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HACIA UN NUEVO CONCILIO. Javier Monserrat
Blog de Tendencias21 sobre el paradigma de la modernidad en el cristianismo

La crisis del cristianismo como crisis de religión en el mundo moderno lleva a la conciencia moral cristiana de la urgencia de la Nueva Evangelización. Pero, ¿cómo emprenderla? ¿Qué debe hacerse para diseñar la forma de evangelización correcta que la época actual necesita? La pura intención de querer evangelizar no basta para evangelizar efectivamente. En los últimos cinco siglos, por ejemplo, se ha querido evangelizar, pero no se ha conseguido, siendo el resultado la grave crisis de religión que constatamos. Por tanto, ¿cómo diseñar correctamente la evangelización que la iglesia debe emprender? En este post explicamos aquellos conceptos que son la clave histórica, filosófica y teológica para reflexionar e intentar acertar en el diseño de la Nueva Evangelización. El problema no puede analizarse sin distinguir entre kerigma cristiano y hermenéutica históricamente condicionada. Esto supuesto constatamos un hecho histórico difícil de negar: la crisis de la religión avanza en paralelo con el proceso histórico que llamamos modernidad. En ella aparece una nueva imagen de la realidad, pero la iglesia permanece anclada en la hermenéutica del paradigma antiguo. Todo parece indicar que esta disonancia entre modernidad e iglesia podría estar en los fundamentos de la crisis de la religión. La nueva evangelización podría quizá depender de llegar a transformar esta disonancia en consonancia. Consonancia entre la Voz del Dios de la Creación, patente en la modernidad, y la Voz del Dios de la Revelación proclamada en el kerigma cristiano.


El proyecto de Nueva Evangelización, que nace de una aceptación general de que la iglesia transita por una grave crisis histórica, se perfila desde dentro de una profunda perplejidad de la iglesia. ¿Cómo es posible que la religión verdadera, que debería ir a más, esté sometida a un inmisericorde proceso de desmoronamiento social, precisamente en el mundo occidental en que hasta ahora estuvo absolutamente implantada? Si Europa fue cristiana desde siglos y siglos de historia, ¿cómo es posible su descristianización y su frialdad actual hacia las raíces históricas de que ha nacido? ¿Cuáles han sido las causas precisas de la des-evangelización previa de la sociedad actual que exige hoy una Nueva Evangelización? Es evidente que estas, y otras muchas preguntas similares que podríamos seguir formulando, no son fáciles de responder para la iglesia, precisamente porque se halla en un estado de profunda perplejidad. Una gran perplejidad sobre las causas de la descristianización y todavía otra mayor sobre el diseño de lo que debería ser la Nueva Evangelización.

En este post voy a explicar la complejidad que supone salir de la perplejidad, es decir, la complejidad de entender a) qué causas han producido la crisis moderna de la descristianización, b) dónde se encuentra hoy la iglesia, es decir, cómo actua ante la descristianización, y c) cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización. Se trata de una reflexión compleja, y por tanto, en este caso también difícil, porque entran muchos factores en juego. La iglesia, abrumada en la perplejidad, debe saber salir del desconcierto nervioso y atolondrado en que se halla sumida para reflexionar ordenadamente sobre cada uno de estos factores y hacer luz en ellos: sobre sí misma, sobre su origen como religión, sobre su naturaleza; sobre los rasgos fundamentales de su teología; sobre el camino recorrido en la historia; sobre los rasgos de aquellas sociedades europeas, y americanas, que en otros tiempos fueron cristianas, pero que hoy han producido la cultura de la modernidad que parece jugar un papel decisivo en la crisis; sobre los contenidos filosóficos y teológicos que orientaron a la iglesia durante siglos; sobre el cómo y el por qué de sus relaciones con la sociedad civil en aquellos siglos de cristiandad; sobre los acontecimientos históricos que supusieron el comienzo de la crisis moderna del mundo cristiano; sobre lo historia de los últimos cinco siglos de crisis creciente en el campo del pensamiento, la ciencia, la filosofía y la teología, así como en el campo de la actuación social frente a los sistemas políticos; sobre la imagen que creyentes e increyentes tienen de la iglesia, habida cuenta de los grandes escándalos morales producidos en siglos anteriores, pero sobre todo en los últimos años; sobre el sistema de causas globales que, en conjunto, han producido la crisis de fe en el mundo moderno.

