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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Sobre el primado de Pedro en la iglesia de finales del siglo I  (1022) (21-10-2018) (I)
Escribe Eduardo Prado, desde México (y Antonio Piñero)
 
 
«Estimado amigo:
 
 
Acabo de leer su respuesta en su blog de Periodista Digital a la pregunta sobre si Pedro fue el primer Papa.
 
 
Lo cito a usted de su blog: “Y en general esta carta [1 Clemente] (de fecha muy dudosa) se interpreta como que la Iglesia de roma a finales del siglo I tenía ya el primado ya que se atreve a corregir nada menos que a la Iglesia de Corinto. El título de la carta entre corchetes es mío, pero es muy claro que usted se refiere a 1 Clemente».
 
 
Yo respondí:
 
 
 
«Cuando digo "en general" porque estuve hablando con un alumno de la Escuela de Teología de Málaga (o quiera llamarse) y a una me indicaron que se seguía enseñando que 1 Clemente era una cierta prueba de primado puesto que Roma tenía la sede episcopal más antigua de la cristiandad y porque se atrevían a intervenir en Corinto, exigiendo una cierta obediencia».
 
 
Continúa Eduardo Prado:
 
 
«A mí me ha interesado mucho este tema y por eso lo he investigado. Un estudio particularmente interesante es la tesis doctoral del sacerdote alemán John Fuellenbach, Ecclesiastical office and the primacy of Rome (Washington: The Catholic University of America, 1980). Obra que el destacado biblista Raymond E. Brown llamó, elogiosamente, un tratado enciclopédico sobre el estado de la investigación católica y protestante acerca del testimonio de Clemente romano para fundamentar la primacía de Pedro.
 
 
Ahí van los textos de este autor y de otros:
 
 
I.  Según ya constataba Fuellenbach en 1980, los eruditos católicos del siglo XX ya tenían tiempo de haber abandonado esa interpretación pro papal, o pro primacial. Pienso que dos trabajos en particular marcaron el punto de inflexión en este asunto. He aquí los textos de John Fuellenbach (Ecclesiastical office and the primacy of Rome. An Evaluation of Recent Theological Discussion of First Clement, (Washington: The Catholic University of America Press, 1980):
 
 
“El efecto positivo del desafío de Cauwelaert a una afirmación del primado en 1 Clemente parece haber sido, como Altaner ya muestra con claridad, que los autores católicos llegaron a ser más cautos en su evaluación de tal afirmación en esa carta” (página 79)
 
“Pero debe señalarse que ningún erudito católico serio desde Altaner ha afirmado que la carta es una ‘aseveración categórica’ o una ‘afirmación explícita’ de un primado romano. Todo lo que presenta es un ‘despertar’, o una ‘primera insinuación’, o una ‘indicación indirecta’ de una afirmación expresada posteriormente de tal primado”. (Ibíd. Página 115)
 
 
II.  El artículo de Robert van Cauwelaert “L’Intervention de l’Église de Rome à Corinthe vers l’an 96,” en Revue d'histoire ecclésiastique, 31, 1935, pp. 267-306,
 
 
“No es éste un sentimiento muy natural en una comunidad donde la conciencia de la solidaridad cristiana, la preocupación por la piedad y por la justicia, por el buen nombre de los hermanos y el honor de su Dios delante de los paganos y de los judíos ocupaban un lugar tan grande, ante este futuro de persecución? Hace referencia a 1 Clemente 63,4” (página 275).
 
 
“Pero el único deber del que los romanos se muestran expresamente conscientes, es el de la solidaridad cristiana. Por lo demás, si la Iglesia de Roma se disculpa aquí por su tardanza, en otro lugar se disculpará por presentar ciertas reprimendas y se esforzará en hacer olvidar que es ella la que se ha hecho portavoz de la crítica. ‘Os escribimos esto, nuestros bien amados, dice ella, no solamente para advertiros sino aun como un recordatorio para nosotros mismos, puesto que estamos puestos en la misma arena, y la misma lucha nos espera a nosotros’” (Ibíd., página 277).
 
 
“En el escrito de Clemente, la Iglesia de Roma se confunde con la de Corinto. En medio de ellos, los corintios escucharon la voz [del escritor] que hacía el examen de conciencia común y repetía con gravedad las palabras de Dios que ellos amaban. Este plan de igualdad, Clemente no lo retira ni por un instante” (Ibíd., página 279).
 
 
En la tercera parte de su artículo, Cauwelaert (pp. 282-306) echaba mano de los descubrimientos arqueológicos recientes en aquel entonces para demostrar que las ciudades de Roma y Corinto estaban estrechamente vinculadas por razones culturales y políticas: la Corinto de la época de Clemente, no era la ciudad griega de la antigüedad (pues fue destruida y abandonada por mucho tiempo), sino el resultado de una reconstrucción y colonización por parte de los romanos en el año 44 a.C.
 
 
III.  El artículo que acabamos de citar tuvo un efecto desdogmatizante en Berthold Altaner en las diversas ediciones de su Patrologie (que por cierto fue mal traducida en su sección dedicada a 1 Clemente en la edición española de Espasa Calpe, y también en las traducciones italianas, y la primera francesa, pero no así la inglesa de Hilda C. Graef ni en la traducción-ampliación al francés de Henri Chirat). Berthold Altaner escribe en Patrology, (New York: Herder and Herder, 1960), pp. 100-101. Traducción de Hidla C. Graef:
 
 
 
“La Iglesia de Roma procura reconciliar a los partidos en Corinto sin que se le haya solicitado que lo hiciera. (47, 6-7). Es cierto, no podemos leer en toda la carta una intervención precisa y directamente autoritativa que pusiera a la iglesia hermana bajo una obligación jurídica. Este proceder de la Iglesia de Roma – Clemente mismo en ningún lado juega un papel inmediatamente activo – puede ser parcialmente explicado por la vigilancia del cristianismo primitivo y por el cuidado que las Iglesias tenían unas por las otras, también por las relaciones políticas y culturales especialmente estrechas que existían entre Corinto y Roma, ya que la primera había sido nuevamente fundada como colonia romana (44 a.C.). Sin embargo, esto puede ya prefigurar el espíritu, el poder y la pretensión de Roma a una posición especial entre todas las demás comunidades de la katholiké ekklesía (Ignacio., Esmirnenses 8:2); cf. 59.1 f.; 63,2. La especial estima en que se tuvo a esta epístola en una época tan temprana como el siglo segundo señala en la misma dirección”.
 
 
Saludos cordiales de Enrique Prado desde México (y de Antonio Piñero)
 
 
Domingo, 21 de Octubre 2018
El otro legado de Jesús. Una lectura en clave oriental de la Carta de Santiago (1021) (18-10-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
El título de esta postal es también el de un libro. Su autor es Joaquín Riera Ginestar, licenciado en Geografía e Historia y Profesor de Enseñanza secundaria en la especialidad de ciencias sociales. Ya he comentado un par de obras suyas sobre el Evangelio de Tomás copto en el que intenta llegar a un estrato profundo de la enseñanza original de Jesús a través de un análisis del texto copto de este evangelio apócrifo muy importante.
 
 
La ficha completa del libro: Editorial Almuzara, 203 pp. 14x24 cms. ISBN: 978-84-17418-90-8. El libro presenta en primer lugar un esbozo biográfico de Santiago, el hermano del Señor, según Gal 1,19 (citado luego en también, pero sin el apelativo, en Gal 2,9.11 y Hch 15,13ss. Trata también el autor brevemente las relaciones de los dos judeocristianismos principales de los primeros momentos de lo que luego sería el cristianismo: el de la comunidad de Jerusalén y el formado por los grupos paulinos; dibuja también con brevedad los rasgos principales del Jesús histórico en contraste con la teología el Cristo celestial paulino; echa una breve ojeada a la historia para constatar la derrota física de los judíos ante Roma (Gran Revolución del 66-73 d. C.) y cómo eso llevó la desaparición física de muchos judeocristianos y el consiguiente triunfo del paulinismo, aunque solo fuera porque el campo había quedado libre.
 
 
Dentro de  este ámbito preparatorio, antes de introducirse en la lectura en clave oriental de la Carta de Santiago del Nuevo Testamento, hay también una importante tarea por parte del autor para desbrozar el camino hacia tal lectura, muy enriquecedora desde su punto de vista. Así estudia la Carta de Santiago en sí, su género literario (Carta, o más bien un tratado sapiencial de moral), la cuestión de si pudo ser realmente un texto redactado por el hermano de Jesús y –si así fuere– si es el documento más antiguo del cristianismo.
 
 
Luego procede Riera Ginestar a introducir al lector en las posibilidades de un contacto cultural del Israel de la primera parte del siglo I con la espiritualidad oriental que procede de tierras al pie del Himalaya. La respuesta del autor es clara: “Jesús (y por tanto las enseñanzas que recoge su hermano) no estuvo en el Himalaya físicamente…; pero cultural y espiritualmente, sí” (pp. 81-92). Su conclusión es la siguiente: está comprobada “la secular influencia cultural sobre la zona geográfica de Israel de los pueblos, religiones y filosofías asiáticas, un influjo especialmente notable en Galilea, patria de Jesús y de Santiago. Por ello no es difícil imaginarse a un rabino galileo, constructor de oficio, adquiriendo nociones de filosofía oriental a través sobre todo de los libros sapienciales hebreos  (Eclesiástico/Sirácida, Tobías, Eclesiastés/Qohelet; Sabiduría, Proverbios, Job, etc.), pero también del trato con sus clientes gentiles de origen asiático, y trasladando la esencia de esas enseñanzas universales a su predicación del reino de Dios. Unas enseñanzas reformuladas y recogidas de manera sintética, tras la muerte de Jesús, por su hermano Santiago, líder de la iglesia nazarena de Jerusalén hasta el año 62 d. C., en un documento judeocristiano de raigambre sapiencial oriental, la Carta de Santiago” (p. 92).
 
El libro procede luego a esbozar sintéticamente las características básicas de las filosofías y religiones orientales, y a señalar los ecos de ellas en la Carta de Santiago, que el autor resume en tres ideas: A. “Fe en algo trascendente y superior”; B. Fe en una realidad o sustancia espiritual aparentemente individual, que procede lo siempre permanente, que está presente en el ser humano y que de algún modo pervive más allá de la muerte; y C. Voluntad de unión (re-unión o re-integración) de la sustancia espiritual aparentemente individual o personal con  la sustancia espiritual superior.
 
