisis será que el diseño de cuanto hoy hace la iglesia dista mucho de estar a la altura de lo que debería ser la Nueva Evangelización que nuestra época necesita. Es claro que somos conscientes de que nuestra propuesta es una hermenéutica; es posible y congruente con el kerigma cristiano. Como hermenéutica no puede ser obviamente ni el kerigma cristiano mismo –que no puede cambiar–, ni es la verdad absoluta. Pero, al menos, creo que la hermenéutica que proponemos está argumentada, se puede valorar objetivamente y entender por qué decimos que lo que actualmente se está haciendo no es lo que se debería hacer, como exigencia de la historia, para emprender la Nueva Evangelización.

La conciencia de atravesar una grave crisis histórica

El Vaticano II, la honda preocupación que mostró Juan XXIII, el pesimismo que se traslucía en la personalidad de Pablo VI, la respuesta impetuosa con que Juan Pablo II intentó revitalizar a la iglesia, o la actual preocupación de Benedicto XVI –claramente consciente, en textos como Papa y como Cardenal Ratzinger, de que la iglesia está reduciéndose dramáticamente en su presencia social– que le ha llevado a diseñar el movimiento de Nueva Evangelización como forma de hacer frente a un reto imperioso y grave de la iglesia, muestran a las claras que la jerarquía de la iglesia, al igual que teólogos y creyentes, son muy conscientes de que el cristianismo atraviesa una dura crisis histórica grave. Probablemente mucho más grave que otras crisis atravesadas y superadas en tiempos pasados. La iglesia transita, sin duda ninguna, por una grave crisis histórica en que coinciden todos los autores (aunque mirando unos y otros al futuro con más o menos optimismo o pesimismo).

LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (I): UN PROYECTO DE ACCION PARA LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA CRISIS MODERNA DE LA RELIGIÓN
1) La realidad social de la creencia: estadísticas y hechos. Aquello en que todos coinciden (la existencia de una grave crisis de la creencia) está avalado por las investigaciones estadísticas en sociología. Hablamos en general porque es hoy tan grande la variedad de estudios y de resultados que es muy difícil establecer en concreto alguna consecuencia general segura. Es claro que no son lo mismo Ásia, África, América Latina que Europa o los Estados Unidos. Igualmente no es lo mismo Europa que Norteamérica (EE.UU. y Canadá). Pero es también manifiesto que la indiferencia religiosa popular, el agnosticismo y el ateísmo crecen en el Primer Mundo, hasta el punto de que hay estadísticas que se aventuran a la prognosis de que el cristianismo desaparecerá pronto de ciertos países europeos (vg. Dinamarca o Países Nórdicos). Sin embargo, también parece constatarse que en el Segundo y Tercer Mundo la religiosidad crece y por ello el efecto mundial en su conjunto es de crecimiento significativo (pero no así si consideramos sólo el catolicismo que cede terreno ante religiones como el islam o el hinduísmo que tienen más natalidad). Esto es lo que han mostrado estudios como los de Peter Berger sobre la situación mundial de las religiones.

Si nos referimos a la iglesia católica, es evidente su crisis en las sociedades desarrolladas (al igual que en el Tercer Mundo ante la expansión de los movimientos pentecostalistas o de otras religiones). No obstante, aun siendo así, es todavía un hecho incuestionable que las estadísticas dicen insistentemente que un 75/80 por ciento de la población española, por ejemplo, se declara católica. Lo mismo pasa en Italia y en Estados Unidos donde la parte absolutamente mayoritaria de la población sigue siendo religiosa (mucho más que en Europa), todo ello reconociendo que en países como Francia (que antes eran el eje del catolicismo) la pertenencia declarada a la iglesia apenas es superior al 40 por ciento (estando el catolicismo francés desbordado por la práctica religiosa de la numerosísima inmigración islámica en Francia). Es también evidente que, aunque los porcentajes hayan bajado mucho, un 19 por ciento de los católicos en España van a la iglesia semanalmente (hace muy poco eran el 29 por ciento). Pocas organizaciones son capaces de movilizar un sector tan numeroso de la población, semana tras semana. Además, las movilizaciones de masas que promueve la iglesia (vg. la Jornada Mundial de la Juventud en Madrid 2011) son impresionantes y muestran que existe todavía mucha gente que vive intensamente la religión cristiana y católica.

2) Qué es lo que está pasando: la gravedad de la crisis. Lo que en realidad pasa son varias cosas. Al explicarlas estamos haciendo una interpretación que, no obstante, creemos similar a la de otros muchos autores y que, por tanto, entendemos que se acerca a lo que las cosas son. Ser miembro de una religión como la cristiana supone primero conocer qué afirma esta religión sobre el sentido de la vida; segundo entender o intuir en alguna manera que esas creencias son racionalmente verosímiles considerando el conjunto de las circunstancias reales y culturales; por último, tercero, supone también una identificación emocional profunda con esas creencias. Si estas tres condiciones se cumplen el creyente vive su adhesión a la religión como enriquecedora.

a) Pues bien, esto supuesto, el primer problema consiste en que la inmensa mayoría de los católicos apenas tienen alguna idea coherente del contenido de su propia fe, aunque se aferren emocionalmente a ella, con la esperanza metafísica de un Dios salvador que en último término se manifestará como Dios salvador. Cuando constatamos un porcentaje estadístico de católicos, o el número de los asistentes a un acto de masas papal, presumimos (esto es una interpretación fundada) que se trata ante todo de una identificación emocional con Dios en la fe dentro de la iglesia tradicional de los padres. Pero cabe presumir también que la mayoría no tienen un conocimiento reflexivo y maduro de la propia fe.

b) Sin embargo, esta fe preferentemente sólo emocional, desde la ignorancia intelectual, está sometida a la presión ambiente de la cultura moderna, con la posición privilegiada que ésta confiere a la razón y a la ciencia y con la presencia del indiferentismo religioso, del agnosticismo y del ateísmo que incluso, en muchos ambientes, son considerados como lo “políticamente correcto”. Esta ignorancia sume al creyente en una crisis social profunda, que le afecta en su interior, por cuanto la modernidad denuncia –o al menos así está extendido en el ambiente– que sus creencias no son verosímiles en la cultura moderna.

c) Por ello, aunque la creencia actual se funde principalmente en la emoción religiosa (que es profunda y no infravaloramos), sin embargo, faltos de cultura religiosa y de conexión racional que los haga verosímiles, el catolicismo, y el cristianismo, que tienen sus bases sociales en el mundo occidental desarrollado, en que se ha instaurado la cultura de la modernidad, están sometidos a una pérdida continua de creyentes que rompen su conexión con la religión cristiana tradicional, pasándose al grupo de la indiferencia religiosa popular, ya que los agnósticos o ateos declarados y firmes son una minoría. La religión ha entrado en crisis, como la evidencia social muestra (y la iglesia reconoce), simplemente porque no tiene dos de los factores que la podrían hacer viable y estable en nuestra sociedad: no existe entendimiento de la propia fe y todo parece indicar que no es verosímil ante la cultura moderna (cultura que por otra parte todos aceptan y respetan). En el fondo, ¿cómo se puede entender la verosimilitud de unas creencias religiosas si no se sabe en realidad en qué consisten?

La gravedad de la crisis moderna de la religión puede medirse por el hecho de que se trata de una crisis de fe, por la que las masas populares se desvinculan de la iglesia y se quedan sin embargo tan tranquilas. En otras épocas la iglesia pasó por grandes convulsiones, mucho más aparatosas que en la actualidad: pensemos en los siglos XVI o XVII, con toda Europa convulsa por las guerras religiosas, o en el siglo XIX, tan cercano a nosotros, donde el integrismo católico había aislado totalmente a la iglesia de los movimientos culturales europeos. Pero en aquellos tiempos la masa social absolutamente mayoritaria de los países cristianos europeos vivía su fe con una identificación emocional y una convicción tan sólida que dotaban a la iglesia de un suelo sólido inalterable de implantación social. Esta era su verdadera fuerza. Hoy en día, en cambio, se está diluyendo el suelo o fundamento que constituye la iglesia: la fe de los creyentes se desmorona y, en consecuencia, la iglesia va apareciendo más y más como una inmensa organización que carece de base. Es claro que, a lo largo del siglo XX, se ha ido desmoronando esta solidez de la “simple creencia” ancestral, fundada sólo en las emociones.

¿Hasta dónde llegará esta crisis de desmoronamiento interior? ¿Podrá seguir manteniéndose y resistir lo que podríamos llamar la “simplicidad creyente” de tantos cristianos? Pienso que probablemente siempre quedarán cristianos (quizá incluso “muchos” si los reunimos en una plaza, pero “pocos” en relación al gran número de ciudadanos de las naciones modernas). Pero pienso también que todo parece indicar que el proceso de desmontaje de la creencia seguirá en el futuro un ritmo creciente, dificil de frenar, a no ser que pase algo que se introduzca como un nuevo factor, una nueva variable histórica, capaz de frenarlo. ¿Una Nueva Evangelización? Eso es ciertamente lo que la iglesia católica desearía. Pero no hay razones que aseguren que sea posible, sobre todo si se hace de ella un diseño inapropiado que no responde a lo que debería ser (y no es una falta de ortodoxia católica pensar que la iglesia pueda errar en su diseño de nueva evangelización).

LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (I): UN PROYECTO DE ACCION PARA LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA CRISIS MODERNA DE LA RELIGIÓN
3) Religión y religiosidad. El hecho de este desmoronamiento de la creencia en la religión cristiana conduce por sí mismo a plantear una pregunta: si la religión une a los individuos a su tradición y les instala existencialmente en un futuro de esperanza metafísica que resulta sin lugar a dudas consolador, ¿cómo es posible que se esté produciendo entonces este abandono social tan masivo de la religión cristiana? Es decir, conectando con las anteriores reflexiones, ¿cómo es posible que la modernidad haya producido una presión tan fuerte sobre los creyentes que haya sido capaz de vencer poco a poco – como los hechos muestran – el immenso poder emotivo de la religión, radicada emocionalmente en la tradición de las familias y de los pueblos (o sea, su fuerza memética). Creo que hay dos causas que lo explican.

a) La primera se formula así, en síntesis: el abandono de la religión no supone necesariamente abandono de la religiosidad. Esto nos obliga a distinguir entre religión y religiosidad. Por religiosidad entendemos la experiencia interior que une al individuo a una realidad nouménica, mística, profunda y al mismo tiempo cósmica o trascendente, que se identifica como Dios, que se acepta, con la que se dialoga y a la que se confía la salvación metafísica. Por religión, en cambio, entendemos las formas sociales en que se ha organizado la religiosidad de los seres humanos que están conviviendo dentro de una cultura. Así, el judaísmo, el cristianismo, hinduísmo, budismo o islamismo son religiones que vehiculan y expresan el sentido de la experiencia religiosa interior de los individuos. Así, en el mundo occidental, el cristianismo ha sido la religión en que se ha realizado durante siglos y siglos la experiencia religiosa de muchísmos seres humanos que se han sentido ayudados, unidos a sus raíces tanto culturales como familiares y en ella han hallado su sentido de la vida.

Por consiguiente, cuando tantos individuos han abandonado la religión no cabe aseverar a la ligera que eo ipso hayan abandonado su religiosidad interior. En realidad no hay estadísticas ni estudios empíricos que nos digan con certeza qué pasa en el interior de quienes abandonan la religión y pasan a engrosar la creciente indiferencia religiosa popular. Interiormente podrían quizá instalarse en el agnosticismo, en el ateísmo o, quizá sea lo más probable (es lo que yo pienso), en una religiosidad interior indefinida. Por ello, abandonar la religión, para los individuos que conocen su interior y saben lo que en él pasa, no equivale a abandonar a Dios; por ello, en consecuencia, estos hombres se “sienten tranquilos” ante el enigmático Dios que ha establecido un camino de salvación al que se ofrecen y se hallan existencialmente abiertos. En otras palabras: dejar la religión social, como vemos en tanta gente, no es sin más dar un “portazo a Dios” y caer en el frío vacío del ateísmo sin Dios, sino quedar replegados en una religiosidad interior que les justifica ante el posible Dios de forma satisfactoria.