Actitudes básicas ante el re-diseño de la evangelización

1) El punto de partida obvio para plantear la necesidad histórica de una Nueva Evangelización es la conciencia de que lo hecho hasta ahora ha concluido en el proceso de des-evangelización creciente. Por tanto, se trata de buscar algo nuevo que haga la evangelización eficaz. Por tanto, esta conciencia de que en el pasado no todo ha sido perfecto, de que se deben buscar nuevos caminos y de que hay que cambiar, está implicada en el impulso de la Nueva Evangelización y así puede constatarse en la letra de los documentos oficiales y en las actitudes de quienes están comprometidos en gestionar los nuevos diseños para la evangelización. Es un proceso orientado a la novedad. Pero, como veremos, son apuntes formales, puros deseos, vagos y retóricos, que en el fondo carecen de propuestas concretas que podamos calificar de renovadoras.

2) Si la crisis –como antes hemos argumentado (art. I)– es una crisis preferente de religión, y no tanto probablemente de religiosidad, la iglesia debe admitir que lo que ha fallado ha sido la capacidad de la religión cristiana como tal para atraer y vehicular la religiosidad profunda del ser humano. Por duro que sea, esto debe ser admitido; si no se reconoce el problema dificilmente se caminará hacia las soluciones que pudieran ser correctas. Sin delimitar con realismo un problema no se pueden diseñar soluciones.

3) Por consiguiente, lo que la Nueva Evangelización debe pretender es alcanzar un nivel cualitativo superior en la proclamación de la fe cristiana. Este nivel debería permitir que el cristianismo, en concreto el catolicismo, fuera percibido por los increyentes como algo serio, verosímil, posible, que puede aceptarse o rechazarse, pero que abre un horizonte de enriquecimiento atractivo para el ser humano. Al creyente este nuevo nivel debería permitirle vehicular y entender en profundidad su religiosidad interior, de tal manera que la vivencia interior religiosa se dejara instalar armónicamente en la religión objetiva cristiana.

4) La iglesia sabe que la fe es libre y no puede imponerse a nadie. Es imposible, por tanto, intentar controlar el número de hombres que aceptan la fe. Por ello, el problema de la iglesia no es tanto alcanzar unanimidades (como en otras épocas), cuanto el problema de la angustia moral cristiana de que los altos niveles de increencia y apostasía de la fe pudieran estar causados por una falta de calidad en la forma en que la iglesia realiza en nuestro tiempo, en la cultura moderna, la proclamación de la fe. Si fuera así, la iglesia no estaría a la altura de la misión encargada por Jesús. Y esto sería grave.

5) Es, pues, la angustia de que quizá la iglesia no está haciendo lo que debería para evangelizar: para presentar la fe cristiana con la atracción suficiente para que los hombres de nuestro tiempo puedan encaminarse hacia ella y aceptarla con libertad para enriquecer sus vidas. Para una auténtica conciencia cristiana creyente, situada ante Dios, es ciertamente angustioso vivir en la inquietud de que no se acierta en hacer lo debido para proclamar la fe cristiana en nuestra época y cumplir la misión de evangelizar conferida por Cristo a la iglesia. Esta responsabilidad moral debe dotar al creyente cristiano, y a la iglesia que se sabe asistida por el Espíritu en todos los tiempos históricos, de la fuerza espiritual para afrontar con valentía aquellos cambios que sean necesarios para la Nueva Evangelización. La iglesia sabe que la fe cristiana no puede salirse de las constricciones que establece el mensaje de Jesús. Pero sabe también que muchas cosas pueden cambiar y que quizá deban cambiar para hacer posible la Nueva Evangelización que se juzga necesario afrontar. La iglesia debe tener la valentía para buscar y detectar con toda precisión aquellos cambios posibles que deba afrontar para evangelizar con calidad en nuestro tiempo. La iglesia debe tener la valentía de afrontarlos –sin límite alguno dentro de lo posible– y debe sentir la fuerza del Espíritu que sigue estando presente en la iglesia actual con la misma fuerza que tuvo en los primeros siglos de cristianismo.