 
El libro continúa con la versión en clave oriental de la Carta de Santiago dividida en sesenta y seis máximas (en número romanos), con la referencia exacta a la Carta original, en números arábigos. Finalmente, el autor ofrece una versión “del texto original de la Carta de Santiago, fruto de un laborioso cotejo de las diversas traducciones del griego disponibles en castellano e inglés” (p. 121),  a lo que añade dos apéndices: I. Paralelos entre la Carta de Santiago y la tradición sinóptica, la Fuente Q. En las “Notas” hay mucha discusión histórica sobre temas interesantes de interpretación del Jesús histórico, del pensamiento judeocristiano o paulino y sobre temas de ulterior conexión entre el pensamiento de la Carta de Santiago y la filosofía oriental.
 
Y ahora mi juicio sobre este trabajo. En primer lugar reconozco el esfuerzo loable por entender la Carta de Santiago, un documento muy relegado en los estudios sobre el Nuevo Testamento (sobre todo en ámbito protestante vulgar; por ejemplo, Marín Lutero la habría eliminado con gusto del canon del Nuevo Testamento, por su aparente insistencia en las obras en detrimento de la pura fe como “instrumento” único de la salvación) y hacer de ella un tratado ético con validez universal y de plena utilidad en el siglo XXI. No tengo nada que objetar, pues la inmensa mayoría de los preceptos morales y éticos del judeocristianismo pueden ser reducidos a una moral universal con la que construir una ética también universal, valedera para regular las acciones humanas.
 
 
Segundo: considero que las posibles relaciones e influjos de las religiones del norte de la India sobre el Israel del siglo Is son meramente posibilidades, que no se pueden negar, pero tampoco probar, de modo que la lectura en clave oriental de la Carta de Santiago me parece un buen ejercicio de ética universal, pero que no es posible probar en absoluto la influencia, tanto como para montar una tesis. Es totalmente cierto (y hay publicaciones, y muchas, que señalan las concomitancias de las doctrinas de Buda y las de Jesús; incluso hay alguna con el título “El evangelio de Buda”; concomitancias, que si no recuerdo mal fueron opuestas de relieve hace muchos decenios por J. Smit-Sibinga, erudito holandés, que leí en su momento) de la relaciones profundas entre éticas.
 
 
Pero esas concomitancias se deben a una reflexión sobre las circunstancias sociales del ser humano que se dan por igual en ámbitos histórico-geográficos alejados, porque son producto del cerebro de personas inteligentes sapiens-sapiens, que tienen un “software cerebral” básicamente idéntico. Los parecidos entre las religiones son obvios –además– porque las posibilidades de expresión de la relación ser humano-divinidad son muy limitadas. Siempre he puesto el ejemplo de que el erudito formalista ruso Vladimir Propp descubrió treinta y una posibilidades combinatorias en la estructura del cuento popular (por ejemplo, el bueno/ el malvado/ el joven y la joven enamorados/ las diversas adversidades / los viajes y sus efectos, etc.) pero opino que las posibilidades combinatorias para expresar las relaciones ser humano /divinidad superior son mucho más limitadas (en vez de treinta y uno  no creo que lleguen ni a diez). Por tanto no es extraño que se repitan los esquemas religiosos y morales en las diversas religiones sin necesidad de contacto e influencia laguna. Son mera posibilidades de nuestro software mental.
 
 
Creo muy implausible –conociendo por Flavio Josefo, la apocalíptica judía en general, los escritos apócrifos del Antiguo Testamento, en fin, todo lo que se llama “Literatura judía de la época de Segundo Templo”, incluida la inmensa riqueza de los textos de Qumrán… puramente judíos, judíos “a rabiar”– una aceptación consciente de modelos orientales de pensamiento religioso por los fanáticos religiosos judíos, inmersos en el ambiente religioso de la Biblia hebrea y sus derivaciones en su tiempo, entre los cuales tenemos que contar a Santiago y desde luego a Jesús de Nazaret. Las concomitancias, señaladas al margen de una edición el texto griego del Nuevo Testamento, como la N-A28 (ojo que no son ideológicas, sino sobre todo lingüísticas; si fueran ideológicas los paralelos al margen sería mucho mayores), bastan y sobra para explicar el pensamiento de Jesús y de la Carta de Santiago, sin recurrir a paralelos orientales.
 
 
Además, no creo probado en absoluto que la Carta de Santiago sea el primer escrito del Nuevo Testamento. Tendría que ser anterior a 1 Tesalonicenses, que ciertamente es del año 51 d. C. Y eso es imposible por varias razones: A. porque Santiago no habría escrito en griego, jamás, sino en arameo. Y la Carta de Santiago no es griego de traducción, sino compuesta en griego. B. Porque en esos momentos no se conocía ninguna carta paulina, no se habían difundido, ni nada de nada. Entonces es imposible explicar la contienda “fe-obras” (aclárese como se aclare) en la Carta de Santiago como procedente de un escrito anterior a 1 Tesalonicenses. El texto de Santiago es el siguiente (2,18-24):
 
 
“18 Ahora va uno y dice igualmente: «Tú tienes fe, y yo tengo obras; muéstrame esta fe tuya sin obras, y yo te mostraré la fe que se prueba a partir de mis obras». 19 Mira: ¿crees que hay un solo Dios? Haces bien, también los demonios lo creen y tiemblan. 20 Pues ahora, ¿quieres saber, necio que eres, que la fe sin obras es inútil? 21 Nuestro padre Abrahán, ¿no fue justificado con las obras cuando llevó a su hijo Isaac al altar del sacrificio? 22 Ahí puedes comprobar cómo la fe cooperaba con sus obras y cómo esta fe alcanzaba la perfección gracias a las obras. 23 Así se cumplió la Escritura, que dice: «Creyó Abrahán a Dios y le fue tomado a cuenta de justicia», y fue llamado amigo de Dios. 24 Ya veis pues que por las obras se justifica el hombre y no sólo por la fe” (Traducción de G. del Cerro, revisada por J. Montserrat, para la edición del Nuevo Testamento que, espero, saldrá el año que viene).
 
 
A mí me parece evidente que esta polémica no se entiende sin la lectura previa de Gálatas y sobre todo de Romanos 4. Y eso hubo de ocurrir bien entrado el siglo I, cuando se empezaron a expandir las cartas de Pablo entre una Gran Iglesia que era ante todo paulina, ya que de Pedro nada se había conservado.
 
 
Tampoco creo que se pueda hablar de “texto original” de la Carta de Santiago, y publicarlo con este calificativo, aquello que no esté hecho exclusivamente sobre el texto griego (nada de traducciones) y siguiendo las normas de la crítica textual del Nuevo Testamento.
 
 
Por último siempre hay alguna que otra cosilla discutida y discutible sobre el exacto dignificado del pensamiento paulino en sí mismo o bien sobre el Jesús histórico. Pro no voy a entrar aquí porque en líneas generales me parece correcta la intelección del autor en ambos campos y –desde luego– se seguirá discutiendo eternamente sobre ellos.
 
 
¿Suponen estas críticas o disensiones que descalifique yo el libro de Riera Ginestar? De ningún modo. Me parece que es para mucha gente interesante hoy día el tender puentes entre las religiones (y lo está haciendo la moderna teología católica hasta extremos insospechados para algunos, como negra la unicidad de Jesús como mediador entre la divinidad y el ser humano); me parece muy correcto el resaltar el valor universal de preceptos socio-religiosos del judeocristianismo, que siguen luego en el cristianismo a secas y que acabarán por cristalizar en la Declaración universal de los derechos humanos (impensable sin el influjo soterrado del cristianismo durante siglos), y me parece interesante el intento de valorar la figura de Santiago. Por tanto, en estos aspectos se trata de un libro válido.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
Jueves, 18 de Octubre 2018
FOTO: No se puede publicar la foto de la portada del libro porque he superado la capacidad de "Banda ancha" de este Blog. FValga la foto de la postal anterior

 Escribe Antonio Piñero
 
 Concluyo hoy la reseña comenzada el día pasado de este interesante librito,  cuyo título coincide con el de esta postal.
 
Del estudio, también en Hechos, del proceso romano de Pablo ante Félix y Festo (capítulos 23-26) concluye Goguel que sería posible imaginarse –por comparación con el resultado de estas actuaciones– el origen del mito de la participación judía en el prendimiento y muerte de Jesús. Tal origen podría hallarse en la “costumbre” mostrada en la actuación de estos dos procuradores de consultar al sanedrín (sobre todo Festo en 25,2-9) respecto a las acusaciones contra Pablo formuladas ante un tribunal romano. Por analogía podría mantenerse que el orine del mito del pueblo deicida, el judío, podría hallarse en el hecho de que Pilato consultase al Sanedrín sobre Jesús de Nazaret, e incluso, según Lc 23,7-14, que formulase también una mera consulta ante Herodes Antipas, como buen conocedor que era de las costumbres judías.
 
 
Sostiene, pues, Goguel que, tomando pie en estas meras consultas, la apologética cristiana posterior –tal como se ve ya en los evangelistas– se las ingenió para inventarse una participación en el prendimiento de Jesús; se construyó un proceso judío previo al romano, y de dibujó la intervención recia de los dirigentes judíos, ante Pilato y las multitudes, de modo que consiguieron la muerte de Jesús (pp. 68-70).
 
 
D. Respecto a otros libros del Nuevo Testamento (Ap 1,7; Hb 13,12; 2 Tim ¿?), escribe Goguel que no aportan indicación alguna sobre los responsables de la Pasión (p. 52). En este apartado hay un par de cosas que no entiendo en la traducción castellana. La primera: no comprendo bien qué quiere decir el traductor cuando alude “la confesión hecha a Jesús ante Poncio Pilato”. Tal confesión no aparece en esa epístola, sino en 1 Tim 6,13, donde se lee: “Te recomiendo en la presencia de Dios que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que ante Poncio Pilato rindió tan solemne testimonio”. Tampoco entiendo bien y pienso que no es buen castellano, lo que se traduce en p. 63: “Tenemos pues un ejemplo muy claro, en el que un crimen [mejor escribir ‘delito’] religioso judío y proseguido ante un tribunal romano…” (¿?).  Respecto al apócrifo Evangelio de Pedro, Goguel afirma igualmente que nada históricamente seguro puede obtenerse de él para el tema de la responsabilidad judía o romana del prendimiento y muerte de Jesús.
 