En estos tiempos, en que todas las religiones por igual, aunque unas más que otras, sobre todo las occidentales, presionadas por la cultura de la modernidad que se extiende universalmente, tienen grandes autopistas abiertas que impulsan hacia ese refugio en una religiosidad o espiritualidad interior, se va abriendo ya algo que era de esperar: la naciente reflexión organizada y consciente de lo que significa estar en esa espiritualidad personal, al margen de la religión, ensayando nuevas formas de describirla y promoverla socialmente. Estos nuevos paradigmas religiosos están ya presentes y probablemente crecerán en el futuro, llegando quizá a contribuir al mantenimiento de ese mundo religioso interior de tantas personas. Más y más personas sabrán explicar y justificar en un lenguaje explícito inspirado en esos nuevos paradigmas religiosos, el sentido y contenido de esa religiosidad interior, al margen de las religiones, que hoy muchos viven sin exteriorización.

b) La segunda causa sería, en síntesis, la siguiente: el abandono de la religión ha sido inducido también por la falta de calidad de la acción vehiculadora de la religiosidad en las religiones y, en especial, por lo que a nosotros afecta, en el cristianismo y en el catolicismo. Es decir, muchas personas que han sido y siguen siendo con toda sinceridad religiosas (emocionalmente religiosas) no se han sentido religiosamente representadas por la iglesia. Han estado en ella por la inercia de la tradición familiar, pero llega un momento en que –auspiciados por la conciencia de dignidad moral, autonomía moral y libertad en la cultura de la modernidad que nos abarca– se sienten capaces de prescindir de la religión porque en realidad no entienden casi nada, no aparece racionalmente verosímil y, además, presenta tantos fallos morales y sociales, es decir, se muestra “tan humana”, que es muy difícil vislumbrar la presencia en ella de la acción divina. Las religiones sociales se presentan como producto de la contingencia histórica: con toda arrogancia, unas y otras religiones, cada una a su manera, pretenden ser cada una posesora de la verdad, pero en realidad es muy difícil vislumbrar en ellas –la gente al menos no lo entiende ni lo ve– la presencia real de la obra de Dios. Si no se entiende casi nada de la teología, de los ritos, de las liturgias, del lenguaje, de la moral de una religión, e incluso se constata en muchos casos el escándalo evidente y gravísimo, o la falta de sintonía emocional con el comportamiento constatable de cristianos, clérigos y organizaciones eclesiásticas, entonces, en el mundo libre la de la cultura moderna, ¿cómo se le puede perdir a alguien que se identifique con una religión concreta? Se le hace muy difícil. Esto es lo que ha pasado, y sigue pasando, en amplios sectores de las sociedades ancestralmente católicas. Al individuo le resulta moralmente justificado ante la propia conciencia ignorar religiones organizadas, llenas de defectos evidentes e incluso pintorescas en muchos casos, y refugiar su religiosidad profunda en el interior de su vida anímica. Los individuos saben que no tienen la culpa ni deben sentirse responsables de que las religiones sean hasta tal punto incapaces de suscitar la adhesión como de hecho se muestra en las circunstancias históricas. Al refugiarse en su religiosidad interior creen que se sitúan en un plano moral superior a lo que sería aceptar una inmersión irracional en una religión que no tiene ante ellos fuerza moral, que además no entienden y que no se hace verosímil en la cultura moderna que se les impone.

La urgencia cristiana de una Nueva Evangelización

Como decíamos, existe un consenso generalizado sobre el hecho de que hoy en día el catolicismo atraviesa una crisis profunda. Es una crisis que puede hacerse extensiva a las otras confesiones cristianas, e incluso a las otras religiones (en menor medida porque sus culturas no se han visto afectadas hasta ahora en la misma medida por la modernidad). En discursos y documentos pontificios, en obispos y cardenales, en teólogos y filósofos cristianos, en la intuición de los “simples creyentes”, en todos se constata la crisis a que nos referimos. En los documentos que las instituciones pontificias han emitido para la convocatoria del próximo Sínodo de los Obispos que tratará sobre la Nueva Evangelización se parte siempre de una constatación de la crisis de la fe. Es claro que el mismo concepto de Nueva Evangelización supone la aceptación del hecho de que una sociedad que, en principio, estaba evangelizada ha quedado, por las diversas razones que se aducen, des-evangelizada y, por ello, la iglesia cree que la esencia de la misión conferida por Cristo es emprender una Nueva Evangelización. El sentir general es que, para ser fiel a la fe cristiana, los creyentes deben proceder a impulsar una Nueva Evangelización. No hay otro camino.

Constatar la crisis no significa, sin embargo, estar de acuerdo en la forma de describirla y, sobre todo, en el análisis de sus causas. Nosotros hemos ofrecido en lo anterior la interpretación que consideramos cercana a lo que en realidad ha sucedido. Quizá no todos estén de acuerdo con nuestro análisis. Por ejemplo, he considerado, supuesto que los creyentes no entienden en qué creen y que ven que sus creencias no son verosímiles en la modernidad, son capaces de romper la fuerza emotiva que les liga todavía al catolicismo porque a) sostienen una religiosidad interior remanente y b) porque el catolicismo social objetivo no tiene fuerza de atracción, tal como hemos explicado. Si es así, la crisis que lleva a la necesidad cristiana de volver a evangelizar quizá haya sido producida por una falta de calidad en la acción de la iglesia. Somos conscientes de que habrá algunos que no acepten esta autocrítica, por leve que sea: la iglesia ha hecho lo que debía hacer y la des-evangelización se ha producido por culpa de otros. Sin embargo, este reconocimiento de culpa de parte de la iglesia ha sido reconocido en muchos documentos papales y pontificios, y mucho más en opiniones de obispos, cardenales, teólogos, e intuición de la gente.

Cabe entender que los documentos preparados para el próximo Sínodo asumen lo que sus redactores consideran lo más valioso para entender qué debe ser y cómo debe ser promovida la Nueva Evangelización. La verdad es que se trata de cosas tan generales, y tan repetitivas, que, aun siendo todas ellas hermosas, sobre todo para los que tenemos fe, sin embargo, en mi opinión, no creo que puedan conducirnos a una Nueva Evangelización que demanda la crisis religiosa actual. Pero, entonces, para no incurrir en descalificaciones simples, no argumentadas, e intentando pasar a consideraciones positivas que puedan mostrar qué es lo que hacemos y qué alternativas existirían, ¿qué debería ser la Nueva Evangelización? Es lo que explicaré en los posts siguientes de esta serie. Logicamente debemos ir paso por paso y sólo al final llegaremos a las propuestas positivas.

Javier Monserrat
Viernes, 6 de Julio 2012

Desde hace ya bastantes años muchos teólogos católicos advirtieron que la idea del hombre, de acuerdo con los resultados de la ciencia moderna, era la que hemos expuesto en estos artículos. Por otra parte se era también consciente de la tradición “dualista” presente en la teología cristiana y, sobre todo, en la idea popular del “alma”. Por ello, ya desde hace algún tiempo muchos teólogos ilustrados se han esforzado en hacer resaltar que la teología cristiana sobre el hombre no está identificada sin más con la antropología dualista. Para ello han distinguido lo que constituye una interpretación filosófica sacada del mundo greco-escolástico, el dualismo (yo diría la hermenéutica greco-romana), y los principios teológicos esenciales que constituían la idea cristiana del hombre (yo diría el kerigma cristiano entendido como la doctrina de Jesús de la que la iglesia se sabe depositaria). Así, es hoy ordinario entre teólogos destacados decir que la teología cristiana sobre el hombre no es dualista. Sin embargo, como decíamos en los artículos anteriores de esta serie, tengo la impresión a) de que esta opinión de los teólogos ilustrados no siempre ha llegado a otros teólogos menos ilustrados, digamos, y además el dualismo todavía sigue extendido y dominante entre los creyentes populares, y b) de que la iglesia, aunque conoce, aprecia y tolera, las aportaciones de los teólogos ilustrados, no se ha esforzado demasiado por difundir con fuerza algo así como los “principios de una nueva antropología” y deja que las cosas se mantengan más o menos como siempre han estado, sobre todo en niveles populares.

En mi opinión, creo que lo que en realidad pasa es que se sigue en la política de las “adaptaciones ad hoc” y de la tendencia al “incompromiso hermenéutico”, ya que se sabe que lo que en el fondo habría que hacer es proceder a una reconstrucción global de la hermenéutica del kerigma cristiano en el mundo moderno, y esto se ve como una aventura que crea una angustia invencible para algunos, hasta el momento, que lleva a no remover demasiado las cosas y dejarlas con “prudencia” como están. Esto produce una cierta sensación de desconcierto, ya que nadie sabe con una cierta seguridad lo que se debe hacer para identificarse con el “sentir de la iglesia”. Unos siguen pensando que sólo el dualismo es, en uno u otro sentido, lo auténticamente “cristiano”, juzgando además duramente a quienes no van por la misma línea. Otros se esfuerzan por purificar el kerigma de todas las adherencias filosóficas, distanciándose por descontado del dualismo. Hay también quienes, entre los que creo contarme, consideran que la proclamación del kerigma exige algo más que un mantenimiento aséptico en el puro kerigma y que la iglesia, como siempre hizo, debería dirigir la búsqueda de la hermenéutica que conecte el kerigma con el logos de nuestro tiempo. Esta nueva hermenéutica no debería ser puntual sino integral y llevaría, tal como he podido argumentar en Hacia el Nuevo Concilio, hacia el gran concilio de nuestros tiempos que orientara el sentido del cristianismo en el mundo moderno.


Ontología del universo y hermenéutica cristiana (IV): la idea teológica del hombre
En todo caso creo de interés dejar hablar aquí al menos a uno de los teólogos que, en los últimos años, se han esforzado en formular la idea del hombre que constituye la antropología teológica esencial. Me refiero a la obra de Luis Ladaria en el año 1987, entonces profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, titulada “Antropología Teológica”. Mucho mejor si se leyera la obra completa, porque aquí voy a reproducir sólo algunos de sus textos referidos a la idea teológica del hombre (no incluiré las notas que pueden verse en el original). La interpretación creo que se entenderá fácilmente porque los textos que citamos son muy amplios y los análisis de Ladaria pueden seguirse perfectamente y son muy claros.

No obstante quiero hacer alguna observación inicial. 1) Ladaria insiste en que el punto de vista teológico no implica una determinada filosofía, aunque sea verdad que a lo largo de la historia se haya hecho uso de las filosofías propias de cada tiempo. 2) El dualismo influyó sin duda en la teología católica, pero ésta no está identificada con él. 3) Igualmente Ladaria no defiende una determinada forma de antropología moderna, ni considera que fuera apta para sustituir las filosofías antiguas. Estas cuestiones no las aborda. 4) Ladaria insiste positivamente en lo que constituye la idea estrictamente teológica del hombre que la iglesia ha querido mantener a lo largo de los siglos, más allá de las influencias filosóficas que hayan podido dejar su huella (nosotros diríamos que Ladaria trata de expresar la esencia del kerigma que la iglesia ha querido transmitir, consciente de que debe proclamar la doctrina de Jesús de la que se siente depositaria y que, como tal, no está constituida por una filosofía). Por ello Ladaria señala perfectamente las tendencias esenciales que ha mostrado la teología católica, aun dentro de las diversas influencias hermenéuticas (filosóficas) a las que se ha visto sometida en las diversas épocas. 5) Ladaria afirma positivamente que la esencia de la doctrina cristiana es, primero, la idea unitaria del ser humano como creatura y el valor integral del hombre en todas sus dimensiones. 6) Segundo que la condición “espiritual” del hombre en sentido teológico, que le abre a la dimensión trascendente de lo divino, deriva de una llamada especial a todo hombre, que forma parte de nuestra condición creatural y que se manifiesta en la llamada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el interior del espíritu del hombre. 7) Por ello la “condición espiritual” de que habla la teología católica, por fundarse en esta llamada de Dios, no depende de una determinada “ontología filosófica” que le sea propia y que permitiera distinguir entre una parte inferior y superior del hombre. 8) Esta llamada de Dios al hombre unitario situado en la historia real es también el fundamento para confiar en la salvación, la inmortalidad del alma espiritual, que hará perdurar la vida humana más allá de la muerte.