Estas observaciones no son triviales porque no podrá haber en la iglesia Nueva Evangelización, si no se pone en manos de la razón y del Espíritu para abrirse a los cambios, sin límites, que sean necesarios para evangelizar la sociedad de nuestro tiempo. Lo digo porque, una vez planteada la pura intención de Nueva Evangelización, es posible estar dándole vueltas años y años retóricamente, pero sin voluntad abierta de búsqueda real, ni mucho menos de cambio. Desde el presupuesto inconfesado e inconfesable de que todo está bien dónde está y de que hay cosas que no pueden ni plantearse, sólo se pueden organizar grandes montajes retóricos que concluyen siempre en que todo sigue igual. Pero el problema es que este “hacer igual” es lo que ha sumido a la iglesia en una de las peores y más graves crisis de su historia.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (II): LAS CLAVES HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS PARA DISEÑARLA

Las claves formales filosóficas y teológicas para entender
cómo debería re-diseñarse la Nueva Evangelización


Algunos principios históricos y teológicos, que sintetizamos a continuación, nos ayudarán a entender cómo debería diseñarse en el mundo moderno la Nueva Evangelización de que estamos hablando. Estos principios serán la base de la argumentación que nos diga cómo deberíamos concebir hoy en nuestro tiempo la Nueva Evangelización.

1) Para la iglesia que quiere evangelizar es esencial entender que hacerlo es anunciar o proclamar el evangelio, la Buena Nueva de Jesús. El cristianismo se reduce a proclamar el mensaje de Jesús y no puede ser otra cosa. La iglesia se sabe depositaria de las palabras y los hechos de Jesús, se sabe inspirada para haberlos recogido en las Sagradas Escrituras y se sabe asistida por el Espíritu para proclamarlos en cada tiempo histórico. El contenido esencial del mensaje de Jesús que se propone a los hombres en la fe de la iglesia es el kerigma cristiano. La iglesia no puede reinventar el cristianismo para adaptarlo a la modernidad. Esto es claro y no se pone en duda. La iglesia es depositaria de un patrimonio de fe del que se siente servidora.

2) El kerigma, que proclama a Jesús el Hijo de Dios, contempla que el Dios trinitario que crea el universo es el mismo Dios que se revela en Jesús. Por ello, el Dios de la Revelación es el mismo Dios de la Creación. El mensaje de Jesús revela las decisiones trinitarias de Dios que explican cómo y por qué Dios ha creado este universo en que la vida humana será de una cierta manera para conducir al hombre a aceptar la filiación divina. Por consiguiente, para la fe cristiana, entre el universo creado (el hombre real producido en su interior) y la revelación de los planes de Dios en la creación (el eterno designio divino) existe una profunda armonía. La Creación ilumina el sentido de la Revelación y ésta ilumina a su vez el sentido de la Creación.

3) De ahí que los cristianos hayan entendido siempre que la fuerza que atrae al hombre a la aceptación del mensaje de Jesús es que la esencia más profunda de la condición humana (que el hombre advierte y en la que se encuentra inmerso en toda conciencia experiencial) es iluminada por la figura de Jesús que, en el fondo, es la misma esencia de su mensaje. El hombre advierte en Jesús una iluminación de su realidad de hombre, de tal manera que se hace patente una profunda armonía entre la Creación y la Revelación. Ahora bien, el contenido de la Revelación se nos da en el kerigma recogido y proclamado por la iglesia, sin embargo, el contenido de la Creación se nos da en la experiencia humana natural (que hoy es la experiencia natural del hombre en la cultura de la modernidad). Esta es vivida por todo hombre de forma natural inmediata y desde ella puede tenerse una intuición de la armonía entre vida (creación) y revelación (kerigma). Pero la experiencia humana natural (la condición humana en la Creación) puede ser también descrita reflexivamente por la razón.