 
E. En conclusión, Goguel concluye que puede razonablemente pensarse que existía una tradición muy antigua entre los judeocristianos, que mantenía que los judíos no tuvieron arte ni parte verdaderamente activa en el prendimiento, juicio y muerte de Jesús. Toda la culpa en este triple proceso fue de los romanos. Y añade, sin embargo, que estos últimos, encarnados en Pilato, vieron en Jesús, sobre cuya vida, doctrina y obras estaba mal informado, a un “soñador insignificante, indiferente en sí mismo, pero al que convenía vigilar” para evitar algún movimiento de masas, peligroso para el Imperio (p. 65). Y que por eso acabó con él.
 
 
La última parte de este estupendo librito está dedicada por el traductor a un “Epílogo”, que lleva el interesante subtítulo de “Hacia una reconstrucción histórica plausible” de los hechos y de las razones de los verdaderos causantes del prendimiento, juicio y muerte de Jesús (los romanos). Y lo hace en siete breves pero enjundiosos pasos.
 
 
El primero muestra que Maurice Goguel era, al fin y al cabo un exegeta confesional, y que su análisis, por estupendo que fuese estaba condicionado, sobre todo al final por su tenor confesional de protestante convencido. Esto lo conduce hacia una fragilidad en el discurso que le lleva a no valorar bien la importancia política de la acción de Jesús, ha omitir datos relevantes que la ejemplifican y a unas conclusiones inverosímiles como que lo romanos no conocían previamente a Jesús, lo consideraban un sujeto insignificante, y que se dejaron, al final tan solo, llevar hasta crucificar al Nazareno por una mala y postrera influencia de las autoridades judías.
 
 
El segundo paso señala que es muy importante detenerse en el contexto político social del momento de la muerte de Jesús: había mucha más hostilidad hacia Roma en el Israel de época de lo que supone la famosa frase de Tácito (Sub Tiberio, quies: “Hubo paz en [Palestina] durante el reinado de Tiberio”: Anales XV 44). No podemos decir que el ambiente fuera exactamente igual al de los momentos previos al estallido de la Gran Revolución contra Roma (66-73). Pero sí puede sostenerse que hubo algaradas continuas y actuaciones subversivas, antirromanas, suficientes como para no aceptar el dictamen de Tácito. La temperatura mesiánica era elevadísima ya en el Israel de Jesús.
 
 
 
Es interesante en especial el tratamiento dado por el Dr. Bermejo a la denominada “Cuarta filosofía” (denominada así por Flavio Josefo: Antigüedades de los judíos XVIII 9-23): los celotas, es decir,  gentes de mentalidad básicamente farisea, pero que estaban dispuestos a emplear la violencia para hacer cumplir la ley de Moisés en Israel. Su lema principal era: “solo hay un señor en Israel y es Dios; la tierra de Israel solo pertenece a Dios”. Bermejo refuta la errónea idea de muchos investigadores que consideran de corta duración este movimiento.  Para ello ofrece Bermejo notables y seguros argumentos de que esto no fue así. En la época de Jesús el espíritu del celotismo estaba absolutamente vivo en Israel y también en Jesús.
 
 
El tercer paso, “La presencia romana en el arresto de Jesús”, insiste en el dato del Cuarto Evangelio (18,3.12) sobre la participación de una cohorte romana en el prendimiento de del Nazareno. Por ello, expone y refuta los argumentos de historiadores confesionales que arguyen en contra de tal presencia o de su importancia. Por ejemplo, que tal participación era desproporcionada; que las tropas romanas no habrían conducido a Jesús a casa de Caifás o de Anás; que no habría podido sr guiada por Judas, etc. Bermejo concluye que las mejores razones sostienen como mucho más probable la presencia romana en el prendimiento, y el conocimiento previo del Prefecto de la peligrosidad de Jesús para el Imperio.
 
 
 
El cuarto paso expone los motivos de Poncio Pilato para actuar contra Jesús, y ofrece en síntesis las razones, tomadas de los evangelios mismos  (que sumadas todas y vistas de conjunto constituyen un “patrón de recurrencia”, a saber un gran argumento para calificar certeramente a Jesús como sedicioso dese el punto de vista del Imperio. Son ya conocidos los pasajes en los que se desarrolla ese patrón de recurrencia. Sin recurrir a esta designación, yo mismo los he expuesto y tratado en múltiples publicaciones, además de múltiples postales en el Blog o Facebook, desde hace muchísimo tiempo. En este libro, Bermejo más o menos una docena de los casi treinta pasajes evangélicos que apuntan en la dirección de un Jesús cuya predicación y actuaciones eran más que peligrosas para el Imperio. Así su predicación del reino de Dios; sus pretensiones mesiánicas y regias; los rasgos escatológico davídicos de su entrada en Jerusalén; el proyecto de una nueva sociedad en la que él, Jesús, y sus discípulos tendrían un alto rango; la negativa al pago del tributo; la certeza de que el grupo de Jesús estaba armado; los pasajes en los que sus seguidores demuestran estar esperando un reino terreno de Israel que iba a establecer Jesús; el carácter celota del grupo de sus íntimos y de algún otro discípulo como Simón, el “cananeo” o celota….; el titulus crucis…, etc.
 
 
Un quinto paso interesante también porque amplifica la idea de que Pilato estaba muy bien informado sobre Jesús, explicita el sistema de “consejo asesor” del prefecto, del más que posible entramado de informantes y policía, y del contacto del mismo Pilato con Herodes Antipas, quien ya vigilaba a Jesús por ser discípulo del Bautista.
 
 
El sexto paso es quizás el más original en el Dr. Bermejo –no porque no hubiese sido mencionado muchas veces, sino por la insistencia e importancia que sus anteriores artículos le otorgan–, a saber la ponderación del hecho de que la crucifixión de Jesús fue colectiva; que fue uno los típicos ejemplos romanos de “política de escarmiento” contra los sediciosos, y las razones para considerar a los dos crucificados con Jesús no como simples “bandidos” o “malhechores comunes” (“ladrones”), sino como insurgentes contra Roma.
 
 
El séptimo punto/paso, “Reflexiones conclusivas: ¿quién efectuó el prendimiento y por qué?, insiste naturalmente en la tesis final: la falta de conclusiones netas y claras sobre la participación casi en exclusiva de los romanos en la suerte final de Jesús en Maurice Goguel se debió a las restricciones de su carácter confesional: asumió como presupuestos incuestionables hechos más que dudosos históricamente y no consideró todos los datos que tenía a su disposición. Y luego sentencia: “La cantidad de ficciones y noticias inverosímiles en los evangelios es tal, que desecharlas todas supone una exigencia intelectual demasiado alta para la mayoría de los estudiosos” (p. 100).
 
 
 
La conclusión del Dr. Bermejo avisado al lector de que en historia antigua todo es conjetural, pero que hay hipótesis mucho más plausibles, o más aceptables, que otras, porque explican mejor el conjunto de datos disponibles. Y luego sostiene: la muerte de Jesús por crucifixión se debió a este formaba parte de un grupo de judíos entre los cuales él pretendió ser «rey».  Este luctuoso final, comenzando por el prendimiento, no tuvo más actores reales que los romanos. Escribe:
 
 
 
“La intervención romana no se debió al mero temor (por parte del Prefecto) de que un personaje inocuo desembocara en un tumulto popular, o… a la presión de las autoridades judías, sino con toda probabilidad a la inquietud que habría producido en la propia autoridad romana la presencia en Jerusalén de un pretendiente regio-mesiánico, opuesto al pago del tributo, predicador de un inminente cambio de orden (social y político), acompañado de un grupo armado”. “Todo indica que los crucificados en el  Gólgota formaban un grupo de insurgentes judíos, conectados entre sí por vínculos operativos o ideológicos, y que debieron ser detenidos en la misma acción, o en una serie de acciones relacionadas” (p. 98).
 
 
Pero este escenario histórico muy plausible –afirma Bermejo con razón– “no excluye por entero la posibilidad de una cierta intervención de las autoridades judías en algún momento…; ello contribuiría a explicar la génesis de la versión evangélica (de culpabilidad de los judíos)… no como una acusación de blasfemia… sino por motivaciones estrictamente políticas… a saber, el temor de una intervención sangrienta de los romanos contra el pueblo”  (Jn 11,47-50). La intervención de los judíos pude ser pequeña, quizás “una consulta del prefecto a las autoridades de Jerusalén”. Pero ello valió para que esa versión de una intervención decisiva, por motivaciones religiosos, masiva “encontrara terreno abonado para desarrollarse” entre los evangelistas (p. 99).
 
 
 
Debo insistir en que mi valoración de esta obra de la Editorial Signifer es muy buena, excelente. Lo que  pretende se cumple a la perfección. Enhorabuena a los editores y al traductor-introductor-comentarista, el Dr. Fernando Bermejo. Quisiera señalar, sin embargo, que la bibliografía, muy completa, omite voluntariamente todas las obras del autor de la presente reseña por motivaciones estrictamente personales (disentimientos acerca del modo de edición del futuro “Nuevo Testamento laico, aconfesional, histórico-crítico, pero no militante”, que espero edite Trotta en el 2019). Somos muy pocos en España los historiadores que tenemos la voluntad –otra cosa es que lo consigamos– de ser verdaderamente independientes y objetivos.
 
 
Desde 1992, muchísimo antes de que Bermejo empezara a escribir, expuse ya la mayoría, diría que casi la totalidad, de las ideas que ahora divulga el autor de este libro. Son muchas las obras mías en las ideas de este libro pueden encontrarse; y no digamos su exposición desde hace muchos años en conferencias o charlas, muchas de ellas por la radio, y en innumerables postales de Blogs y Facebook. Hurtar al lector voluntariamente tales obras en la bibliografía por meros motivos personales, más que dudosos a tenor de todos sus ex colegas de la obra de Trotta mencionada (y puede probarse documentalmente), hace un daño positivo a ese lector, y no parece una buena señal de imparcialidad científica.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
Lunes, 15 de Octubre 2018
 ¿Quiénes fueron los responsables del prendimiento, juicio y muerte de Jesús? ¿Los romanos? ¿Los judíos? ¿Los dos?  (11-10-2018) (1019)  (I)
Escribe Antonio Piñero
 
 
La pregunta que se formula esta postal no es en absoluto banal, puesto que su respuesta contribuye de forma decisiva a formarnos una idea de la personalidad de Jesús. ¿Era este un personaje inocuo, pacífico, manos y humilde de corazón? O ¿era más bien un individuo peligroso para el Imperio romano como proclamador de un reino de Dios teocrático que excluía la presencia de estos de la tierra de Israel? La figura de un Jesús sedicioso desde el punto de vista de los romanos es uno de los caballos de batalla de la investigación actual sobre Jesús.
 