Por mi parte puedo añadir (pero esto es ya interpretación mía) que, a mi entender, la antropología teológica explicada por Ladaria, que representa lo que a toda costa se debe salvaguardar desde un punto de vista católico, es compatible con la idea del hombre que hoy nos ofrecen las ciencias y que se ha hecho un factor propio de la cultura de la modernidad. El hombre, en su condición corporal, neurológica, psíquica y racio-emotiva, es un producto de la evolución, capacitado para ser objeto de una apelación divina. Este hombre real unitario forma parte del mundo natural y, como tal, no tiene más futuro que la muerte. Sin embargo, la llamada de Dios que irrumpe en la historia natural del hombre por el testimonio del Padre, del Hijo y del Espíritu (tal como explicamos en el artículo III de esta serie y a lo largo de mi obra Hacia el Nuevo Concilio) revela la llamada eterna que permite la Gracia de la Creación en el logos cristológico. El hombre es así elevado a un orden sobrenatural por efecto de la Gracia divina, que nace de la Gracia eterna del Don trinitario en la Creación. Esta llamada divina es la que funda la creencia en la dimensión metafísica de lo divino y permite confiar en la “inmortalidad del alma” que el hombre ha construido a lo largo de su historia personal. Es una “confianza de inmortalidad” que no se funda en el conocimiento natural, científico-filosófico, de una entidad “inmortal por su propia ontología” (ya que nuestra naturaleza conocida es perecedera, mortal), sino que se funda en el reconocimiento de ese Dios real sorprendente que ha irrumpido en nuestra historia natural, que “llama” y en cuya omnipotencia salvadora confiamos, aunque no sepamos cómo puedan ser obradas la inmortalidad de nuestra alma y de la historia en su conjunto.

El hombre en el Antiguo y en el Nuevo Testamento

“Es antigua –nos dice Ladaria– la pregunta por el hombre y antigua también la constatación del misterio que en él se oculta. Lo que nosotros mismos somos, lo que en una mirada superficial es el dato más seguro con que contamos y nuestro único punto de apoyo para enfrentarnos con lo que nos rodea, se convierte, a poco que nos interroguemos, en la mayor incógnita” (p. 87).

La Biblia no presta atención a una filosofía sobre el hombre, ajena al pensamiento hebreo, sino que entiende al hombre desde la iluminación que nos permite conocer que se ha producido una acción de Dios sobre el hombre y sobre la historia. Cuando el A.T. habla del hombre entiende que “su ser está determinado por una especial referencia a Dios (soplo de vida recibido de él, imagen y semejanza), que ninguna otra criatura comparte. La noción del hombre en el Antiguo Testamento ha sido calificada como ‘relacional’” (p. 89).

Esta manera de entender al hombre por su especial relación con Dios –sin atender especialmente a su constitución humana, filosófica, como tal– es también, al igual que en el Antiguo Testamento, la característica esencial del Nuevo Testamento. Así, los autores neotestamentarios “… han proclamado el mensaje de Jesús, que, naturalmente, se dirige al hombre, pero sin preocuparse demasiado por el ser de este último. Y el propio Pablo se ha preocupada del hombre en su situación ante Dios y en sus relaciones con él, nunca independientemente de ello. Con esto nos damos cuenta de que la aproximación teológica al problema del hombre no puede prescindir nunca de esta perspectiva” (p. 93).
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (IV): la idea teológica del hombre

Después de analizar diversos usos y nociones antropológicas en el Nuevo Testamento, concluye Ladaria su revisión. “La antropología neotestamentaria, y la paulina muy en particular, contempla siempre el ser del hombre a la luz de Dios; no está interesada en un concepto de hombre “en sí”, tal vez por la persuasión tácita de que este hombre no existe. En las coordenadas concretas en que se mueven Pablo y los demás autores neotestamentarios el misterio del hombre no se ilumina más que desde la presencia de Dios en él, la única capaz de hacerle superar el pecado y hacerle vivir en plenitud. El concepto de hombre en Pablo está cristológicamente orientado (cf. 1 Cor 15,44ss), como tendremos ocasión de ver al tratar del hombre como imagen de Dios. Aunque en algunas expresiones se encuentra el eco y el reflejo del pensamiento helénico, la concepción neotestamentaria del hombre sigue fundamentalmente los pasos de la tradición bíblica. Con todo, estas dos nociones del hombre no pueden sin más contraponerse. Hay entre ellas afinidades y diferencias, y en todo caso no puede olvidarse que estas imágenes del hombre han sido con frecuencia muy cambiantes en los diversos ámbitos culturales. En todo caso es claro que el Nuevo Testamento tiene una visión nueva del hombre derivada de la novedad de Jesús; sólo en relación con él se piensa la plenitud del hombre en el más allá, y esta plenitud se piensa para todo el hombre, aunque en él puedan distinguirse aspectos diversos (idea de resurrección). Esta unidad sustancial del ser humano, a la vez que su dignidad y su trascendencia a este mundo, son los puntos fundamentales en la doctrina teológica sobre el hombre que se ha proclamado en la tradición de la iglesia” (p. 98).

El hombre en la tradición de la iglesia

Nos referimos ahora, siguiendo a Ladaria, a la patrística y a la escolástica. “Esta visión bíblica, nos dice, radicalmente cristocéntrica, del hombre se ha mantenido en los primeros escritores de la edad patrística. Naturalmente aceptan las ideas corrientes en su tiempo, y en concreto consideran al hombre como compuesto de alma y cuerpo. Pero, salvo excepciones, no son estas ideas filosóficas las determinantes de su definición del hombre” (p. 98). “Señala Orbe que en los escritores eclesiásticos del s. II ‘predomina… una tendencia abiertamente escrituraria. En lugar de aceptar nociones filosóficas, para sobre ellas construir la antropología histórica (teológica?), ocurre al revés’” (p. 102). En los autores eclesiásticos entra pronto la definición filosófica del hombre como ‘animal racional capaz de inteligencia y razón’ (Atenágoras). En Clemente de Alejandría aparece ya claramente la concepción platónica, aun sin menosprecio del cuerpo y sentando que lo divino en el hombre no es el alma sino la comunicación del don del Espíritu Santo. En Orígenes se intensifica el platonismo “hasta extremos inconciliables con la fe cristiana” (p. 103). Con San Agustín se reafirma la visión platónica del hombre, aunque, como indica Ladaria, manteniendo la dignidad del cuerpo, sin llegar nunca a un “dualismo radical”, como pudiera ser el del maniqueismo del siglo III, ni cayendo en el emanantismo propio de las visiones gnósticas, que ya había combatido San Ireneo.

Los primeros siglos de escolástica se mantuvieron en línea con la antropología platónica de San Agustín. Santo Tomás, tal como lo presenta Ladaria, supuso un avance, en relación al agustinismo, por cuanto hubo una formulación más clara de la unidad sustancial del ser humano, y por tanto una suavización del radicalismo dualista. “Los dos aspectos del ser del hombre no pueden ser disociados. El sujeto que es el hombre se experimenta a la vez como espiritual y como corporal. Existe una unidad originaria del hombre, su ser personal, que abarca ambos aspectos; de modo que el hombre no es un simple compuesto de dos elementos distintos, sino una unidad original irreductible. El medio de que Tomás se sirve para la explicación del ser humano en sus diversos aspectos es la concepción del alma como ‘forma del cuerpo’. Con esta definición se cierra todo camino a cualquier idea dualista del hombre que considere el alma como preexistente o unida al cuerpo de modo sólo accidental” (p. 105). “No hay por consiguiente cuerpo si no hay alma, y a la vez ésta ha de expresarse y actualizarse en el cuerpo; no hay “ser” del alma independiente del cuerpo, puesto que es por este individualizada. Por ello la materia no es una cárcel del alma, ni un estorbo para su actividad, ni siquiera un instrumento de ella. El hombre es una unidad y como tal conoce y obra. Esta unidad de cuerpo y alma, de los dos principios espiritual y material, hace que queda destacada la historicidad y la mundanidad del hombre” (p. 105-106).

“Con todo, no puede negarse que [en santo Tomás] hay algún corrimiento desde la noción bíblica del hombre que hemos examinado brevemente. Sto Tomás no introduce en su definición del hombre de modo explícito el elemento cristológico. Quiere hablar del hombre ‘natural’, con los problemas que esto plantea a la teología hodierna; ello se ve p. ej. cuando trata de la condición del alma separada del cuerpo después de la muerte; al quedar privada de su función de ‘informar’ el cuerpo que por su naturaleza le corresponde, su estado es contrario a su ‘naturaleza’ […] no siempre es fácil de armonizar lo que se dice sobre la perfección del alma en su unión con el cuerpo y por otro la mejor condición en que se halla en el estado de separación. Tales dificultades nos persuaden de que no es posible simplemente repetir en cada momento histórico fórmulas del pasado [...] Mejor o peor entendida, [esta concepción] ha sido considerada en cierto modo como ‘vinculante’. Tanto más cuanto que algunas de sus fórmulas, en particular la decisiva de ‘alma forma del cuerpo’, han sido recogidas en las declaraciones del magisterio” (p. 106-107).

Debo comentar por mi parte que concordamos con Ladaria en acentuar que santo Tomás, dado el contexto filosófico en que se movía (el aristotelismo), es una muestra evidente de su enorme esfuerzo por defender la unidad esencial del hombre (que el aristotelismo permitía explicar con más radicalidad que el puro platonismo, más inclinado a un dualismo fuerte, presente en la escolástica anterior y en san Agustín). Santo Tomás muestra una profunda intuición del kerigma que debía ser defendido para proclamar el “sentir teológico cristiano” (yo diría que para proclamar el kerigma), a saber, la unidad esencial del hombre.

Pero, aun siendo esto así, santo Tomás estaba atado por el marco hermenéutico aristotélico que constituye la infraestructura conceptual de su teología. Es verdad que el mismo Aristóteles defendió la unión substancial de materia y forma. Pero no es menos verdad que santo Tomás aceptó el hilemorfismo tal como históricamente fue de acuerdo con la evolución conceptual de los griegos, existiendo entre la materia y la forma una irreductibilidad ontológica que respondía a la irreductibilidad entre el no-ser y el ser (irreductibilidad que provenía de Parménides y de Heráclito). La escuela tomista posterior entendió a santo Tomás afirmando que, a pesar de la unión substancial (la unidad cuerpo-alma en santo Tomás que Ladaria correctamente destaca), existía también una “distinción real” ontológica entre materia y forma que era siempre, en último término, irreductible. Es un hecho histórico comprobable que esta fue la interpretación de santo Tomás que se impuso en el tomismo clásico.

Por otra parte, está muy bien afirmar la unidad substancial entre forma/materia en los seres que de hecho existen en el momento, pero esto plantea el problema filosófico inevitable de explicar cómo se juntan para constituir una entidad unitaria que antes no existía. Ya en tiempos de Aristóteles el problema de las formas “separadas”, o sea, el problema de la generación y corrupción de las formas, fue un problema sin solución (de la misma manera que para el platonismo la teoría de la “participación” tampoco tuvo solución satisfactoria y fue una de sus aporías permanentes). Santo Tomás heredó sin duda este problema filosófico que Aristóteles no había resuelto. Para intentar hacerlo, Tomás distinguió originalmente entre “formas corruptibles” (compuestas) y la “forma humana incorruptible” (simple), creada directamente por Dios (todo esto eran supuestos filosóficos). El mismo Suárez, aun dentro de todas sus diferencias con el sistema tomista (en mi opinión a mejor), siguió manteniendo en su tratado De Anima la creación directa del alma espiritual del hombre, entendida como entidad natural irreductible al cuerpo, o a la materia, aunque en acto formara una unión substancial con la materia. En el capítulo III de mi libro Hacia el Nuevo Concilio he explicado, con cierta amplitud, cómo se formaron las ideas filosóficas fundamentales del paradigma greco-romano.

Es verdad, pues, que santo Tomás fue un hito importante en defender la unidad del hombre real, el que existe en este momento de su presencia en el mundo. Pero, a mi entender, no es menos verdad histórica que el tomismo contribuyó a extender la concepción dualista de un hombre compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Un alma que subsistía en sí misma tras la muerte y que creó todos los problemas de su desindividualización y universalización, de acuerdo con la doctrina tomista (problema al que el mismo Ladaria hace referencia, al igual que el entonces teólogo Joseph Ratzinger en su libro Muerte y Vida Eterna, publicado en español en Herder). Este dualismo ha estado influyendo durante siglos y siglos y ha dado origen al dualismo extendido, incluso hoy en día, en la idea de alma presente en la mayor parte de los cristianos. Aun siendo verdad que santo Tomás hizo un esfuerzo considerable en defender la unidad substancial del hombre, el hecho histórico que se nos impone es que ha prevalecido la influencia histórica del dualismo. No sólo en la teología (hasta hace muy poco de forma mayoritaria), sino entre el común de los creyentes cristianos.