4) Se explica así que la teología cristiana más antigua (intento de conocer en profundidad el contenido de la Revelación, o sea, del kerigma) se haya visto referida a una reflexión sobre el hombre natural que es el mismo del que habla armónicamente la Revelación. Pero la teología, por su misma naturaleza, no podía contentarse con una experiencia intuitiva y vaga de la condición humana. Debía ofrecer una descripción reflexiva y para ello recurrió a la filosofía. No podía ser de otra manera, pues la misma cultura exigía hacerlo. Desde este momento, la teología fue aceptación del kerigma que la iglesia conservaba y proclamaba celosamente, pero también hermenéutica que interpretaba la armonía entre Creación y Revelación para mostrar que la Voz del Dios de la Revelación era la misma Voz del Dios de la Creación. Sin embargo, desde el momento en que la teología antigua comenzó a construirse desde una previa hermenéutica filosófica, la iglesia aprendió a distinguir entre el kerigma y la hermenéutica. El primero le venía dado a la iglesia por inspiración y asistencia, pero la segunda dependía de las contingencias de la razón. La iglesia sabía que no podía fallar en el kerigma, pero sí podía hacerlo en las hermenéuticas. El hecho histórico es que la hermenéutica cristiana comenzó a construirse a partir de una aceptación de alguno de los muchos contenidos que se contenían en la cultura greco-romana. Esta hermenéutica dio origen al paradigma greco-romano, por una parte en la dimensión filosófico-teológica y por otra en la dimensión socio-política.

5) De hecho (pues se trata de evidencias históricas constatables que no podemos poner en cuestión) la teología cristiana, a lo largo de los siglos mantuvo el kerigma y lo interpretó de acuerdo con una variedad de hermenéuticas (no es igual san Agustín que santo Tomás). Todas ellas se movían en el ámbito cultural greco-romano. Esta hermenéutica greco-romana tuvo una dimensión filosófico-teológica (una idea del hombre y una interpretación del kerigma) y una dimensión socio-política (una idea de la sociedad civil y de cómo se integra en ella la religión cristiana). Es un hecho que esta hermenéutica greco-romana se mantuvo durante siglos en los mismos términos aproximados y pudo satisfacer en su tiempo la expectativa cristiana de coherencia entre la Creación y la Revelación.

6) Sin embargo, a partir del renacimiento en el siglo XVI, comienza lo que la historia general ha llamado la segunda gran navegación del pensamiento occidental. Su característica de conjunto es que supuso un abandono de las líneas de pensamiento antiguo que, desde hacía siglos, venían estructurándose en torno al paradigma greco-romano. La idea del hombre y del universo comenzó a variar, y en ello jugaron un protagonismo progresivo los resultados de la ciencia que influyeron en todos los filósofos. También varió la forma de entender el fundamento y la naturaleza del orden socio-político que, fundado en la pura razón y desde el humanismo renacentista de los derechos humanos y de la dignitas del ciudadano, comenzó a presionar hacia el nacimiento de las monarquías constitucionales y, más adelante, de las repúblicas y democracias. En resumidas cuentas, el movimiento histórico que llamamos modernidad representó un cambio profundo en la imagen del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia. Comenzó a gestarse la imagen moderna de la realidad, en cuyo despliegue histórico todavía estamos hoy inmersos.