 
Y esta es la cuestión que aborda más que fehacientemente un libro publicado por la Editorial Signifer, Madrid-Salamanca 2018. Su título “Judíos y romanos en la historia de la Pasión. El problema histórico del arresto de Jesús”. Se trata de un artículo amplio publicado por el historiador y teólogo protestante Maurice Goguel en la “Revue de l’histoire des religions” en 1910, con un estudio preliminar, traducción y epílogo de Fernando Bermejo Rubio. Colección Mikrá, nº 12. 110 pp. 19x12 cms. Con bibliografía. ISBN: 978-84-16202-18-8.
 
 
Divido esta reseña en dos partes, porque es suficientemente amplia.
 
 
No conozco ningún libro de Signifer que no haya supuesto una contribución interesante y novedosa en el ámbito de la historia antigua. Y la colección Mikrá (“Pequeñeces”) contiene algunas perlas excelentes. Esta es una de ellas. Como se verá, mi juicio sobre la obra, que aquí presento, es muy positivo; la obra es estupenda, diré, por el tema, el tratamiento y las conclusiones.
 
 
Transcribo lo que el editor dice de Maurice Goguel (Paris 1880-1955) en la primera página, antes del título: “Goguel está considerado el principal representante de la exégesis francesa de ámbito protestante en la primera mitad del siglo XX. Sucesor de Charles Guignebert en la cátedra de historia del cristianismo de la Sorbona, fue autor de un vasto conjunto de obras sobre Jesús y los orígenes del cristianismo. Algunas de sus ideas no fueron siempre acogidas en medios eclesiásticos, dados sus intentos de sustraerse a las constricciones confesionales y de adoptar una perspectiva estrictamente histórica”.
 
 
El autor de la traducción y del comentario, el Dr. Fernando Bermejo, justifica la presencia de este libro en lengua castellana por la escasez de estudios que hay sobre el tema. Estima con razón que en la tradición cristiana, e incluso en ámbito académico, la idea de que Jesús, aunque fuere crucificado por el prefecto Poncio Pilato, fue arrestado por “personal enviado por los dirigentes judíos, que habrían sido los verdaderos responsables de su muerte; (es esta una idea) vehiculada ya en los evangelios canónicos. Sin embargo…, hay poderosos argumentos para pensar que, desde un punto de vista estrictamente histórico, es con toda probabilidad una ficción carente de fundamento” (p. 9).
 
 
Una buena manera de combatir el error histórico, según Bermejo, y tiene razón, es hacer accesible al público de lengua hispana el artículo de Goguel y complementarlo con un estudio preliminar, que expone el contexto de esta obra, y un epílogo que pondera la contribución decisiva de Goguel al esclarecimiento de este importante paso en la vida de Jesús. Gracias a la aportación de la crítica histórica actual, que resume el Dr. Bermejo, pueden subsanarse algunas deficiencias del trabajo de Goguel, debidas sin duda a las constricciones que le impone su fe. La obra presente complementa, en el Epílogo, datos no observados, omitidos o no bien valorados por Goguel, y ofrece una reconstrucción plausible de lo que fue el destino final de Jesús.
 
 
El estudio preliminar presenta una breve visión de la vida y obra de Maurice Goguel, pondera la relevancia actual del artículo que se traduce y comenta a continuación la escasa recepción que las ideas en él contenidas –y el artículo mismo en sí– tuvieron no solo en la Francia del momento, sino también en la investigación global. Pero no por ello el artículo de Goguel deja de tener una importancia notable como un paso señero en la investigación. Y no es de extrañar, porque toda la producción del autor se caracterizó por aplicar a los orígenes del cristianismo, y la figura de Jesús, un riguroso método científico.
 
 
Pondera el Dr. Bermejo que el mérito de Goguel es haber constatado, respecto al prendimiento de Jesús (noto de paso que “prendimiento” es la manera usual, y venerable por la tradición literaria, de expresar el acto de detención de Jesús; pero el traductor usa continuamente “arresto”, que suena mucho peor, probablemente por influjo del inglés), la existencia de notables fisuras y contradicciones en los textos evangélicos de la Pasión. Estas apuntan claramente a la existencia no de una tradición única (en la que los judíos aparecen como los responsables casi completos del prendimiento y muerte de Jesús), sino otra, más primitiva, en la que solo los romanos eran culpables de ambas cosas.
 
 
El artículo avanza estudiando muy detenidamente a Pablo de Tarso (cuyas cartas auténticas son cronológicamente los primeros escritos el Nuevo Testamento) los evangelios, Hechos de apóstoles, Hebreos, y Revelación o Apocalipsis. Respecto a los evangelios señala muy oportunamente Goguel lo siguiente:
 
 
A Nada se dice estrictamente (ni tampoco interesaba a Pablo) de las circunstancias de la muerte en cruz de Jesús. Sin embargo, parece haber en 1 Tes 2,14-16 una frase en la que se afirmarse aparentemente que los judíos mataron a Jesús. Pero no puede entenderse así, evidentemente, argumenta Goguel, sino como simple expresión de que los judíos fueron culpables morales también de su muerte. En 1 Cor 2,6-8, sin embargo, cuando Pablo habla de los «príncipes de este mundo que perecen» como autores de la muerte de Jesús, es muy posible que se refiere a los romanos, puesto que estos merecen tal título y no los jefes de los judíos. Señalo de pasada que Goguel no considera que 1 Tes 2,14-16 es una glosa del siglo II más que probable, como señalo en “Guía para entender a Pablo de Tarso” (Trotta 2015)
 
 
B. Respecto a los Evangelios, Goguel sostiene con buenas razones que el proceso judío no es histórico, sino una tradición posterior generada en época de los evangelistas, momentos en los que los judeocristianos  se estaban separando de la Sinagoga, y a vez se extendían por el Imperio Romano. Era preciso entonces presentar a las autoridades romanas como neutrales respecto a Jesús, autoridades tendentes a proclamar su inocencia, y a mostrarse favorables al movimiento de los seguidores de este. Y si es así, falla uno de los puntales básicos de la culpabilidad judía: no parece seguro históricamente que hubiera una condena expresa judía de Jesús y menos por motivos religiosos.
 
 
El análisis de las variaciones de las tres predicciones de la pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,32 y paralelos, sobre todo la última de Lucas (18,31-34) indica igualmente que existía una antigua tradición que afirmaba que los responsables de la muerte de la pasión y muerte de Jesús fueron los paganos. Es muy extraño, además,  que cuando los jefes de los sacerdotes entregan al reo, Jesús, a Pilato, no mencionan acusación alguna contra él. Sin embargo, Pilato parece estar perfectamente al corriente de lo que ocurre con Jesús y le espeta directamente “¿Eres tú el rey de los judíos?” (así Marcos y Mateo: Mc 15,2/Mt 27,11; Lucas observa esta ausencia, y en 23,2 explicita tal acusación en términos absolutamente políticos, lo que indica que tal amplificación es secundaria. Igualmente indica Goguel que “no hay relación orgánica alguna entre el relato del proceso judío y el del proceso romano, por la sencilla razón de que el cargo no es el mismo en los dos procesos” (p. 36).
 
 
Otros detalles que apuntan a un prendimiento romano y una responsabilidad absoluta de estos en la muerte de Jesús son, según Goguel: 1. El caso de Barrabás, que nuestro investigador estima absolutamente no histórico con el conjunto de la crítica. Pero argumenta, prescindiendo de su historicidad, “Si Pilato al proponer dejar a Jesús en libertad, pensó (no «ha pensado»; erróneo en la traducción; y, por lo general de deficiente castellano en estas frases) ser grato a los judíos, es que la iniciativa de las actuaciones no venía de los judíos, ya que tenía razones para creer al pueblo favorable a Jesús. La iniciativa del proceso no debía, pues, ser atribuida a las judías, sino a la autoridad romana”. Y 2.  La gran multitud de personas, y en especial mujeres, que siguen la marcha al suplicio de Jesús, junto con los golpes de pecho y lamentos después de su muerte.  “Todo ello se comprende mucho mejor, si Jesús muere víctima del poder romanos, y si los judíos son reducidos al papel de espectadores pasivos, gozosos o afligidos según los casos” (pp. 41-41: en especial de las autoridades)
 
 
Por último hay que dar todo valor a la noticia de Jn 18,3-11, que destaca el papel de la cohorte romana (por tanto, conocida por los lectores) en el prendimiento de Jesús. No vale decir que es un error del evangelista, o cualquier otra excusa.
 
 
 
C. Respecto al libro de los Hechos hace Goguel un breve análisis de los pasajes en los que se habla de las causas de la muerte de Jesús; y llega  la conclusión de que los discursos  que la mencionan (de Pedro: 2,23; 3,13-15; 4,10-11; 10,39-40), de Esteban (7,52), o de Pablo (13,27) no expresan más que el propio pensamiento del autor de esta obra: naturalmente en ellos se habla en términos generales de la responsabilidad judía, conforme a una tradición cristiana ya formada (p. 44). Pero señala además Goguel que el discurso de Gamaliel en Hch 5,35s, supone que los judíos no habían tomado ninguna decisión previa a la de Pilato contra Jesús. Literalmente: “Lo que Gamaliel solicita al sanedrín es no intervenir y dejar a Dios la tarea de mostrar –por el éxito o fracaso de la empresa– si los apóstoles cuentan con su aprobación. Ahora bien, esto supone que no se había tomado todavía decisión alguna, es decir, que hasta ese momento el sanedrín había permanecido neutral. Y esto no puede concordar con la tradición según la cual el sanedrín había formulado una condena contra Jesús” (p. 47).
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Jueves, 11 de Octubre 2018
 “Aproximación al Jesús histórico” (y III). A propósito de las conclusiones del libro: treinta puntos a debate (1018. 4-10-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Como conclusión a esta miniserie de presentación del libro que anuncio en el título de esta postal, y de acuerdo con lo que prometí, voy a presentar un esbozo de las conclusiones del libro, que lleva como título “Caminos seguros o sendas perdidas en la investigación sobre Jesús de Nazaret”, que señala lo que creo son conquistas bastante seguras de la historiografía sobre Jesús, o bien  caminos muy probablemente equivocados en esa pesquisa.
 