Para juzgar, por consiguiente, la figura de santo Tomás no sólo hay que constatar sus querencias hacia salvaguardar los grandes principios del kerigma cristiano (y uno de ellos era la unidad del hombre). Se debe también considerar que santo Tomás estaba en alguna manera atrapado en el sistema aristotélico y no pudo liberarse de muchas de sus servidumbres. Dice Ladaria que algunas expresiones de santo Tomás han sido recogidas por el magisterio, citando la expresión “alma forma del cuerpo”, y en este sentido tendrían un sentido vinculante. No creemos que se pueda afirmar (Ladaria no lo hace) que el aristotelismo –ni otros sistemas hermenéuticos recogidos por la iglesia a lo largo de los siglos– deban ser elevados a categoría de verdad v sean en este sentido “vinculantes”. Tampoco, creo que esto es claro, la teoría hilemórfica. Pero, refiriéndonos en concreto a la expresión “alma forma del cuerpo”, si le quitamos el sentido hilemórfico aristotélico-tomista, es ciertamente una buena expresión de la moderna antropología científica a la que antes hemos hecho referencia. El alma sería un momento sistémico de la estructura del cuerpo –ante todo, pero no sólo, de su sistema neuronal– y sería un elemento esencial de la unidad constitutiva del hombre. El hombre, en su unidad formal-estructural-sistémica constituiría el sujeto psíquico productor del alma por la historia biográfica personal de cada uno.
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (IV): la idea teológica del hombre

El hombre en el magisterio de la iglesia

Nos dice Ladaria que “desde antiguo se ha preocupado el magisterio de la iglesia por mantener la integridad de la doctrina cristiana sobre el hombre en relación con la salvación que éste está llamado a recibir y que viene de Cristo. No se trata de la defensa de una ‘filosofía’ frente a otras, sino de salvaguardar aquellas verdades esenciales sin las cuales la imagen del hombre resultaría incompatible con el Nuevo Testamento. Como en tantas otras ocasiones también aquí hay que tener en cuenta el carácter fragmentario y ocasional de la doctrina del magisterio sobre el hombre. Nunca se ha intentado dar una visión global de estos problemas, sino hacer frente a errores concretos; en cada momento se aceptan normalmente las nociones antropológicas vigentes en la cultura del tiempo” (p. 107).

“El magisterio por una parte ha condenado toda forma de dualismo exagerado que defiende la condición negativa del mundo material y por tanto del cuerpo, la preexistencia de las almas y su venida al mundo como castigo, el carácter divino del alma, la negación de la resurrección de la carne, etc. […] Frente a esta doctrina [de Juan de Olivi] el Concilio –nos dice Ladaria– define que el alma racional e intelectiva es por sí y esencialmente forma del ser humano. Así este es radicalmente uno, y no queda dividido en una parte superior e inferior…” (p.108).

“Queda claro –concluye Ladaria– en este rápido recorrido por los textos magisteriales que se refieren a la antropología […] que se afirma la unidad del hombre en la pluralidad de sus dimensiones, se rechaza el dualismo craso y la devaluación de la dignidad del cuerpo, a la vez que se defiende la existencia en el hombre a un elemento trascendente a este mundo, que subsiste más allá de la muerte de modo que se da una identidad de sujeto, el “alma”. Es claro que a lo largo de la historia se ha usado una determinada terminología, inspirada en el hilemorfismo, para trasmitir esta verdad sobre el hombre, hasta cristalizar en la fórmula del alma racional forma única del cuerpo. Esta doctrina ha sido considerada durante siglos un vehículo apto para la trasmisión de la verdad cristiana sobre el hombre. Pero es opinión muy común que como tal no ha sido definida, de modo que quedan abiertas otras posibilidades de expresión de la verdad cristiana sobre el hombre que salvaguarden los puntos esenciales que el magisterio de la iglesia ha querido directamente defender. De hecho ha habido en los últimos tiempos intentos muy autorizados de reinterpretar a la luz de categorías más actuales esta verdad de siempre” (p. 109-110).

El ser humano en la pluralidad de sus dimensiones

Ladaria aborda finalmente una cierta recapitulación conclusiva de su análisis sobre la doctrina teológica esencial sobre el ser humano. “Empecemos por el dato más elemental: es claro que nosotros nos experimentamos como una unidad, aunque con una pluralidad de aspectos irreductibles entre sí. Pero la consideración de estos diferentes aspectos es posterior a la de la unidad de nuestro ser, y no puede en ningún momento atentar contra ésta. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad van unidos y se condicionan mutuamente. Somos incapaces de pensarnos sin nuestro cuerpo, no podemos distanciarnos de él. La misma fe en una nueva vida más allá de la muerte no nos libra de que nos enfrentemos a esta última con el temor de la destrucción der todo nuestro ser. No existe una subjetividad humana separada del cuerpo; éste ni es ni puede ser para nosotros un ‘objeto’ como son las cosas exteriores” (p.111).

Comentando la idea rahneriana de “espíritu encarnado” nos dice Ladaria que “con todo hay que ser conscientes de que la definición del hombre como ‘espíritu encarnado’ desde el principio lo coloca en una situación de trascendencia respecto del mundo. ‘Espíritu’ es aquí el sustantivo, cuya ‘encarnación’ se predica” (p. 112). […] “… pero si consideramos que es el ‘espíritu’ en cuanto opuesto al cuerpo o a la materia la razón de esta referencia a Dios o lo que está relacionado con él, debemos consecuentemente afirmar que el ‘espíritu’ es ‘mas ser’ y por tanto se halla más cercano a Dios que la materia. Naturalmente esto no lleva a negar la radical bondad de todo como salido de las manos de Dios ni el principio de la inmediatez de Dios a todo lo creado. Pero si ello es así, ¿nos sería más consecuente decir que el hombre es ‘espíritu’ por su radical referencia a Dios y no que tiene esta referencia por su condición espiritual (que en este caso hay que pensar como algo distinto de la materia)? Esto sería sin duda más cercano al Antiguo y al Nuevo Testamento, según los cuales, como ya sabemos, el espíritu es la fuerza salvadora de Dios de la que el hombre participa y en virtud de la cual está abierto a Dios en todas sus dimensiones” (p. 112-113). Ladaria, por tanto, insiste de nuevo aquí, a nuestro entender, en que la referencia a Dios en sentido cristiano no depende de una ontología del espíritu diferenciada de la materia (o sea, de una filosofía), sino de la llamada de la fuerza de Dios en nosotros que nos constituye en ‘espíritu’ y nos abre a la esperanza de una salvación más allá de la muerte.

Entiendo perfectamente la crítica de Ladaria al concepto rahaneriano de “espíritu congelado”. Como he explicado en Hacia el Nuevo Concilio (c. III), la ontología de Rahner responde inicialmente al dualismo propio del tomismo puro, aunque interpretado de forma transcendental kantiana (tal como se ve sin lugar a dudas en su obra fundamental Espíritu en el Mundo). La expresión “espíritu congelado”, surgida por la influencia de Teilhard en los años sesenta, no pasa de ser una propuesta imprecisa pero “sugerente” (no se sabe en realidad qué quiere decir) que, según como se entendiera, obligaría a que Rahner revisara por completo su ontología tomista-transcendental anterior. Pero, en alguna manera, como Ladaria observa, en su expresión “espíritu congelado” parece esconderse todavía solapadamente el dualismo anterior, presente en la obra rahneriana.

Ladaria finalmente se pregunta, “¿cómo tenemos que hacer esto hoy [afirmar la trascendencia del ser humano a cuanto nos rodea]? No pocas de las críticas que desde diferentes puntos de vista se hacen a la noción de “alma” y a las ideas de inmortalidad, etc., que la acompañan se deben a las dificultades que suscita la ‘sustancia espiritual’ como distinta de la materia y constitutiva con ésta del ser del hombre. Tal vez estos problemas pueden obviarse si, como ya hemos insinuado, tratamos de volver a la noción original de ‘espíritu’ en la antropología cristiana. En efecto, veíamos que el espíritu no es en las fuentes bíblicas y patrísticas primariamente una sustancia espiritual que se distingue del cuerpo, sino aquella realidad divina por medio de la cual Dios se comunica al hombre y le hace partícipe de su propia vida. Más que a categorías de sustancia se nos remite a las de encuentro interpersonal, comunión de vida, inserción en Jesús (cf. 1 Cor 6,17); y ello no como algo que afecta a un aspecto del hombre, sino que eleva a otra dimensión todo su ser. Dios llama a todo hombre y a todo el hombre, en la creación realmente existente, a la comunión con él por Cristo y en el Espíritu Santo. Es evidente que esta llamada personal de comunión, que el hombre puede rechazar pero que no por ello es menos determinante de su ser, está posibilitada por una determinada estructura psicofísica (no cabría pensar en esta llamada en un animal), que precisamente ha sido querida por Dios para hacer posible esta comunión. Tengamos presente además que esta llamada divina determina el sustrato creatural profundo del hombre, le hace ser lo que es. La trascendencia del hombre sobre lo meramente mundano, su capacidad de superar los condicionamientos de este mundo, su inmortalidad derivan por lo tanto de esta llamada a la comunión con Dios como determinante de su ser creatural. ‘Alma’ y ser del hombre en cuanto derivado de esta invitación de Dios a la participación de su vida, vienen por tanto a coincidir. El ser personal del hombre, presupuesta la constitución psicosomática que se le ha dado, está constituido por esta posibilidad que se le ofrece de entrar en comunión con Dios. Porque esta llamada del Dios fiel y omnipotente sustenta al hombre no sólo en esta vida sino también en el más allá de la muerte; y no olvidemos que el ‘yo’ tiene sentido con un ‘tú’” (p. 114-115).
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (IV): la idea teológica del hombre

Creo que esta magistral explicación de Ladaria para hacernos entender en qué consiste la esencia de la doctrina cristiana sobre el hombre (yo diría el contenido esencial del kerigma cristiano del que la iglesia se sabe depositaria y que trasmite a la historia) no necesita comentario y es clara por sí misma. El kerigma cristiano sobre el hombre no es una filosofía (y menos dualista) sino la experiencia de estar llamados por la fuerza del Espíritu de Dios, en Cristo, que nos constituye en ‘espíritu’ en la unidad radical psicobiofísica de nuestro ser humano.

“Las páginas precedentes –concluye Ladaria– no han tratado de resolver el enigma del hombre. Desde la conciencia de abordar un imposible, y siguiendo por otra parte una línea de pensamiento autorizada en la teología católica actual, he tratado de plantear el problema con fidelidad a la más antigua tradición cristiana y a la vez en un modo que pueda resultar inteligible a la ciencia y al pensamiento de nuestros días. En resumen, el hombre, en su unidad original, está por su corporeidad en continuidad de todo orden con el mundo que le rodea; pero lo trasciende en cuanto ha sido llamado por Dios a la comunión con él, lo que le da una apertura a lo divino. Estos dos aspectos no se identifican totalmente (distinción tradicional de alma y cuerpo) pero la relación con Dios afecta al hombre entero, subsiste después de la muerte aunque el yo humano se vea privado de su cuerpo (no podemos imaginar el cómo), y nos da el germen de resurrección a una vida futura de transfiguración y plenitud de nuestro ser en todas sus dimensiones personales, cósmicas y sociales” (p. 117-118).

El origen del hombre

Más adelante hace también Ladaria mención del problema teológico del origen del hombre, sin duda relacionado con la idea teológica sobre la naturaleza humana que acabamos de exponer. Se refiere primero a la oposición teológica a la teoría de la evolución, tal como se estaba formulando en la ciencia. Así fue en el siglo XIX, e incluso en el siglo XX. Observa también Ladaria que las posiciones de la ciencia no eran precisamente en tiempos pasados maduras y equilibradas, desde luego muy distintas a lo que hoy es la ciencia. También la iglesia mantuvo posiciones cerradas a una ciencia que se esforzaba poco en dialogar. Sin embargo, expone también Ladaria cómo fue variando la posición del magisterio hasta llegarse a la encíclica “Humani Generis” de Pio XII en 1950. En este documento aparece una sentencia importante, frecuentemente aducida para apoyar más bien una idea dualista del hombre, en línea con la manera de pensar que ha sido habitual en muchos teólogos poco matizados, y desde luego en la manera de pensar ordinaria de los cristianos.