7) Al tiempo en que la modernidad crecía (desde hace cinco siglos), la iglesia se hallaba inmersa en un modo de entenderse a sí misma que respondía, por una parte, al mantenimiento esencial del kerigma, pero también por otra parte al uso de una determinada hermenéutica, el paradigma greco-romano. Este paradigma era el instrumento para entender el kerigma y explicarlo a la sociedad, tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la dimensión socio-política. Pero, al tiempo en que la modernidad cambiaba y dejaba de lado la visión antigua de las cosas, la iglesia se mantenía en la conservación del paradigma antiguo. Por ello se fue produciendo un desfase progresivo entre modernidad e iglesia, caminando cada una por distintas vías paralelas que representaban formas diversas de ver la realidad que con frecuencia producían roce y conflicto manifiesto. ¿Por qué no se produjo este encuentro entre iglesia y modernidad? Sin duda hubo razones (en otro post me referiré a ello). ¿En qué puntos la imagen antigua entró en conficto con la imagen moderna? Es posible precisar y describirlos explícitamente (en otro post también lo abordaremos). Aquí nos basta con constatar que el desencuentro se produjo como un hecho histórico: el kerigma cristiano no se veía entendible a la luz de la imagen moderna de la realidad. Apareció una disonancia que perdura hasta hoy.
LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Y CONCILIO (II): LAS CLAVES HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS PARA DISEÑARLA

8) ¿Hasta cuando ha durado este desfase histórico entre iglesia y modernidad? En mi opinión no ha terminado. Todavía hoy la iglesia se halla en el paradigma antiguo y la modernidad sigue progresando en su línea de pensamiento. El desfase es en lo científico-filosófico-teológico y en lo socio-político. Basta pensar que Pio IX está muy cerca de nosotros y fue beatificado hace poco por Juan Pablo II. Sin embargo, el mantenimiento sin fisuras del paradigma antiguo en la iglesia ha entrado, en los dos últimos tercios del siglo XX, en una situación nueva. Se caracteriza porque en ella la iglesia parece sentirse ya insegura sobre la corrección del sistema hermenéutico antiguo. La inseguridad se nota en que son ya numerosas lo que (en mi obra Hacia el Nuevo Concilio) he llamado adaptaciones ad hoc. Estas son correcciones, matizaciones, cambios de puntos de vista, en relación al paradigma antiguo, que tocan aspectos puntuales, concretos. Pero estas autocríticas se presentan como si no parecieran afectar al conjunto del paradigma antiguo que sigue vigente y nadie ha desautorizado. Por tanto, en realidad, da la impresión de que la iglesia evita el referirse con fuerza a los principios del paradigma antiguo, pero al mismo tiempo no los desautoriza y vuelven a renacer con fuerza en cualquier momento. La iglesia se mantiene en la posición de una cierta ambigüedad e indecisión, que hace difícil saber exactamente dónde se halla. Nadie podría atreverse a asegurar que la hermenéutica antigua se ha dejado de lado definitivamente (es evidente que en el pontificado de Juan Pablo II estaba muy presente y hace muy poco se insistía desde Roma en que la enseñanza de seminarios y centros católicos se siguiera rigiendo por los sistemas escolásticos que han sido el buque insignia del paradigma antiguo). Pero, al mismo tiempo, parece también que la iglesia se encierra en lo que puede llamarse un enfoque puramente kerigmático de la proclamación de la fe, que parece ignorar y dejar de lado las hermenéuticas antiguas.