 
1.  El debate sobre el Nuevo Testamento y los evangelios ha de apoyarse en la razón, el único criterio aceptable de conocimiento. Hay que seguir el camino que impone una metodología analítica, que ha de comenzar por rechazar de antemano la sumisión a intereses dogmáticos preestablecidos, sean cuales fueren de tipo religioso, sociológico o político.  
 
 
2. No es seguro un método de investigación que supone la posibilidad de mantener unidas una rigurosa aproximación histórica y la admisión de los principios de la Pontificia Comisión Bíblica, la cual postula que “el justo conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo que habla el texto”.   
 
 
3. No es indiferente tener o no tener en cuenta los resultados aceptados por consenso entre los investigadores sobre cómo fue el Jesús histórico; por el contrario, tales resultados tienen muchas consecuencias sobre la fe en Jesús. Por ejemplo, no es lo mismo aceptar como histórico que Juan Bautista fue simplemente el precursor consciente de Jesús y éste el mesías enviado desde lo Alto, que aceptar que Jesús fue un discípulo del Bautista y que su marco teológico fue básicamente el mismo que tuvo luego Jesús, a menos al principio de su ministerio.
 
 
4. La abstracción del Jesús histórico no coincide con la plena realidad de Jesús de Nazaret (el Jesús real), pero se acerca mucho más a ella que cualquier estudio puramente cristológico o teológico. Y si el Jesús de la historia es el resultado de una tarea de reconstrucción, nuevos documentos o nuevas perspectivas, sobre todo aquellas que suscitan un amplio consenso, pueden hacer cambiar la imagen reconstruida de ese Jesús.
 
 
5. No parece sensato postular que la diversidad de las imágenes del Jesús histórico entre los estudiosos –sobre todo desde finales del siglo XIX hasta hoy– haga que tales reconstrucciones no sean aprovechables. Entre los investigadores serios, sean confesionales o no, hay mucha menor disensión que lo que se imagina la gente normal.
 
 
6.  El camino seguro para la reconstrucción del Jesús de la historia es centrarse en los testimonios más antiguos sobre el personaje. Estos coinciden con los cuatro evangelios aceptados como canónicos por la Iglesia, sobre todo los tres primeros, denominados “sinópticos”. El Cuarto Evangelio, al ser un escrito simbólico-místico, solo es aceptable como venero de datos históricos en pasajes aislados y deben estudiarse caso por caso.
 
7. Los principales “criterios de historicidad”, es decir, los instrumentos filológico-históricos para dilucidar  la autenticidad, o no, de hechos y dichos del Jesús de la historia, son válidos a pesar de la discusión de hoy día sobre ellos. Pero solo una utilización cuidadosa y conjunta de varios criterios, que permita una corrección mutua entre ellos, puede producir resultados convincentes para la reconstrucción histórica.
 
 
8.  La recuperación de los rasgos históricos de Jesús no es tarea fácil. Las fuentes primarias muestran a veces un grado de tergiversación histórica tal, que resulta difícil para la mayoría de los lectores sencillos tornar su mente hacia un Jesús original. Pero no hay lugar para un escepticismo y desánimo extremos, ya que existen posibilidades reales de recuperación gracias al análisis y a la crítica. A pesar de muchos inconvenientes, la reconstrucción es factible aunque no se pueda llegar al dibujo de una semblanza completa de Jesús. Existen, sin embargo, los medios para saber ciertamente qué no fue Jesús, y para conocer los rasgos esenciales de su figura y misión.
 
 
9. El punto de partida para la reconstrucción, admitido por un consenso casi general, es el análisis interno y externo del evangelio de Marcos con la ayuda de los métodos de investigación usuales. Un  instrumento útil para esa reconstrucción es descubrir la tendencia ideológica de este escrito (y del de cada evangelista), pues ya se dieron los pasos desde el siglo XIX para llegar a la convicción de que este escrito –y los demás evangelios– no es el producto de la percepción personal de su autor, sino de tradiciones recibidas, reelaboradas y manipuladas por él según una “agenda teológica” previa.
 
 
10. Hay que tener también en cuenta, sin embargo, que no deben admitirse sólo y exclusivamente los datos sobre Jesús que contradigan al judaísmo normativo de la época o a las creencias de la iglesia posterior, porque el rígido empleo de esa norma daría una imagen de Jesús unilateral y sesgada, ya que no permitiría incardinarlo en su época, aunque tales datos fueran indudablemente ciertos. El método sería imperfecto si se rechazara todo el material en el que Jesús aparece compartiendo o divergiendo razonablemente de la fe judía de su tiempo.
                  
 
11. Una vez descubierto el material interesante para una reconstrucción del Jesús histórico, es preciso formular hipótesis o explicaciones objetivas de las rupturas lógicas, de las sorpresas narrativas que derogan la verosimilitud de un relato en concreto, o de las nuevas informaciones que rompen la aparente lógica interna de un relato o del conjunto. Las hipótesis propuestas deben apuntar al intento de aclarar los mecanismos de tergiversación de los posibles datos primigenios.
 
 
12. Si, gracias en parte al material recogido honestamente por los evangelistas a pesar de que iba en contra de sus intereses teológicos, se puede reconstruir lo suficiente de la imagen del  Jesús de la historia, lo básico al menos con poca posibilidad de error, no parece cierto lo que se afirma comúnmente sobre que “sabemos muy poco, o nada, del Jesús histórico”. Sabemos lo suficiente como para enmarcarlo en su tiempo y entenderlo correctamente.
 
 
13. Para reconstruir el pensamiento del Jesús histórico tienen valor metodológico (en una marcha hacia atrás desde el pensamiento de los discípulos hacia el del maestro), aunque indirecto y referencial, las actitudes e ideas de aquellos que convivieron con Jesús durante mucho tiempo frente, por ejemplo, a las concepciones acerca de Jesús de un discípulo tardío y lejano, Pablo de Tarso, procedente de un ambiente ideológico muy diverso al del Nazareno, y del que algunos dudan de que lo conociese ni siquiera personalmente.
 
 
 
14. Sin embargo, parece segura la noción de que el trabajo de  redacción que rodea y presenta los dichos y hechos de Jesús, incluso los recogidos o “recordados” previamente en la Fuente Q (no paulina, sino judeocristiana), la tradición sinóptica previa y el material especial de los evangelios de Mateo y Lucas, nos llega luego de manos de evangelistas que pertenecen al círculo ideológico paulino en lo básico al menos, incluidos Mateo y Juan.
 
 
15. No es camino seguro sostener que los temas y aspectos característicos de las distintas tradiciones hayan sido establecidos sin ninguna influencia de la reflexión sobre los acontecimientos pascuales filtrados a través del pensamiento
 
 
16. Es seguro todo el camino que extraiga las consecuencias de que Jesús no fue un cristiano, sino un judío religioso dentro del pluralismo teológico del judaísmo de la época del Segundo Templo. Por tanto, la idea de que el Nazareno se mantuvo siempre fiel al judaísmo.
 
 
17. Es posible que la autoconciencia de Jesús y la idea de su misión evolucionara a lo largo de su ministerio público. Pero dado que este fue muy breve, todo lo más un año, a pesar de las tres pascuas del Evangelio de Juan,  no hubo tiempo para demasiados cambios de mentalidad. Hay que descartar una mutación radical de su pensamiento en su última etapa. Por ejemplo, parece imposible que un Jesús profundamente judío, afecto a su religión, que jamás intentó fundar un culto nuevo, estableciera –aunque fuera solo de modo provisional hasta la llegada del reino de Dios– un culto, la eucaristía, que suponía la práctica eliminación de gran parte de la razón de ser del Templo, actuar como el lugar de propiciación y expiación por los pecados del pueblo. Y sobre todo cuando había intentado purificarlo a riesgo de su vida.  
 
 
18. Consecuentemente es inseguro que Jesús hubiera asumido las ideas de que fue a Jerusalén para morir voluntariamente; que su muerte fuera salvadora, expiatoria por los pecados no solo de Israel, sino de la humanidad entera; que la cruz inaugurara una alianza, estrictamente nueva, sellada con su sangre.
 
 
19. Es camino seguro adoptar una postura prudente, en extremo crítica, con los datos ofrecidos por los evangelios canónicos sobre la vida oculta de Jesús. Y con más razón no pueden utilizarse los evangelios apócrifos.
 
 
20. Es segura la noción de que si Jesús fue un judío galileo, su pensamiento religioso estuvo condicionado por la situación social-religiosa de la Galilea de su tiempo. Por ejemplo, en su espiritualidad un tanto despegada del Templo y en su tratamiento de las normas de pureza ritual considerándolas muy inferiores a la pureza interior.
 
 
21. Es seguro enmarcar el pensamiento de Jesús en la senda de la doctrina de su mentor y maestro Juan Bautista; igualmente segura es la reconstrucción del verdadero carácter mesiánico de Jesús comparándolo con la figura de Juan e insertándolo dentro de su movimiento; hay en los evangelios indicios suficientes como para afirmar que ambos personajes muestran asombrosas semejanzas como judíos del siglo I y profetas apocalípticos los dos.
 
 
22. Por el contrario, no es seguro exagerar las diferencias entre el Bautista y Jesús, de modo que este aparezca como un únicum en la historia de la religión y religiosidad judías, pues el marco fenomenológico de las relaciones entre Juan y su discípulo Jesús no permiten las conclusiones de singularidad de este último.
 
 
23. No es segura la idea de que el reino de Dios hubiera llegado efectivamente a la tierra de Israel con el ministerio de Jesús, sino que es segura la noción de que el reino de Dios era una entidad esencialmente futura. No deben confundirse los prolegómenos del Reino con su venida real.
 
 
24. No parece posible que Jesús tuviera en mente una posible idea de la evangelización de los paganos. Jesús fue un estricto nacionalista judío.
 
 
25. Es inseguro enmarcar el juicio contra Jesús dentro solo de la mentalidad religiosa de las capas superiores de los fariseos, escribas, legistas o de la aristocracia sacerdotal de Israel, e insistir en que su condena y muerte se debió a motivos de puro carácter religioso, como el cargo de blasfemia, por ejemplo.
 
 
26. Parece más cierta la vía que interpreta el juicio y condena de Jesús como un acto de estricta política del Imperio Romano en la provincia romana de Judea. La actividad religiosa de Jesús y su predicación del reino de Dios, que se iba a instaurar de inmediato en tierras de Israel, no era compatible con el gobierno de Roma. Por ello, la consideración de Jesús como un sedicioso desde el punto de vista del Imperio es correcta y su condena como tal, también.
 