“Tampoco ofrece mayor dificultad –explica Ladaria– el hecho de que también el hombre, en cuanto a su corporalidad, pueda proceder de materia viva preexistente. Esta posibilidad fue expresamente reconocida por Pio XII en la encíclica Humani Generis ya mencionada (cf. DS 3896). No obstante en esta misma ocasión reafirma el Papa la doctrina tradicional según la cual el alma del hombre, la del primero y la de todos los demás, es creada inmediatamente por Dios: ‘la fe católica nos manda sostener que las almas son creadas por Dios inmediatamente’. Una primera lectura de este texto magisterial nos dice por tanto que mientras el cuerpo de los primeros hombres puede proceder (la ciencia lo considera la hipótesis más probable) de la evolución a partir de los homínidos anteriores mediante determinadas mutaciones, p. ej. aumento de la capacidad cerebral, figura erecta, etc., hay que afirmar una intervención inmediata de Dios en cuanto a la creación del elemento espiritual del hombre, el alma. Por lo que respecta al cuerpo se puede admitir una intervención divina a través de las causas segundas, pero no por lo que respecta al alma. Evidentemente con esto se quiere salvar la primacía del hombre sobre el resto de los seres creados. La intervención inmediata de Dios en la creación del alma, que no se deriva ni se deduce del curso normal de la evolución, nos dice que en el hombre se produce una novedad radical, un ‘salto’ que los estadios anteriores no justifican, y es la mayor dignidad y mayor cercanía de Dios al ser humano. Pero esto, que es la intención última del texto magisterial y que debemos mantener a toda costa, nos obliga a una reflexión más profunda” (p. 131-132).

“Se podría [también] pensar que esta preeminencia del hombre deriva del componente espiritual de su ser, del alma. El cuerpo, que podría provenir de la materia viva anterior, participaría de la condición del resto de los seres que conocemos, el alma espiritual sería de condición superior, más cercana a Dios en virtud de su naturaleza y en virtud de su creación directa e inmediata. Es claro que un tal razonamiento es insostenible; significaría dar preeminencia no al hombre, sino a su alma; podría llevar a un dualismo craso que desconociera la unidad del hombre y colocara al cuerpo en clara posición de inferioridad. Nos encontraríamos además con todas las dificultades, a las que nos hemos referido ya, inherentes a la concepción del hombre como compuesto de una sustancia material y otra espiritual… […] ¿Tenemos que defender nosotros que se produce por creación inmediata de Dios aquel fenómeno que al científico se le presenta como un resultado de la evolución, tal vez no más difícil de explicar que otros ‘saltos’ que pueden comprobarse?” (p. 132-133).

“Debemos recoger lo que ya hemos indicado sobre la llamada de Dios a la comunión con él como lo que da al hombre su propiedad y especificidad definitiva. Todo ello es lo que en último término nos constituye y determina nuestro ser creatural… […] Dios ha querido que el mundo sea así y que la evolución se haya producido de un modo determinado en orden a poder llamar al hombre a la comunión con él; y aquí sí que hay una intervención divina que no procede ni puede proceder de la evolución. Es la llamada personal a la participación en la vida divina, y ello rebasa el orden de la causalidad eficiente, aunque en cierto modo lo incluye porque, como ya hemos dicho, esta llamada determina nuestro ser como creaturas. Esta llamada de Dios, que indudablemente presupone un destinatario dotado de determinadas cualidades, es lo que en último término da al hombre realmente existente, el único que conocemos, su dimensión trascendente, su preeminencia sobre el resto de las criaturas. En esto consiste su dimensión ‘espiritual’ que hace de él un ser tal que, como veíamos al analizar las nociones antropológicas del Antiguo y Nuevo Testamento, no puede definirse más que teniendo en cuenta su referencia a Dios; el hombre es ‘espíritu’ porque, al menos en forma de invitación y llamada, existe para la comunión con Dios, es decir, está destinado para la recepción del Espíritu divino. Y como ya hemos dicho, esta llamada condiciona y determina todo su ser, no por supuesto en el sentido de un ‘elemento’ visible experimentable que pueda colocarse en la misma línea que los demás aspectos de su ser, sino otorgándole una dimensión de eternidad. Y ello ocurre en todo hombre, aunque le sea desconocida la revelación cristiana, la única que le revela el último sentido de lo que es” (p. 133-134).

“Creo que esta solución al problema del origen del hombre nos permite por un lado salvar la ‘novedad’, y por cierto muy trascendental, del hombre, que en ningún caso puede ser deducida ni derivar simplemente de lo anterior. Pero por otra parte esta ‘novedad’ se realiza sin ruptura, es decir, sin necesidad de postular una intervención inmediata de Dios que de algún modo corte el curso de los acontecimientos naturales, queridos y dirigidos por Dios desde la eternidad precisamente para este fin. La intervención inmediata de Dios se sitúa en otro plano, más profundo. La novedad radical que significa la aparición de un ser llamado a la comunión con Dios es infinitamente más grande que lo que puede suponer la creación inmediata de un ser cualquiera, por excelente que lo podamos pensar, cuya esencia no esté constituida por esta referencia a lo divino. La novedad de la intervención de Dios se sitúa en un ámbito, como ya repetidas veces hemos dicho, que rebasa, aunque incluye, el de la causalidad eficiente; en efecto éste, por sí solo, es incapaz de fundamentar una mayor cercanía a Dios. Pero la vocación del Creador a la criatura para el diálogo y la amistad con Dios no puede derivar de la creación en cuanto tal. Recogemos así la noción bíblica del hombre imagen de Dios, con las matizaciones cristológicas del Nuevo Testamento. Y esto no es un aspecto más de su ser, sino lo que en último término lo determina” (p. 134).

Conclusión

En esta serie de artículos (I al IV) sobre “Ontología del universo y hermenéutica cristiana” nos hemos referido a un punto crucial de ambas cosas: la ontología del ser humano. La teología antigua se comprometió con una determinada hermenéutica que dependía de la intención de hacer inteligible la proclamación del kerigma cristiano en la cultura de aquel tiempo. Por ello se formó el paradigma greco-romano. Cuando por la evolución misma del conocimiento en la cultura moderna el paradigma antiguo entró en crisis, la actitud correcta de una iglesia que debe proclamar con dignidad cualitativa el kerigma en cada tiempo histórico, no debería ser arrinconar en lo posible el paradigma antiguo y limitarse al puro kerigma. La iglesia debe seguir proclamando el kerigma mostrando su fuerza para el logos de la cultura moderna, a la que en principio cabe atribuir una mayor profundización en el conocimiento del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia, realmente creados por Dios. Mayor profundización que, en principio, este es el supuesto, debería permitir un conocimiento más profundo de la Voz del Dios de la Revelación (del kerigma cristiano). La iglesia, pues, debería dirigir y orientar la formulación del nuevo paradigma hermenéutico apropiado para la cultura de la modernidad. No para darle categoría de verdad (cosa que tampoco hizo con el paradigma antiguo), sino simplemente para mostrar, a la altura de nuestro tiempo, que el kerigma resplandece en toda su fuerza ante el logos de la modernidad en este momento de la historia.

En esta serie de artículos nos hemos referido a la cuestión crucial del hombre. Pero no es única. En realidad la imagen del mundo en la ciencia y en la cultura moderna hacen referencia a otros muchos aspectos que, en conjunto, emplazan a la iglesia cristiana a la gran tarea hermenéutica de hacer la re-lectura del kerigma cristiano en el paradigma de la modernidad. Es una tarea de importancia excepcional que la iglesia debería emprender con todos los medios a disposición porque es excepcional la misión recibida de Jesús y la responsabilidad que implica. La alternativa al paradigma antiguo ya existe –al menos la que he propuesto en Hacia el Nuevo Concilio– y el estado actual de la ciencia y de la cultura moderna permiten un acercamiento que no era posible por el radicalismo de otros tiempos. Debería abrirse el proceso de reflexión con apertura total, conducido por la misma iglesia, sin oscurantismos nacidos de una falsa prudencia que, a mi entender, oculta en ocasiones la desconfianza del creyente en que la iglesia, la de ayer y la de hoy, esté “asistida” por el Espíritu que, sin duda, guiaría a la iglesia en el necesario proceso integral de configuración de la nueva hermenéutica del kerigma cristiano en nuestro tiempo.

Javier Monserrat
Jueves, 16 de Junio 2011

¿Cuál es entonces la ontología moderna y cómo desde ella podemos hoy abordar una hermenéutica apropiada del kerigma cristiano? Ya vimos en el artículo (I) de esta serie sobre “ontología del universo y hermenéutica cristiana” que la hermenéutica antigua produce hoy problemas evidentes que dificultan una proclamación potente y eficaz del kerigma cristiano. En el artículo (II) dijimos que, ante la inviabilidad del paradigma antiguo, la lógica de la creencia cristiana debía conducir a la iglesia a comprometerse en la búsqueda de una nueva hermenéutica. A nuestro entender, no tenía sentido que la iglesia se replegara sobre sí misma, angustiada por tener que abandonar una manera de pensar ya superada por la historia, pretendiendo salir del paso por las tímidas “adaptaciones ad hoc” y por el mantenimiento del “incompromiso hermenéutico”, dando la impresión de que nada tiene por qué cambiar y eludiendo la tarea cristiana de afrontar la nueva hermenéutica demandada por nuestro tiempo. En (II) delimitamos en qué debería consistir la actitud de la iglesia: sin prejuzgar su resultado, dirigir el proceso abierto de discusión sobre el mundo moderno orientado a encontrar la forma hermenéutica correcta para proclamar el kerigma cristiano ante la sociedad actual. Sin duda que las aportaciones de filósofos y teólogos serían enriquecedoras para el proceso de reflexión abierto que la iglesia debería dirigir. En este artículo III, en el siguiente, IV, abordamos en concreto, ciñéndonos a la idea del hombre, los perfiles de la nueva hermenéutica a que debería conducir la nueva imagen de la ontología del universo.


Ontología del universo y hermenéutica cristiana (III): el kerigma desde la ontología moderna, la naturaleza espiritual del hombre
En concreto pienso, sin creer obviamente que haya dicho la última palabra, cosa que sería una ingenuidad, que mi propuesta argumentada en Hacia el Nuevo Concilio es una reflexión de altura sobre la imagen científico-filosófica y socio-política de la realidad en la modernidad y sobre la alternativa hermenéutica que desde ella se hace posible para entender con mayor profundidad y proclamar el kerigma cristiano. La verdad no conozco que existan otras propuestas que sean comparables a la mía en densidad argumentativa. Pero sería deseable que surgieran, de tal manera que ante una “proliferación de propuestas”, en el sentido epistemológico de Feyerabend, la iglesia misma pudiera dirigir el proceso reflexivo que, a mi juicio, debiera concluir en el nuevo concilio. Sin embargo, ¿qué es entonces la ontología moderna? ¿Cómo y por qué nos lleva a una nueva hermenéutica del kerigma cristiano? En este artículo (III) queremos ofrecer consideraciones más concretas que respondan estas preguntas. Si hasta ahora (en I y II) hemos estado, como se dice, “afilando el cuchillo”, ahora (en III) ha llegado el momento de que “entremos a cortar”. Por último, en un cuarto artículo de esta serie (IV) nos referiremos a la antopología teológica, siguiendo al teólogo Luis Ladaria, y podremos entender que la hermenéutica del kerigma a que nos lleva la ciencia actual está, en efecto, muy cerca de cuanto debe defenderse desde el punto de vista de una teología católica.

En el fondo, cuanto debemos exponer aquí ha sido tratado ampliamente en Hacia el Nuevo Concilio. La obra en su conjunto es una respuesta argumentada a lo que debería ser la nueva hermenéutica moderna. Aquí, evidentemente, no se trata de repetir lo allí argumentado en toda su amplitud, sino de insistir en un punto muy concreto que, por mi propia experiencia, tiene un valor crucial para muchos. Me refiero a la constitución humana. A la pregunta qué es el hombre; o sea, cuál es su ontología real dentro de la ontología del universo. En terminología más cristiana preguntaríamos qué es el hombre dentro del universo creado: cómo ha creado Dios al hombre, cómo lo ha hecho en el marco de la forma general en que ha creado el universo. El hecho es que la hermenéutica antigua greco-romana llegó a imponer en la cultura cristiana una imagen dualista del hombre fundada en las filosofías antiguas de origen griego, interpretadas después por la escolástica. Pero el hecho es que el mundo moderno ofrece una imagen monista y evolutiva de la realidad, y también del hombre. ¿Qué es el hombre? Desde la imagen moderna del hombre, si aceptamos los resultados de la ciencia en la modernidad, ¿es posible entender el kerigma cristiano? Creemos que sí, y vamos a exponerlo. En el artículo IV, la consideración de los principios de antropología teológica, según el teólogo Luis Ladaria, nos permitirán valorar de nuevo las ideas aquí propuestas.