9) De todo esto he hablado ampliamente en Hacia el Nuevo Concilio. En torno al segundo tercio del siglo XX comenzó a tomar cuerpo en la iglesia lo que hoy conocemos como la Nouvelle Theologie. Con ella se inició una fuerte crítica a la hermenéutica antigua escolástica y se propugnó que la proclamación de la fe se fundara sólo en la pura declaración del kerigma cristiano, desde sus bases bíblicas y de acuerdo con su presencia en la Tradición de la iglesia, en especial en la patrística. Si la hermenéutica antigua greco-romana no servía y existía una profunda desconfianza hacia ella, era mejor prescindir y fundar la experiencia cristiana en el puro kerigma. ¿Hasta dónde pudo esta nueva teología prescindir de los principios de la antigua hermenéutica? Es una cuestión que dejamos abierta. Pero digamos que en el Vaticano II los primeros documentos, dirigidos por el Cardenal Ottaviani, eran totalmente escolásticos, pero cambiaron al sentirse la influencia de teólogos de la nouvelle theologie nombrados por Juan XXIII para las comisiones, siendo uno de ellos el entonces profesor de teología Joseph Ratzinger. No obstante, en los pontificados de Pablo VI y sobre todo en el de Juan Pablo II volvió a hacer acto de presencia la hermenéutica antigua. En la actualidad la teología puramente kerigmática, en la que se prescinde de la hermenéutica antigua (que no es sustituida por hermenéutica actualizada), es una parte importante de lo que se hace en la mayor parte de las cátedras de teología y lo que constituye el enfoque de documentos pontificios y episcopales. Veremos que los documentos recientes para dirigir el Sínodo sobre la Nueva Evangelización siguen manteniendo este enfoque puramente kerigmático.

10) Pero debemos hacer una observación, necesaria para valorar lo que hemos dicho en puntos anteriores. Nos hemos referido exclusivamente a la posición oficial de la iglesia. No negamos que desde hace ya muchos años numerosos teólogos han reflexionado sobre la iglesia, han constatado los problemas de su desencuentro con la modernidad y han aportado ideas de muy distinto tipo. Un caso evidente es Teilhard de Chardin que construyó la primera gran teología cristiana desde la ciencia. Sin embargo, la iglesia, aunque ha tolerado todo ese cúmulo de teologías, en realidad más bien las ha ignorado. Los teólogos, aunque con un gran influjo entre minorías, no tienen capacidad de que sus ensayos hermenéuticos ayuden a alumbrar masivamente la fe de los creyentes que sigue respondiendo a las directrices pastorales de la iglesia. En estas reflexiones nos estamos refiriendo a la iglesia como tal porque a ella compete la responsabilidad de hacer presente el kerigma con la calidad debida.

Javier Monserrat
Viernes, 6 de Julio 2012

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Javier Monserrat
Javier Monserrat
Javier Monserrat es jesuita y profesor en la Universidad Autónoma de Madrid. Estudia psicología y filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, donde se doctora con una tesis sobre Hegel. Estudia también teología en la Philosophische-Theologische Hochschule Sank Georgen, Frankfurt am Main. Entre otras estancias en universidades extranjeras, en 1992-1993 permanece un año como visiting researcher en la University of California, Berkeley, en el Institute of Cognitive Studies estudiando ciencia de la visión. Es miembro del Seminario X. Zubiri y Director de la revista PENSAMIENTO. Es también asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión, en la Escuela Técnica Superior de Ingeniería de la Universidad Comillas. Es también editor de los primeros cuatro volúmenes de la serie especial Ciencia, Filosofía y Religión (2007-2010) de la revista PENSAMIENTO y editor de Tendencias de las Religiones en Tendencias21. Su docencia e investigación en la UAM, y en las facultades eclesiásticas de la Universidad Pontificia Comillas, ha versado sobre percepción, ciencia de la visión, epistemología, filosofía y psicología de la cultura, filosofía política, filosofía de la religión y teología. En los dos blogs de TENDENCIAS21 se limita al comentario de tres de sus últimas obras: Dédalo. La revolución americana del siglo XXI, Biblioteca Nueva, Madrid 2002; Hacia un Nuevo Mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil, Publicaciones UPComillas, Madrid 2005; Hacia el Nuevo Concilio, El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, San Pablo, Madrid 2010. El blog titulado Hacia un Nuevo Mundo se centra en filosofía política de la sociedad civil; el blog titulado Hacia el Nuevo Concilio aborda los temas filosóficos y teológicos.



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