 
27. Sin embargo, parece senda perdida reducir la figura de Jesús a un “galileo armado”, pues esta visión no da cuenta de su figura global. Incluso la noción de un Jesús que nunca condenó la violencia y que estuvo implicado en algún tipo de resistencia antirromana no supone que su objetivo fuera la expulsión de los romanos por medios guerreros.
 
 
28. La resurrección no entra dentro de la investigación histórica sobre el Jesús de la historia; no es un invento repetible ni controlable. Pertenece al ámbito de la fe.
 
 
29. Las concepciones sobre Jesús que defiende la investigación independiente han sido ya publicadas en español, en libros o en Internet, con suficiente difusión para quien esté de veras interesado en no ignorarlas; tales ideas pueden ser leídas, discutidas, rebatidas, o confirmadas con argumentos sin necesidad de recurrir a otras lenguas.
 
 
30. La investigación independiente no se “saca nada de la manga”, sino que lo que hace son análisis de los textos del Nuevo Testamento, o del judaísmo de la época dentro del marco general proporcionado por el conocimiento del siglo I de la era común. Es evidente que las fuentes cristianas, o exteriores al cristianismo, y otros recursos  para investigar la figura de Jesús están a disposición de todos; no hay información privilegiada, sino intelección apropiada o aventurada de las fuentes.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Jueves, 4 de Octubre 2018
“Aproximación al Jesús histórico” (II)   (1017: 1-10-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Les presento hoy, en la segunda entrega, como prometí, el índice  del libro mío vio la luz el 18 de septiembre de 2018 y cuyo título es el mismo de esta postal. El índice es muy ilustrativo, pero ni puede encontrarse en la página web de la Editorial Trotta. Ahí va:
 
 
PRÓLOGO
 
 
I. SOBRE LA EXISTENCIA HISTÓRICA DE JESÚS
 
¿Existió Jesús realmente?
El Jesús de la historia a debate. La postura de los mitistas o negacionistas
Argumentos en pro de la existencia histórica de Jesús de Nazaret
Cómo hay que plantear hoy la cuestión de la existencia real de Jesús de Nazaret?
                        1. El malentendido básico
2. Crítica de los testimonios externos sobre Jesús
3. Crítica de los evangelios sobre la existencia histórica de Jesús
4. Crítica de obras recientes de negacionistas
 
 
 
II. EL NUEVO TESTAMENTO, FUENTE PRINCIPAL PARA EL CONOCIMIENTO DEL JESÚS HISTÓRICO
    
1. El Nuevo Testamento visto desde la filología y la historia
 
1.1 El Nuevo Testamento pertenece por derecho a la historia de la literatura judía helenística en lengua griega
1.2. El Nuevo Testamento es una de las fuentes transmitidas por la antigüedad para conocer el siglo I en el Mediterráneo oriental
1.3. Al Nuevo Testamento se le deben aplicar las técnicas utilizadas para la interpretación de otros textos antiguos, no sagrados
1.4 El Nuevo Testamento sólo se comprende insertándolo en las coordenadas de espacio y tiempo del mundo judío del siglo I.
1.5       Las obras del Nuevo Testamento responden a una ideología y una situación histórica concreta, muy diferente a la de hoy.
1.6 El texto del Nuevo Testamento no es el fruto de una gran manipulación de la Iglesia para acomodarlo a su ideología.
1.7. El Nuevo Testamento es un conjunto de libros voluntariamente predeterminado y excluyente.
1.8 Entre el 150 y el 200 d.C. la lista actual de libros sagrados del Nuevo Testamento se había completado sustancialmente.
1.9  El Nuevo Testamento es una obra plural y prácticamente anónima.
1.10  El Nuevo Testamento es un libro de propaganda de una fe
                 1.11. El Nuevo Testamento es un libro que contiene mitos religiosos
1.12 A pesar de su contenido a veces mítico, el Nuevo Testamento es un libro de historia, aunque con ciertas reservas
1.13. El acercamiento al Jesús histórico sólo es posible a través del Nuevo Testamento, no de los apócrifos
1.14. El Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino de un cristianismo ¿Quién es realmente el fundador del cristianismo?
 
2. ¿Cómo se generó la teología cristiana y se formó  el Nuevo Testamento?
 
Un ejemplo de diversidad de la teología cristiana primitiva: el Nuevo Testamento muestra distintas clases de concepciones acerca de la “naturaleza divina” de Jesús
 
 
III. LA INTERPRETACIÓN CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO A LO LARGO DE LA HISTORIA Y LA CUESTIÓN DE CÓMO ENTENDER LOS EVANGELIOS
 
 
1. De los inicios a la época moderna. Los comienzos de la interpretación científica del Nuevo Testamento y su estudio.
 
A. La crítica textual
B. El estudio crítico de la religión o teología crítica
1. Los primeros estudios de historia comparada de las religiones.
2. La “Escuela de la historia de las religiones”
3. El “Señor celestial” y la investigación alemana
4. Recapitulación
2. Otros avances extraordinarios al inicio del siglo XX en el estudio del Nuevo Testamento.
                             A. Crítica de los evangelios en general
                             B. La interpretación de Pablo de Tarso y del Nuevo Testamento en su conjunto
                 C. Los comienzos de la “historia de las formas”
                             D. Los inicios de la crítica de la redacción evangélica
 
 
IV. “EVANGELIO” y “EVANGELIOS”. CUESTIONES CANDENTES Y SU POSIBLE RESPUESTA
                                                                                                    
  1. Significado y empleo
 
A. En ámbito bíblico
B. En ámbito pagano
C. En ámbito cristiano. El Nuevo Testamento
           
            2. El paso del evangelio oral al evangelio escrito. Formación de los evangelios actuales
                        La “tradición formalmente controlada”
                        Catalizadores de la tradición oral
                        Formas preliterarias
                 3. La función reelaboradora de los profetas cristianos primitivos
                 4. La “comunidad” como creadora
                 5. La historia de la redacción
          
                 6. ¿Género literario único?
            7. Las relaciones de los evangelios entre sí
     A. Evangelio de Juan y los Sinópticos
     B. El orden de los evangelios
                 8. Evangelios y Pablo de Tarso
            9. ¿Podemos fiarnos de los evangelios para la aproximación al Jesús histórico? Valor histórico de los evangelios
 
 
V. MÉTODOS LITERARIOS ACTUALES PARA LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO
 
     1. La delimitación del texto
    
2. El análisis semántico
    
3. Análisis narrativo/estructural. Análisis pragmático
    
4. La estilística
5. El análisis retórico
6. Tareas particulares de la crítica literaria de los evangelios
Crítica de fuentes en los evangelios
 
 
VI. MÉTODOS DE APROXIMACIÓN HISTÓRICO-CRÍTICA AL NUEVO TESTAMENTO Y A LOS EVANGELIOS EN PARTICULAR
 
 
1. Cómo funciona la crítica. Cómo es posible saber qué dicho o hecho pertenece al Jesús histórico y cuáles no
                 2. Los métodos histórico-críticos
3. Crítica textual del Nuevo Testamento y de los evangelios en particular
Un ejemplo: Lucas 24,50-53, la ascensión de Jesús
5. La aplicación de la “historia de las formas”
La actividad cristiana que llevó a la composición de los evangelios
                 Características de los evangelios según la historia de las formas
                 6. Aplicación de la crítica de la redacción evangélica. La “historia de la Redacción”
                 7. El estudio sociológico del Nuevo Testamento
            8. Criterios de autenticidad de los dichos y hechos de Jesús en los evangelios
9. Un ejemplo de análisis histórico-crítico-literario de un texto evangélico: Lucas 23
 
 
VII. COMENCEMOS POR EL PRINCIPIO. APROXIMACIÓN CRÍTICA A LA “VIDA OCULTA” DE JESÚS
 
                 A. Composición de los dos primeros capítulos de Mateo y de Lucas
            B. Situación actual de la investigación en torno a los evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas: ¿pura leyenda?, ¿algún atisbo de historia?
                 C. Es muy poco lo que conocemos con seguridad sobre la vida oculta de Jesús.
 
1. No sabemos si la designación “Jesús de Nazaret” era la usual en Israel en tiempos del personaje
2. Ignoramos si fue Nazaret o Belén su lugar de nacimiento
3. Nada sabemos sobre la fecha exacta del nacimiento de Jesús
4. La cronología del censo de Quirino presenta graves problemas históricos
5. La teología mesiánica de Lucas 1-2 no encaja con el mesianismo pacífico de Jesús según este mismo Evangelio y los demás
                            6. Apenas tenemos datos sobre los padres de Jesús
7. ¿Nació Jesús de modo ilegítimo?
                            8. Sobre los hermanos de Jesús
 
                 D. Algunos episodios especiales de la vida oculta de Jesús            
                            1. Los Reyes magos y la estrella prodigiosa
                                   A. ¿Qué quiere decir “magos” exactamente en el evangelio de Mateo?
                                    B. Mensaje del relato sobre los Reyes Magos del evangelio de         Mateo
                                        C La historicidad del relato de los Magos
                                                    1. Inverosimilitudes intrínsecas
                                               2. El relato de los magos es inconciliable con el evangelio de Lucas
                                               3. Conflicto con otras narraciones evangélicas del ministerio de Jesús
                                   D. ¿Cómo pudo formarse la historia de los magos y de la   estrella maravillosa?
E. ¿Se inspiró el evangelista Mateo en pasajes de la Biblia hebrea para       modelar la historia de los magos?
2. El niño Jesús perdido y hallado en el templo de Jerusalén (Lucas 2,41-52)
                            3. ¿Enigmas de Navidad o falta casi absoluta de información?
 
III. APROXIMACIONES DE HOY AL JESÚS HISTÓRICO: CAMINOS SEGUROS O SENDAS PERDIDAS. A MODO DE CONCLUSIÓN
 
 
Índice de citas bíblicas
     Antiguo Testamento
     Nuevo Testamento
Índice onomástico
Índice de materias
 
Martes, 2 de Octubre 2018
“Aproximación al Jesús histórico” (I) (1016: 30-9-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Les presento hoy, en una primera entrega un libro mío que acaba de salir el 18 de septiembre de 2018. La ficha técnica es la siguiente:
 
 
Título: “Aproximación al Jesús histórico”. Madrid, Editorial  Trotta, 2018; 344 páginas Encuadernado en rústica; Dimensiones: 145 x 230 mm ISBN: 978-84-9879-761-9. Precio 23 euros.
 