Ontología del universo y hermenéutica cristiana (III): el kerigma desde la ontología moderna, la naturaleza espiritual del hombre
El hombre en la ciencia y en la filosofía moderna: materia y vida

Antes (en II) nos preguntábamos: ¿qué debiera hacer la iglesia ante la imagen del hombre en la ciencia moderna? Sugeríamos también una propuesta: simplemente admitir sus resultados por la sencilla razón de que, en principio, la ciencia proporciona el conocimiento más fiable. El cristiano deberá pensar, por tanto, que el mundo real que ha sido creado por Dios es tal como la ciencia describe. En consecuencia, la reflexión filosófica sobre el hombre deberá asumir los resultados básicos de la ciencia. Pero esta admisión de la ciencia tiene un límite para el creyente: el kerigma cristiano. Esto quiere decir que si la imagen científica del hombre no fuera compatible con el kerigma cristiano, entonces el creyente debería ponerla en duda. Es lo que pasó a lo largo de siglos cuando la ciencia ofrecía una imagen “reduccionista” (mecánica, determinista, robótica) del hombre, incompatible con una idea religiosa de las cosas. Esta es una de las causas de que la iglesia permaneciera en el paradigma antiguo: porque la modernidad, tanto en lo científico-filosófico como en lo socio-político, era difícilmente “asimilable” por la iglesia y sus creencias. La iglesia no aceptó ciertos planteamientos de la modernidad “naciente” y la historia posterior ha mostrado que, en efecto, fue un acierto. Sin embargo, hoy en día está configurándose una nueva imagen científica del universo, de la vida, del hombre, de la sociedad y de la historia, que ya no responden al puro reduccionismo antiguo. ¿Cuál es esta nueva imagen científico-filosófica del hombre? Tracemos, en síntesis, sus perfiles más importantes. Es algo esencial ya que, en definitiva, defenderemos que es compatible con la imagen cristiana del hombre.

1) El universo nació en el big bang como una inmensa energía expansiva, dinámica, que produjo la aparición de la materia en la forma de partículas elementales. Puede decirse, por tanto, que la realidad física es energía y materia, radiación ondulatoria y corpúsculo. Los corpúsculos serían, en último término, “radiación plegada”. Esta realidad física primordial respondía a unas propiedades que la ciencia ha acabado conociendo en parte, tal como se explica en la mecánica cuántica. Una de estas propiedades es la llamada “coherencia cuántica” que hace a la realidad física constituir campos unitarios coherentes donde es imposible distinguir partículas individuales diferenciadas, siendo la realidad un solo campo de vibración unitaria o coherente. La radiación primordial del big bang fue enfriándose y fraccionándose en pequeñas vibraciones que al plegarse o encapsularse produjeron los corpúsculos o partículas elementales. Algunas de estas partículas, en circunstancias apropiadas, podían entrar en coherencia cuántica (así, las llamadas partículas bosónicas) y, en otras, volver al estado corpuscular, en procesos de coherencia y decoherencia cuántica. La luz, por ejemplo, sería una partícula bosónica (fotón) que podría también entrar en campos electromagnéticos de coherencia cuántica.

Pero el big bang condujo también a otro tipo de partículas (fermiónicas) –electrones, protones, neutrones– cuya forma de vibración (es decir, su “función de onda”, en términos físicos más precisos) no les hacía fácil entrar en coherencia cuántica, manteniendo por ello su independencia y la diferenciación de unas partículas frente a otras. Al relacionarse entre sí estas partículas fermiónicas –de acuerdo con las cuatro fuerzas naturales– se formaron los primeros núcleos atómicos y los primeros átomos. Estos dieron lugar a las moléculas, a las macromoléculas, a la agrupación de materia estelar, al nacimiento de los cuerpos celestes, a los minerales y a los objetos del mundo inorgánico en general. Ahora bien, las interacciones entre estos cuerpos formados por materia fermiónica no respondían ya a las interacciones de la materia primordial (descritas en la mecánica cuántica). Las interacciones de este mundo macroscópico formado por materia fermiónica fueron descritas en la mecánica clásica newtoniana. El mundo clásico es nuestro mundo de experiencia en el que existen objetos y cuerpos diferenciados, macroscópicos, cuyas interacciones no responden por las buenas a las propiedades cuánticas que pertenenen, sin embargo, a la materia profunda que los constituye, ya que toda la materia del universo es la misma y responde a la misma ontología fundamental.

2) Por tanto, la ciencia entiende que toda la realidad física que conocemos proviene de una energía primordial que fue convirtiéndose en materia. Todo cuanto contiene el universo, y el universo mismo, proviene del binomio convertible materia/energía. En este sentido la ciencia tiene un entendimiento “monista” de la naturaleza del universo y de los seres que contiene (todo proviene de un único principio, la materia/energía). Por acción de las fuerzas naturales la materia puede organizarse estructuralmente. Pero las estructuras no son una realidad distinta de la materia/energía sino la forma en que la materia se relaciona consigo misma formando sistemas o cuerpos fermiónicos (estructuras), o incluso sistemas o campos de materia en coherencia cuántica. La ciencia describe así cómo la misma materia primordial produce a) un “mundo cuántico” en que rigen la coherencia cuántica, la superposición cuántica, la indeterminación y la acción a distancia (excusamos aquí el explicar estos conceptos), pero también b) un “mundo clásico” en que las interacciones entre sus cuerpos y objetos son con preferencia deterministas, rígidas, mecánicas (aunque también en el mundo clásico se producen fenómenos de indeterminación, como el caos, o como ciertas “burbujas de indeterminación”, tal como es la superficie de la tierra en que pueden suceder o no suceder muchas cosas).

3) Dejando aparte cuestiones como la explicación más especulativa de la materia (vg. la teoría de cuerdas y supercuerdas) o la naturaleza y origen del universo (que da lugar a diversas teorías), que pueden seguirse en el c. IV de Hacia el Nuevo Concilio, céntremonos ahora en aquello que tiene más importancia para el entendimiento de la naturaleza humana. Comencemos por la naturaleza de la vida. Los seres vivientes pueden existir porque tienen un “cuerpo clásico”: formado por estructuras físicas estables similares a las puramente físicas, pero distintas precisamente por su forma estructural específica (bioquímica). Los seres biológicos son sistemas físico-químicos que, en principio, presentan una interacción dinámica con el medio y un crecimiento adaptativo que depende de su estructura “cibernética”, transmitida por herencia y en evolución a partir del juego de la codificación genética en el ADN que rige con determinismo los procesos embriogenéticos. El cuerpo de los seres vivos, en las diversas especies animales, aunque dinámico y evolutivo, responde a una gran rigidez mecánica y determinista: gracias a ella puede hablarse del mantenimiento de la herencia y de la estabilidad estructural de nuestros cuerpos. Nos mantenemos de un día para otro y podemos construir nuestras vidas, nuestra biografía, porque la estructura rígida de nuestro cuerpo puede mantenerse de un día para otro. Y esto se lo debemos al determinismo físico que constituye gran parte de la naturaleza y de la biología, y también de la biología humana en continuidad con la evolución de la vida en la tierra.

4) Pero los seres vivos presentan otra propiedad que, en principio, no podemos atribuir al mundo puramente físico: la capacidad de sentir. La biología describió siempre esta propiedad, visible incluso en vivientes unicelulares. Hablando del proceso evolutivo biológico podemos hablar de la aparición de la sensibilidad-conciencia (conciencia en animales superiores). La conciencia es la capacidad de sentir unitariamente el cuerpo y el mundo exterior, por una integración sistémica de los diversos sentidos internos y externos, haciendo posible una reacción unitaria ante el medio (no confundir la conciencia en este sentido biológico con conciencia “moral” o “racional”, que sólo es atribuible al hombre, según cierto uso terminológico). Por la sensibilidad-conciencia y por sus consecuencias causales los seres vivos han ido constituyéndose en sistemas psíquicos con un “sujeto psíquico”. Tienen “psique” porque sus cuerpos constituyen un sistema de sensibilidad-conciencia y un “sujeto” que impulsa las respuestas y que juega un papel determinante en su conducta adaptativa al medio para sobrevivir.

5) La ciencia ha querido explicar las causas que han producido la aparición de este extraño factor biológico, la sensibilidad-conciencia. No ha sido fácil. La explicación de los cuerpos biológicos en el marco físico de la mecánica clásica, como sistemas deterministas, ha sido más fácil. Pero, ¿de dónde viene la sensibilidad-conciencia y lo que constituye la forma de actuación de los seres con “psique”? Cuando la explicación trató de reducirse al determinismo clásico se cayó en el “reduccionismo”. La ciencia, en efecto, fue durante muchos años determinista (y todavía lo sigue siendo en ciertos sectores). Sin embargo, hoy en día la ciencia, por el emergentismo y por la neurología cuántica, está construyendo un marco adecuado y convincente, holístico, para explicar la sensibilidad-conciencia. Para hacerlo se postula que debe atribuirse a la ontología propia de la energía/materia que constituye el universo la capacidad de producir sensación. ¿Por qué la materia produce “sensación” o más bien no la produce? No lo sabemos. Pero el hecho es que debemos atribuirle la capacidad ontológica de producir “sensación”. Por otra parte, en el cuerpo biológico y en su sistema nervioso (en el sistema neuronal) los seres vivos habrían ido construyendo evolutivamente las diversas sensaciones, internas y externas, en tiempo real, su registro y su conexión con las respuestas al medio, contando para ello con una estructura cuántica que habría ido formando su nicho en el interior de un cuerpo clásico. Entre las propiedades de la actividad psíquica (experiencia holística e indeterminación) y las propiedades de los sistemas cuánticos (coherencia, superposición, indeterminación y acción-a-distancia) existiría un cierto paralelismo que sugeriría la atribución causal del psiquismo a un “soporte cuántico” generado en la evolución. Por ello, los seres vivos estarían producidos mediante el equilibrio entre dos sistemas físicos complementarios; el sistema clásico-determinista de nuestros cuerpos y el sistema cuántico, entreverado en el cuerpo clásico, que constituiría el verdadero “soporte físico” de la actividad psíquica del mundo animal. En este sentido, el sistema nervioso-cerebral sería el soporte en que los seres vivos han ido produciendo en tiempo real las sensaciones-conscientes y en el que las han registrado para reactualizarlas como un “pasado recordado” (Edelman) que sigue influyendo en sus respuestas adaptativas al medio.

El hombre en el proceso evolutivo: el “alma” humana

1) Desde un punto de vista científico la aparición del hombre se ve hoy como un paso más en el proceso evolutivo continuo de la vida animal. En concreto un paso más allá en la evolución de los homínidos. El hombre es un sistema de sensaciones, integradas en la conciencia unitaria, que, como sujeto psíquico, responde al medio de manera similar a como responden los animales superiores. Su mundo sensitivo-emotivo y sus respuestas son registradas en su cerebro, de tal manera que el hombre construye su propia historia, su propio yo biográfico. La estructura biológica funcional humana, con un cuerpo clásico determinista y un sistema de estados cuánticos anidados en ese cuerpo clásico y en su cerebro, es enteramente similar a la de los animales. El hombre es consciente de su propio cuerpo y de su condición de sujeto hacedor de “su vida” en un sin número de situaciones emocionales que constituyen su historia personal. Lo que distingue al hombre del animal es la especificidad psíquica humana diferente de los homínidos: la emergencia de la razón y de un mundo emocional propio del hombre. La razón hace que las respuestas al medio ya no sean automáticas, en alguna manera deterministas (como pasa en el animal), sino que deben estar “mediadas” por los constructos que la razón produce para dar a su vida “sentido” (es decir, una adecuación lo más correcta posible al mundo objetivo en orden a una supervivencia óptima). El hombre se sabe moralmente responsable de su vida, del “sentido” que le ha dado, y se pregunta por medio de la razón cuál es la verdad profunda del mundo que le rodea (desarrolando una compleja tecnología científica para su control) y cuál es la verdad final, metafísica, del universo en que ha sido producida la especie humana. El mundo humano –de la “persona” humana– es el mundo de la cultura, de la estética, de la filosofía, de la ciencia, de las religiones, de la tecnología… Pero ese mundo humano se explica como algo que ha sido construido en el cerebro de una forma cualitativamente distinta e irreductible al comportamiento animal, pero fundada en unos mecanismos similares a los del cerebro animal producido evolutivamente.