 
 
Este libro ha nacido como la respuesta a múltiples preguntas que surgen espontáneamente en el interesado por Jesús: ¿Es verdad lo que muchos dicen de que Jesús nunca existió? ¿Cómo sabemos qué fue lo que dijo o hizo verdaderamente? ¿Por qué Usted y los estudiosos en general parecen rechazar arbitrariamente unos pasajes de los evangelios como “falsos” y aceptan otros como “verdaderos”? ¿Cómo puedo juzgar su modo de criticar los evangelios? ¿Qué sistemas o métodos tenemos para averiguar qué es histórico y qué no en lo que se cuenta de Jesús? ¿Cómo lograr obtener algo que se acerque a la verdad de tanto como se ha escrito sobe él? ¿Cómo trabajan ustedes, filólogos e historiadores, para analizar los textos del cristianismo primitivo? ¿Qué valor tiene en general lo que se nos ha transmitido en tiempos tan remotos?
 
 
Todas estas son preguntas reales, no inventadas y me las han formulado a mí directa y personalmente en el turno de preguntas tras diversas intervenciones a lo largo de mi vida… y a menudo con un tono desafiante dando por supuesto que a veces he obrado arbitrariamente manipulando diversos pasajes de los Evangelio.  En este medio he presentado hace muy poco el largo correo electrónico de un lector airado en el que me “pone verde” por obrar como me da la gana con los textos del Nuevo Testamento y buscando sobre todo como herir de algún modo las creencias de mis lectores. Vive el cielo que jamás he tenido las malvadas intenciones anticristianas que  se me atribuyen ni he pretendido herir a nadie en sus creencias. Simplemente he expuesto, tanto sobre Jesús de Nazaret como sobre el cristianismo primitivo lo que ha sido el resultado de mi investigación desde el punto de vista estrictamente histórico y de la crítica literaria, sin estar supeditado a ninguna confesión religiosa, pero igualmente sin practicar militancia ideológica alguna. Eso me ha conducido a responder a mis críticos haciendo una presentación sencilla, en lo posible, ordenada y (casi) completa de los métodos utilizados por la ciencia histórica para aproximarse a las primeras fuentes sobre Jesús.
 
 
Así pues, respondo por escrito en este libro a muchas cuestiones: el Jesús histórico, su existencia, las dificultades que las fuentes documentales presentan a la hora de su análisis y valoración, la metodología de la investigación y sus principios, la aplicación de estos como métodos concretos. Espero que se perciba cómo utilizando científicamente tales métodos es posible aproximarse históricamente a esa figura tan trascendental en la historia, al menos de Occidente, que  fue Jesús de Nazaret.
 
 
Igualmente espero que este libro pueda servir de ayuda e introducción al estudio de los evangelios, de modo que sea factible tener una noción suficientemente clara de lo que puede ser o no ser histórico y por qué razón. Y me encantaría que, gracias a su lectura, nadie pueda decir que la investigación histórica obra dejándose llevar por la intuición, por “reglas” variables, por deseos arbitrarios, a veces por modas u ocultos intereses que intentan ofrecer como verdadero lo que no tiene visos de serlo.
 
 
El material contenido en esta obra, “Aproximación al Jesús histórico”, bebe de tres fuentes:
 
 
1. De mi obra anterior titulada “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos (en colaboración con J. Peláez del Rosal). Córdoba (El Almendro) 1995, 569 pp. ISBN: 84-8005-023-3. Este volumen (que,  por cierto, va a ser reeditado a lo largo de 2019 por la Editorial Herder de Barcelona)  es para algunos “demasiado científico” ha merecido una versión inglesa (“The Study of the New Testament. A Comprehensive Introduction”. Leiden, Deo Publishing 2003. ISBN: 90-5854-006-5).
 
 
2. De la reorganización y puesta al día de temas aparecidos parcialmente en Internet (Blogs y Facebook), cuyo rastreo puede ser difícil, o molesto, ya que vieron la luz a lo largo de esos casi once años en fechas diferentes y con diversos títulos.
 
 
3. De mis críticas de libros sobre el Jesús histórico divididas en dos apartados: A. Aproximaciones teológico-históricas y B. Aproximaciones histórico-críticas. En el primero, A, he hecho ya la crítica en diversos medios a los  siguientes autores: Senén Vidal (2003-2006); Sean Freyne (2004); José Antonio Pagola (2007); James D. G. Dunn (2009); Rafael Aguirre – Carmen Bernabé – Carlos Gil Albiol (2009); Gerhard Lohfink (2013) y Javier Gomá (2013). En el segundo, B., he expuesto mi opinión sobre los estudios acerca del Jesús histórico de Paul Henry Dieterich, Barón D’Holbach (1770 / 2013); Gerd Theissen y Annete Merz (2006); José Montserrat Torrents (2007); Gonzalo Puente Ojea (1974-2015); Fernando Bermejo (2006-2017);  John P. Meier (1994-2017).
 
 
Y, por último, el presente libro es como la presentación oficial de la metodología / método del futuro libro “el Nuevo Testamento. Sus libros explicados desde el punto de vista histórico”, que espero vea la luz en Trotta a lo largo del 2019. Esta nueva traducción, introducción y comentarios explicados de todos los libros del Nuevo Testamento era el V volumen, Nuevo Testamento, de la Biblia que he anunciado tantas veces “Biblia de San Millán”.
 
 
Ahora bien, este proyecto se ha ido al traste, cuando los cinco componentes del equipo formado por mí tuvimos que certificar –con una reunión, acta y cinco firmas– la defección voluntaria del Prof. Dr. D. Fernando Bermejo, quien se negó a seguir colaborando en el Proyecto por discrepancias editoriales. El retraso en concluir definitivamente la obra se ha debido a que se devolvió al Dr. Bermejo la propiedad intelectual de la obra escrita por el para el “Proyecto San Millán. Nuevo Testamento” y hubo que rehacer casi un tercio del texto (obra del Dr. Gonzalo Fontana: Evangelio y Cartas de Juan / Antonio Piñero: Introducción general a los Evangelios; Evangelio de Lucas; Hechos  de apóstoles; Hebreos y Apocalipsis (Revelación de Juan).
 
 
El próximo día transcribiré el índice de “Aproximación al Jesús histórico” de modo que los lectores vean con absoluta claridad de qué va el libro al reflexionar sobre los temas tratados.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Domingo, 30 de Septiembre 2018
El judaísmo rabínico y Pablo de Tarso. “Compartir” (273) de 19 de septiembre de 2018 Preguntas y respuestas.
Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Cubierta del libro Guía para entender a Pablo de Tarso
 

 
 
PREGUNTA:
 
 
 
Quiero de antemano comentar que la conferencia que he visto sobre el libro de Guía para entender a Pablo de Tarso, me pareció muy centrada y con muy buenas conclusiones sobre el pensamiento de Pablo. Me queda claro que la mayor parte de información, discusiones, discrepancias fue con el grupo judeo-cristianos de Jerusalén dirigido por Santiago.
 
Sin embargo, me gustaría conocer que opinión tenía el grupo de fariseos sobre Pablo, ya que el Libro de los Hechos menciona por boca de Pablo “Estudié bajo la dirección de Rabí Gamaliel\", nieto de Rabi Hillel.
 
 Mi pregunta es: ¿Existe alguna postura del judaísmo rabínico, alguna mención, o información sobre este personaje Pablo de Tarso? ¿Existe algún documento del Talmud o escrito judío sobre discusiones de rabinos con Pablo? ¿El historiador Flavio Josefo hace alguna referencia con respecto a quien fue Pablo?
 
 
 
RESPUESTA:
 
 
No tenemos ningún documento estricto del grupo de los fariseos sobre Pablo. Y tampoco, que yo sepa, una declaración expresa del judaísmo rabínico sobre la teología de Pablo o su persona, que yo sepa. Y si la hay, quizás algún lector pueda señalármela.
 
 
Sí sabemos que los cristiano paulinos eran quizás el objetivo de la “Duodécima Bendición” de la plegaria llamada “Shemoné Esré” (la Dieciocho bendiciones) que tienen que rezar los judíos todos los días, iba dirigida en especial contra los herejes cristianos de esta rama.
 
 
Y sabemos también por los fragmentos, o escasas obras, que quedan de la literatura judeocristiana, como la literatura pseudoclementina, (homilías pseudclementinas y la Novela de Clemente; Gonzalo del Cerro y yo estamos preparando la edición castellana, trilingüe: griego, latín , castellano, de esta interesantísimo literatura y que esperamos que parezca en la B.A.C.) como el volumen IV de los Hechos apócrifos de los apóstoles) que Pablo era considerado un pseudo profeta y un traidor al pensamiento de Jesús y del judaísmo en general por su doctrina sobre la ley de Moisés (aunque esto se debe a que muy pronto se perdió el buen entendimiento de las cartas de Pablo).
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html  
Miércoles, 19 de Septiembre 2018
¿En qué se basa la Iglesia católica –yo soy católico pero me gusta cuestionarme estas cosas– para afirmar que Pedro fue el primer papa? “Compartir” (272) de 16 de septiembre 2018. Preguntas y respuestas.Artículo n°2527
Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
 
Foto: San Pedro, primer papa, y san Pablo. El Greco
  
 
 
PREGUNTA:
 
 
¿En que se basa la Iglesia católica -yo soy católico pero me gusta cuestionarme estas cosas- para afirmar que Pedro fue el primer Papa? ¿Hay una continuidad clara entre los primeros líderes y los posteriores Papas? ¿La Iglesia Católica es realmente fundada por Constantino o puede rastrearse su origen hasta Pedro y los Papas serían efectivamente sucesores? ¿dónde puede investigarse al respecto? Encuentro muchas especulaciones, tanto a favor como en contra, y quisiera algo de claridad, por lo cual recurro a usted que es una autoridad en estos asuntos.
 
 
RESPUESTA:
 
 
Ante todo decirle que debe Usted cuidar sus lecturas.  Debe leer una historia de los orígenes cristianos, o de los orígenes del papado, que sea seria y no se fie de lo que escriban en Internet, cuyos autores no suelen tener más ciencia que la de oídas y lecturas superficiales.
 