2) Según esto, es decir, según los resultados del conocimiento científico sobre la realidad humana, ¿qué es entonces el hombre? Tiene sentido responder diciendo que el hombre está constituido por dos dimensiones nacidas de la profunda unidad real de su ser psicobiofísico. Por una parte distinguimos su “cuerpo” producido por un sistema clásico-determinista (su DNA, sus interacciones bioquímicas y celulares, sus sistemas automáticos, los determinismos cerebrales…) y por un sistema cuántico oscilante-indeterminista que permite su vida psíquica en tiempo real, indeterminista y holística, y la vida mental de los recuerdos en el pasado actualizado por la activación de complejas tramas de redes o circuitos neuronales. El cuerpo biofísico no siempre es el mismo, ya que se transforma dinámicamente, aunque conserve aquellas estructuras básicas que permiten su continuidad. Así nuestro cuerpo es permanente aunque en realidad se transforma. Pero, por otra parte, distinguimos en el hombre algo distinto que podríamos llamar su “alma” (podemos, en efecto, admitir libremente este término). Son las experiencias, los conocimientos, las emociones, las decisiones, los compromisos vitales y metafísicos, las actitudes, las emociones y los sentimientos tenidos ante Dios, todo aquello que, en último término, constituye la historia o biografía personal que cada uno ha construido a lo largo del tiempo, apoyándose en su propio cuerpo, en sus procesos psicobiofísicos a lo largo de los años. Sin esta historia no habría habido, ciertamente, un “alma”: a saber, el “alma” que el yo personal ha ido dando a su cuerpo a medida que se ha apropiado de sus posibilidades y se ha construido la propia biografía. Así, el “alma” de cada uno es la “vida” que ha sido, que es y que será construida por cada hombre. El alma es intangible en un momento concreto. En cada tiempo nuestra “alma” está enraizada biológicamente en nuestro cerebro: en nuestros engramas y circuitos neurales que nos permiten pensar, tener emociones y recuerdos, ser conscientes de nuestro propio yo. Pero en su conjunto nuestra dimensión anímica no se identifica con el cuerpo en un momento dado (pensemos en un enfermo de Alzheimer). Cuando el cuerpo se desmorona y las redes neurales que nos permitían pensar, sentir y ser nosotros mismos, se desvanecen, al llegar a la vejez, en alguna manera nuestra “alma” se de-construye en el aquí y ahora. En esta lamentable situación, por el estado de nuestro cuerpo, tal como solemos comentar en el lenguaje ordinario, “ya no somos nosotros mismos”. Sin embargo, nuestra alma intangible ha sido producida por nosotros y ha sido real en nuestro cuerpo a lo largo de años y años: nuestro cuerpo ha ido dando realidad a nuestra alma. La historia vivida de nuestro ser personal es algo que está ahí aunque ya no sea tangible neurológicamente. La historia humana en su conjunto es también ese algo intangible que ha sido producido por el alma de muchas vidas humanas. Nuestra alma está ahí, pero también está ahí el alma de la historia humana.
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (III): el kerigma desde la ontología moderna, la naturaleza espiritual del hombre

3) Pero, al morir, ¿qué será de nuestros cuerpos? ¿Qué será del alma que hemos sabido crear libremente con nuestros cuerpos? ¿Qué será de nuestra realidad humana? Lo que la ciencia nos dice depende de los conocimientos producidos por ella y responde con toda objetividad y frialdad: al morir nos espera simplemente la muerte, la corrupción de nuestro cuerpo mortal y la desaparición de nuestra alma. El cuerpo se ha ido ya corrompiendo poco a poco a lo largo de la vida. Nuestra alma también ha ido pasando por un proceso de desmoronamiento: la enorme riqueza existencial vivida en nuestra alma, en nuestra vejez, apenas se recuerda, y ni siquiera existen las redes neurales que soporten el recuerdo de los conocimientos y las emociones vividas. Llegamos a un estado en que ni nosotros mismos nos recordamos. Los otros hombres apenas nos recordarán. De la historia real vivida por la especie humana, apenas quedará un recuerdo que sea capaz de hacer revivir la verdadera grandeza de lo que fue la historia de los hombres. Esto es lo que nos cabe esperar de acuerdo con el mundo natural que ha sido creado por Dios y que conocemos por la ciencia.

4) Entonces, al morir, ¿todo desaparece? Eso es exactamente lo que dice la ciencia. Apenas quedará el tenue recuerdo que las nuevas generaciones tengan de la historia pasada. Por consiguiente, la ciencia y la cultura de la modernidad, ¿no conoce una entidad humana inmortal por sí misma? ¿No descubre en la realidad humana algo que de por sí deba obligarnos a pensar que el hombre es inmortal? La respuesta es que la ciencia no descubre ninguna entidad a la que podamos atribuir la inmortalidad (eso de que nuestra inmortalidad es el recuerdo que dejamos en os demás no pasa de ser un consuelo ingenuo e infantil). La ciencia no tiene argumentos para afirmar la existencia de una entidad similar a lo que fueron las formas platónicas o aristotélicas, a las que por su propia naturaleza, por su propia ontología, se les debía atribuir la inmortalidad, la permanencia más allá de la muerte. Así, el “alma” que la ciencia puede reconocer que el hombre ha construido a lo largo de su vida, no será un “alma inmortal”, ya que desaparecerá por el dinamismo evolutivo del mundo. La vida nos permite construir algo grandioso que es el “alma”, la formidable historia personal de todo ser humano: pero la vida que conoce la ciencia en el contexto del universo evolutivo que habitamos no tiene otro futuro que la muerte y el olvido. Así es objetivamente y la ciencia debe reconocerlo sin titubeos.
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (III): el kerigma desde la ontología moderna, la naturaleza espiritual del hombre

La inmortalidad cristiana del alma desde el nuevo paradigma

1) Por consiguiente, la ciencia no conoce una entidad que por su propia ontología fuera “inmortal” (como era el alma aristotélica entendida en el sistema tomista). El hombre, en su cuerpo y en su alma, está naturalmente abocado a la muerte y al olvido. ¿Es esta manera de pensar aceptable para el cristianismo? Es claro que el kerigma cristiano contiene la creencia en la inmortalidad del “alma” humana. Parece, por tanto, existir, en principio, una cierta contradicción entre el nuevo paradigma de la ciencia en la modernidad y las creencias más propias del cristianismo. ¿Es realmente así?

2) Ciertamente esta contradicción existiría si la inmortalidad del alma en sentido cristiano debiera depender de, o se fundara en argumentos científico-filosóficos que conocieran una inmortalidad natural. Pero no es así. La creencia cristiana en la inmortalidad del alma no se funda en la filosofía sino en el reconocimiento de la existencia de una “llamada” de Dios. El hombre natural, dentro del proceso evolutivo del mundo, como describe la ciencia en función de las evidencias objetivas, ve cómo emerge la razón, así como el cuestionamiento cognitivo y emotivo-sentimental sobre el sentido de la vida y de lo metafísico. Por su pura naturaleza en el mundo, el hombre sólo puede esperar la muerte en el sentido explicado. Pero está ya abierto por su razón a la búsqueda del sentido último de su existencia por el cuestionamiento de la dimensión metafísica fundante de la realidad. Y esta apertura racional a lo metafísico sí está justificada y argumentada en la descripción científico-filosófica del hombre en el mundo. Por ello el hombre natural tiene las condiciones psíquicas, ratio-emotivas, para plantearse el problema de lo metafísico (como en realidad sucede) y para ser objeto personal de una posible apelación divina. Pues bien, la fe cristiana nos dice que este hombre natural ha sido ya desde siempre objeto de una llamada sobrenatural o apelación divina a creer y aceptar la existencia de un Dios que ha creado el universo como proyecto de salvación del hombre. De salvación del alma humana individual y de salvación de la historia. El hombre natural está preparado para recibir esta apelación, para aceptarla e integrarse en ella con fe y esperanza, o para rechazarla. Es una llamada que la teología cristiana ha entendido siempre como “sobrenatural”, en el sentido de que el hombre “natural” situado en el mundo (ya hemos visto cómo lo describe la ciencia y qué se puede esperar) no cuenta con esa “llamada” (podría no darse) y no puede ser exigida en ningún sentido natural.

3) El reconocimiento de la existencia de esta llamada o apelación divina forma parte del kerigma cristiano y ha sido explicada a través de la teología de los tres testimonios, o del “testimonium veritatis”. ¿Cómo llama Dios al hombre? La obra del Padre, la obra de Dios en la Creación, es ya una llamada a la razón del hombre a conocer la posible existencia real de un Dios que podría esconder un proyecto de salvación (testimonio del Padre). El hombre, además, es llamado por el Misterio de Cristo a creer en la kénosis de Dios en el mundo como preludio de la resurrección gloriosa, creencia a la que tiene acceso implícito todo hombre al creer en el poder salvador de Dios, a pesar de su lejanía y de su silencio en el mundo (testimonio del Hijo). Por último, todo hombre es objeto de la presencia sobrenatural del Espíritu de Dios, del Espíritu Santo, que llama interiormente y nos mueve a creer en el Dios Creador y en el Dios del Misterio de Cristo, oculto/liberador, ya que el Espíritu Paráclito es el Espíritu del Padre y el Espíritu del Hijo, dentro de la unidad solidaria de la obra trinitaria en la creación y en la salvación del hombre. Este “testimonio” ha sido expuesto a lo largo de mi obra Hacia el Nuevo Concilio.
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (III): el kerigma desde la ontología moderna, la naturaleza espiritual del hombre

4) Por tanto, ¿quién es el hombre en el mundo? Es el que describe la ciencia: el hombre que por su propia naturaleza en un universo evolutivo no tiene otro futuro previsible que la muerte y el olvido. Pero cuando este hombre natural recibe de una forma sobrenatural el testimonio trinitario, armónico y solidario, del Padre, del Hijo y del Espíritu, puede abrirse a la fe y a la esperanza de que su “alma” será “salvada” por Dios. Pero no sólo su alma, sino el “alma” de toda la historia humana. En este sentido su alma no morirá porque, aun atravesando el inevitable trance natural de la muerte, será “salvada” por Dios de acuerdo con el plan creador que adquiere su sentido en el eterno logos cristológico de la creación. Por ello, para el cristiano, la vida natural no desaparece, sino que se transforma por obra de la potencia salvadora de Dios. En este sentido el alma humana es inmortal, no muere en realidad (aunque muera) porque la vida se transforma en la nueva vida del “alma” salvada por Dios. Esto quiere decir que para la fe cristiana el fundamento para creer en la inmortalidad del alma es la respuesta creyente a la llamada de Dios que se proclama en el kerigma cristiano. Sabemos que somos inmortales, que en realidad no moriremos, porque nuestra alma se transformará en una vida nueva obrada por el poder “omnipotente” del mismo Dios creador del universo.

5) Quizá a alguien le parecerá que afirmar la existencia de un “alma inmortal” por su propia ontología, conocida ya por la razón y que la ciencia pudiera confirmar, sería mucho más “seguro”. Esto es lo que hacía el paradigma antiguo. Pero debemos pensar que el mundo real, el mundo creado por Dios, es como nuestra razón nos permite conocer en la actualidad. Y el hecho es que la reflexión científico-filosófica no nos permite argumentar la existencia de un “alma inmortal” por su propia ontología. Debemos aceptarlo y, por ello, entender el kerigma cristiano en conformidad con las propiedades del mundo real, tal como ha sido creado por Dios y la ciencia nos describe. Esto es lo que significa entenderlo de acuerdo con el paradigma de la modernidad. Pero entonces, ¿imposibilita este paradigma la creencia cristiana en la inmortalidad del alma, tal como proclama el kerigma cristiano? En absoluto. El cristiano cree en la inmortalidad de su alma y del alma de la historia a) porque ha sido llamado por Dios a esa inmortalidad y lo acepta y b) porque confía en la potencia salvadora del Dios todopoderoso que ha creado el universo y lo sostiene en el ser. Ahora bien, ¿cómo realizará Dios la salvación del alma haciéndola entrar en su condición “inmortal” por gracia divina? No lo sabemos, pero la fe cristiana que se adhiere a Jesús en el kerigma proclamado por la iglesia, lo cree: la fe confía en la omnipotencia divina que se ha manifestado ya en el esplendor de la naturaleza creada. Tampoco el paradigma antiguo podía explicar cómo Dios asumía en la inmortalidad transcendente el alma inmortal que se describía en los sistemas escolásticos. Durante siglos, la escolástica trató de entender cómo un alma, la “forma corporis” desmaterializada, universal, podía hacer entrar en la inmortalidad al “individuo personal”. Los problemas conceptuales de la llamada “escatología intermedia” fueron interminables, y en el fondo insolubles. En último término se recurría también a la postulación del poder salvador de Dios para explicar cómo y por qué el ser personal del hombre era salvado tras la muerte. Pues bien, la postulación del poder salvador de Dios es también, en el paradigma de la modernidad, el fundamento para creer que el alma humana entra en la inmortalidad. No sabemos cómo Dios crea el universo y ni siquiera conocemos la ontología profunda del ser de Dios; no conocemos lo que es el universo, ni la ontología profunda de la materia, del espacio y del tiempo, ni su relación con la ontología de la Divinidad; y tampoco conocemos cómo Dios puede hacer “inmortal” nuestra “alma” individual con la riqueza de su historia personal construida en el tiempo. Pero el estar llamados por Dios por el testimonio del Padre, del Hijo y del Espíritu fundamenta nuestra fe y nuestra esperanza en la inmortalidad que será realizada por la omnipotencia salvadora del Dios en que los cristianos creemos. Es un hecho que el hombre quisiera vivir en la absoluta seguridad, dominando por el conocimiento el pasado, el presente y el futuro del universo. Pero debemos atenernos a los hechos y estos imponen la incertidumbre. El ateo vive en la incertidumbre sobre el fundamento final del universo. El creyente tampoco tiene un dominio absoluto sobre el conocimiento de Dios. Pero el creyente confía en el poder de Dios y por ello cree en que Dios obrará la salvación de su alma porque nos ha llamado y nos ha prometido la salvación en Jesús.

6) Esta idea de la inmortalidad del alma permite entender también otros aspectos del kerigma cristiano. Por una parte, la creencia en la inmortalidad personal inmediata tras la muerte y el juicio personal. Por otra parte, la creencia en la resurrección final de los cuerpos y el Juicio Final en que Dios juzgara a cada uno y a la historia en su conjunto. Tras la Parusía, con la segunda venida de Cristo, aquellos que hayan sido salvados por la omnipotencia divina, tras la resurrección final dfe los cuerpos, entrarán en la Nueva Jerusalén, en la morada final de Dios con los hombres de que nos habla el Apocalipsis, como rezan las creencias proclamadas en el kerigma cristiano. ¿Cómo se realizará todo esto? La verdad es que la fe cristiana está llena de oscuridad. En la fe se aceptan cosas que no atisbamos a entender cómo podrán llegar a hacerse realidad por obra de la omnipotencia divina, aunque se crea firmemente que sucederán. Sabemos por experiencia cómo es el tiempo del mundo, pero no sabemos cómo es el “tiempo” de Dios. No conocemos las diferencias entre el “más acá” de nuestra historia y el “más allá” de la vida divina transcendente. Por ello, es dificil entender qué serán esos extraños “estados intermedios” entre la salvación y el juicio individual, tras la muerte, y la resurrección en el día del Juicio Final al final de la historia (y aquí hablamos, claro está, de la “historia” en nuestro “tiempo humano”).

7) La hermenéutica que la teología cristiana hizo del kerigma cristiano dependió en muchos aspectos de la ontología y de la antropología del paradigma greco-romano. Es claro en muchos de los conceptos utilizados para “aclarar” la teología trinitaria y los grandes dogmas cristológicos (acerca de la persona de Cristo), tal como se formularon en los primeros concilios. Pero, al situarse el cristianismo en el paradigma de la modernidad, que implica una nueva ontología sobre el universo creado por Dios y una nueva antropología (por ejemplo, un nuevo entendimiento o hermenéutica de la inmortalidad del “alma humana”, como hemos visto), entonces la teología deberá examinar la forma de “afinar” la dogmática tradicional. Es inevitable que el paradigma de la modernidad abra para la teología un programa de estudio de gran transcendencia. Si nos ceñimos a la antropología (a la forma de entender la naturaleza humana, su dimensión corporal y anímica, así como la inmortalidad del alma) lo que hemos venido diciendo es perfectamente compatible con la liturgia católica de difuntos, con la dogmática sobre la Asunción de la Virgen o con los principios de la dogmática cristológica. Es claro que muchos conceptos antiguos (vg. el de “persona”, esencial en la teología trinitaria y cristológica) podrán ser asumidos. Así también otros muchos. Pero en todo caso es claro que la teología deberá revisar muchos de sus enfoques hermenéuticos antiguos a la luz de la nueva ontología en el paradigma de la modernidad. Esta revisión será laboriosa, ciertamente, pero posible e inevitable. La elaboración de la teología antigua, bajo la inspiración del paradigma greco-romano, también duró muchos siglos, en realidad hasta la actualidad. Hemos visto aquí, en concreto, cómo la ontología del nuevo paradigma conduce a una nueva forma de entender la inmortalidad del alma en sentido cristiano.
Ontología del universo y hermenéutica cristiana (III): el kerigma desde la ontología moderna, la naturaleza espiritual del hombre

Conclusión

1) Pero pensemos algo más desde el punto de vista cristiano; o sea, desde la teología católica. El universo, el hombre y el plan de salvación, han sido creados por Dios como pura Gracia. Dios ha creado por Gracia, como un Don de su libre voluntad. Pero los hechos (nuestro conocimiento del universo real creado por Dios, tal como lo vemos desde la cultura de la modernidad) nos dicen que Dios ha creado un mundo autónomo. Es un universo donde el hombre racional, abierto a lo metafísico como enigma, puede conjeturar la existencia de Dios, pero puede conjeturar también que el universo fuera puramente mundano, sin Dios. Así, sobre el hombre “natural” no pesa la “imposición” necesaria de la realidad divina. Vive en un universo metafísicamente enigmático y autónomo que no excluye tener una explicación final sin Dios. Así ha querido Dios crear el universo. Por ello el hombre, por su condición natural, aunque construya una historia personal, un “alma” formidable, no puede esperar con seguridad más que la muerte y el olvido, como antes decíamos. Dios, por Gracia, ha creado un mundo autónomo donde el hombre “natural” no puede exigir a Dios. Sin embargo, a ese hombre situado en una historia natural Dios le ha llamado por una irrupción “sobrenatural” (que la historia evolutiva del mundo natural no puede esperar, producir ni exigir). Esta llamada se manifiesta por la concordancia entre el testimonio del Padre (la naturaleza creada), del Hijo (el Misterio de Cristo que nos dice que el mundo natural creado lo ha sido en el logos cristológico que funda la autonomía y la libertad de la historia humana) y del Espíritu Santo (la fuerza interior del Espíritu en el ‘espíritu’ del hombre). Hacemos estas observaciones para que se advierta que la imagen del hombre que la ciencia nos describe en la modernidad, no sólo permite entender de una forma nueva y más profunda la inmortalidad del alma en la teología cristiana, sino que también permite profundizar en otros temas clásicos del kerigma y de la dogmática cristiana, como son la teología de la Gracia y la distinción entre lo “natural” y lo “sobrenatural”, estrechamente relacionada con ella, así como con la teología cristiana del demérito sobrenatural (pecado) y el mérito sobrenatural (santidad).

2) Esta manera de entender la inmortalidad del alma en sentido cristiano –como una consecuencia de nuestro conocimiento de cómo ha creado Dios el mundo– debe llevarnos a considerar que esta llamada profunda de Dios que nos interpela en el interior de nuestro espíritu de forma sobrenatural, no delimitable como cualquier otro factor natural controlable objetivamente, acompaña desde siempre a la especie humana y no es algo que pueda darse o no darse. El kerigma cristiano nos dice que Dios se ha donado desde siempre a todos, a cada uno de los hombres, de tal manera que está llamada sobrenatural forma parte de nuestra condición de creaturas en el mundo (no sólo afectados por factores naturales, sino también sobrenaturales). Por ello, se puede decir en cristiano que esta presencia sobrenatural de Dios ha sido un factor real que ha influido sin duda en la evolución de nuestra especie, civilizando al hombre por la llamada interior que de manera imperceptible pero constante ha movido al hombre a sentir el enigma metafísico de la existencia y a comprometerse ante él. La presencia de Dios como Espíritu en la historia es “sobrenatural”, ciertamente, pero “real”, aunque no pueda ser fijada como un hecho natural como los otros. Sin duda, y así lo cree el cristianismo, Dios produce una experiencia real que se ha denominado “mística” o misteriosa. Esta presencia de Dios en el alma humana es esencial para entender la idea cristiana de “alma espiritual”. Como hemos dicho, el hombre construye su alma, su propia biografía e historia personal, en el curso de su vida natural. Pero el hombre natural que ha construido su propia alma es apelado por la llamada interior del Espíritu de Dios en su alma natural: por esta presencia entra el alma natural en la dimensión de lo divino y se constituye en el “alma espiritual”, afectada por lo divino y llamada a la transcendencia. Esta llamada de Dios afecta a todo hombre desde siempre y constituye nuestro ser humano. Es una presencia de lo divino que siempre ha estado en el hombre y que, por ser algo real aunque no sea detectable como un factor meramente natural, ha influido en el proceso abierto de hominización, humanización y “civilización” de la especie humana por su apertura a la transcendencia.

3) No me cabe duda de que la idea del hombre dualista (como explicábamos en el primer artículo de esta serie de cuatro, que hemos titulado “ontología del universo y hermenéutica cristiana”) ha calado profundamente en la manera de pensar de muchos teólogos, y, por descontado, en la sensibilidad de los creyentes cristianos populares. Incluso hoy en día, en que la misma iglesia ha hecho una “adaptación ad hoc” en este punto y no urge el dualismo como en otros tiempos, el dualismo sigue ahí y es como un punto crucial del que muchos no acaban de salir. Lo que los científicos piensan acerca de la idea que los creyentes tienen sobre el hombre se enmarca también en el dualismo. Es lo que yo he visto con frecuencia. Mi experiencia personal me ha hecho ver además cómo en ciertos ambientes católicos, todavía hoy, el defender, por ejemplo, el emergentismo como idea científico-filosófica del hombre más probable significa que de inmediato eres puesto bajo sospecha y eres marginado (se pone en cuestión incorrectamente tu ortodoxia cristiana, aunque no se atrevan a decírtelo abiertamente). Por eso pienso que puede ayudar a ponderar todas estas cosas el que hagamos mención de la antropología teológica publicada ya hace algunos años por el teólogo Luis Ladaria, tal como hacemos en el cuarto y último artículo de esta serie.

Javier Monserrat
Jueves, 16 de Junio 2011

Editado por
Javier Monserrat
Javier Monserrat
Javier Monserrat es jesuita y profesor en la Universidad Autónoma de Madrid. Estudia psicología y filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, donde se doctora con una tesis sobre Hegel. Estudia también teología en la Philosophische-Theologische Hochschule Sank Georgen, Frankfurt am Main. Entre otras estancias en universidades extranjeras, en 1992-1993 permanece un año como visiting researcher en la University of California, Berkeley, en el Institute of Cognitive Studies estudiando ciencia de la visión. Es miembro del Seminario X. Zubiri y Director de la revista PENSAMIENTO. Es también asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión, en la Escuela Técnica Superior de Ingeniería de la Universidad Comillas. Es también editor de los primeros cuatro volúmenes de la serie especial Ciencia, Filosofía y Religión (2007-2010) de la revista PENSAMIENTO y editor de Tendencias de las Religiones en Tendencias21. Su docencia e investigación en la UAM, y en las facultades eclesiásticas de la Universidad Pontificia Comillas, ha versado sobre percepción, ciencia de la visión, epistemología, filosofía y psicología de la cultura, filosofía política, filosofía de la religión y teología. En los dos blogs de TENDENCIAS21 se limita al comentario de tres de sus últimas obras: Dédalo. La revolución americana del siglo XXI, Biblioteca Nueva, Madrid 2002; Hacia un Nuevo Mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil, Publicaciones UPComillas, Madrid 2005; Hacia el Nuevo Concilio, El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, San Pablo, Madrid 2010. El blog titulado Hacia un Nuevo Mundo se centra en filosofía política de la sociedad civil; el blog titulado Hacia el Nuevo Concilio aborda los temas filosóficos y teológicos.



Conoce mi otro blog

Archivo



RSS ATOM RSS comment PODCAST Mobile