Intento ahora responderle:
 
 
La Iglesia se basa en una tradición que comienza en el siglo II d.C. , pero que tiene su base evangélica en Mt 16,16-19, que paso a transcribirle:
 
 
16 Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.»
17 Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos.
18 Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.
19 A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos.»
 
 
y en Juan 21,15-18
 
 
15 Después de haber comido, dice Jesús a Simón Pedro: «Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis corderos.»
16 Vuelve a decirle por segunda vez: «Simón de Juan, ¿me amas?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas.»
17 Le dice por tercera vez: «Simón de Juan, ¿me quieres?» Se entristeció Pedro de que le preguntase por tercera vez: «¿Me quieres?» y le dijo: «Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas.
18 «En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías, e ibas adonde querías; pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieras»,
 
 
Textos que los católicos interpretan generalmente –desde al menos el siglo II– como que la Iglesia fue fundada por Jesús y que éste eligió a Pedro para ser jefe supremo de esa Iglesia. Pero los protestantes interpretan estos pasajes de una manera absolutamente distinta: Jesús no fundó esta iglesia y en todo caso Pedro fue solo el “primus inter pares” = el primero entre iguales, no un papa supremo.
 
 
Respecto al valor de estos textos desde el punto de vista de la investigación independiente, le ruego que lea el apartado “¿Fundó Jesús una iglesia?”, de mi obra “Guía para entender el Nuevo Testamento “, Trotta, Madrid, 5ª edic. 2011. En mi obra “Ciudadano Jesús”,  de Editorial Adaliz (sic) de Sevilla dentro de muy poco tiempo, los comento y resumo así:
 
 
El lector de los Evangelios sabe perfectamente que Jesús albergaba hacia Pedro, junto con Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, una simpatía especial. Pedro actúa como portavoz de sus compañeros en la famosa confesión de la mesianidad de Jesús en Cesarea de Filipo (Mc 8,29 : “Y Jesús les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.»”). De Pedro es del único que se narra su negación del Maestro –los demás huyen anónima y vergonzosamente, pero no se destaca a ninguno—, y cómo Jesús lo perdona y lo constituye en apoyo firme de sus hermanos (Jn 21). El apóstol Pablo da testimonio de la deferencia de Jesús con Pedro al atestiguar que fue a él a quien regala con su primera aparición como el Resucitado (1 Cor 15,5).
 
 
El capítulo 21 del Evangelio de Juan que hemos mencionado más arriba (que no procede, por cierto, de la mano del evangelista primitivo, sino de la de un redactor posterior) da testimonio de una cierta prelacía de Pedro sobre los demás discípulos, ya que Jesús le dice por tres veces que cuide y pastoree "sus ovejas y corderos", es decir a sus fieles seguidores.
 
 
Pero este texto es interpretado más bien por los críticos como una prue¬ba más de lo contrario, de la existencias de ciertas disputas por la primacía entre los discí¬pulos de Jesús. Otras pruebas son:
 
 
1. Es bien sabido que el jefe de la iglesia de Jerusalén, en la que se congregaban los "hebreos", es decir, los seguidores más inmediatos de Jesús, no era Pedro, sino Santiago, el "hermano del Señor", y es claro que en las iglesias fundadas por Pablo no gozaba Pedro de ningún predicamento o posición especial.
 
 
2. La disputa por un rango preeminente en el Reino de Dios de la que se hacen eco los evangelios significa con claridad que el Maestro no había dispuesto ninguna primacía entre ellos. La escena es la siguiente: le preguntaron a Jesús los hijos del Zebedeo: "Maestro... queremos que nos concedas... sentarnos en el esplendor de tu reino el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda... y cuando lo oyeron lo diez comenzaron a indignarse contra Santiago y Juan" (Mc 10,36-42).
 
 
Todas estas disputas y la precaria posición de Pedro en la iglesia primitiva no se explican bien si Jesús hubiera dejado ya bien sentada la cuestión de la prelacía de Simón Pedro sobre los demás apóstoles. La continuación del texto que acabamos de citar ("¡No será así entre vosotros!, sino el que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor") ha sido uno de los grandes argumentos teológicos contra la idea de que Jesús hubiera pronunciado alguna sentencia instituyendo y confirmando un primado entre sus discípulos.
 
 
Luego se ve en la carta llamada 1 Clemente V 4:
 
 
“Pedro… hubo de soportar no uno ni dos sino muchos más trabajos. Y después de dar así su testimonio, marchó al lugar de la gloria que le era debido”,
 
 
que la Iglesia interpreta como que fue a roma, fue allí el “obispo”, nombró a Lino su sucesor, etc., y que así comenzó el palado. Y en general esta carta (de fecha muy dudosa) se interpreta como que la Iglesia de roma a finales del siglo I tenía ya el primado ya que se atreve a corregir nada menos que a la Iglesia de Corinto.
 
 
Esta interpretación se basa sobre todo en la historia de Pedro en Roma tal como lo cuentan los Hechos apócrifos de Pedro, de finales del s. II, que debe Usted leer (si puede, vea la edición de Piñero-del Cerro, Editorial “Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2005, con texto griego y latino, introducción y muchísimas notas aclaratorias.
 
 
Pero estos Hechos tienen muy poco o nulo valor histórico.
 
 
De aquí se forma la curiosa y totalmente errónea teoría (basada, según se interpreta, en el Nuevo Testamento, con pocos o ningún dato seguro al respecto, que Pedro estuvo –aparte de Antioquía y Corinto, de lo que da cuenta Pablo– también en Roma y que allí fue obispo y murió crucificado cabeza abajo (historia del Quo vadis) durante la persecución de Nerón a los cristianos en el 64 d.C.
 
 
Pero  sabemos que el cargo obispo ( "supervisor")  no se entendía de ningún modo como el obispo de hoy y menos como papa en tiempos de san Pedro. Con michas dificultades comenzó a verse como el superior de los presbíteros y ancianos de una comunidad hacia el año 100. Poco a poco la posición de los principales obispos, arzobispos o lo que los orientales, se llaman metropolitanos empezaron a tener una influencia sobre iglesia más pequeñas. Entre ellos destacaron aquellas comunidades cuya fundación había sido atribuidas a un apóstol o a sus sucesores inmediatos.
 
 
Sólo desde el siglo IV, casi trescientos años después de la muerte de Jesús, obispo romano reclamó para sí una posición de liderazgo entre los patriarcas y los obispos cristianos, pero que se ha aplicado sólo en la Iglesia occidental. El primer compuesto conocido del título de "Papa" con el obispo de Roma se puede encontrar quizás en el episcopado de Marcelino (muerto en el 304), puesto que aparece algo parecido a la función de un papa en la inscripción de su tumba, que se conserva.  Sí parece que Siricio (obispo de Roma entre 384-399) se dio a sí mismo el título de “papa” (que por cierto es griego y del Mediterráneo oriental.
 
Anteriormente, desde el siglo III, el título de “papa” era una designación honorífica por obispos, patriarcas y abades, especialmente en el Oriente En ese siglo III, el biblista y teólogo Orígenes vio en la figura de Pedro de la escena del capítulo 16 de Mateo tan sólo la representación de todos los fieles cristianos que proclaman a Jesús como el verdadero mesías.
 
San Agustín, que vive en el s. V, tampoco ve en el texto del evangelista Mateo una afirmación clara de la primacía del obispo de Roma sobre los otros patriarcados de la cristiandad.
 
León Magno (obispo de Roma en 440-461) estuvo presente en el cuarto Concilio de Calcedonia (451), y se declaró as sí mismo el primero entre los patriarcas y como “papa” asumió el nombre de "Pontifex Maximus", que hasta el emperador Graciano era un título que portaban solo los emperadores. Ya con Gregorio I (590-604) y si no me equivoca el título de “papa” fue proclamado por decisión de la misma iglesia de Roma “el primero entre los obispos”, es decir, con un significado prácticamente igual al de hoy.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Domingo, 16 de Septiembre 2018
En la época de Jesús de Nazaret, y para la genealogía de las gentes, ¿era la línea materna la más importante?  “Compartir” (271) de 13 de septiembre 2018. Preguntas y respuestas.
 Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
 
Foto: Icono de Aarón, hermano de Moisés, según Éxodo 4,14.
 
 
 
 
PREGUNTA:
 
 
¿Cuando hablamos de Dios nos referimos más bien al Padre o a toda La Santísima Trinidad?
 
 
 
RESPUESTA:
 
 
A la verdad, me resulta casi imposible responder con seguridad a su pregunta, porque es difícil meterse dentro del pensamiento de la gente, aunque lo podamos adivinar más o menos. Pero, hecha esta salvedad, opino que la gente piensa en Dios, sin más, y luego como padre (con dudas). Creo que hay poca gente que cuando habla de Dios piense directamente en Jesús, eliminando al Padre, o bien en la Trinidad. Opino que pensar en la Trinidad es un acto expreso y reflexivo, por tanto, menos frecuente.
 
 
Pregunta:
 
 
 ¿Deberíamos conceder crédito al hecho de que la sociedad judía conservara aún restos de matrilinealidad en época de Jesús? Si esto es cierto, el verdadero linaje judío se obtendría por vía materna y crearía una cierta contradicción con el supuesto linaje del Mesías, el de David, porque debería proceder de la línea de María, y no del linaje de José, como se afirma. Muchísimas gracias por todo su trabajo.
 
 
 
RESPUESTA:
 
 
No debemos conceder credibilidad alguna a esa hipótesis en la época de nacimiento de Jesús. Es inverosímil del todo punto. Además, en los dos evangelios que traen genealogías, Mateo y Lucas, se insiste claramente en la línea de David que acaba en José, por más que se añada que Jesús nace de María, de una mujer que es la esposa de José: ¡naturalmente! No podría ser de otro modo (Mt 1,16). Pero la intención es mostrar que José era un davídida. Y no se habla en absoluto en ese texto de adopción.
 
 
Pero este hecho es un intento desesperado y tardío de intentar salvar una contradicción grave y evidente: no se puede conciliar
 el davidismo de Jesús, que viene de José, con la doctrina del “nacimiento virginal”, es decir, José nada tuvo que ver con el nacimiento del niño. Esta dificultad es prácticamente insuperable: ambos conceptos (davidismo por parte de José / concepción virginal) son contradictorios.
 
 
 
Por último: Lucas dice claramente que María es “pariente” de Isabel, y de esta afirma expresamente que era descendiente de Aarón (Lc 1,5). Luego en todo caso, Lucas sostendría que María era también aarónida. Pero eso no vale para nada para el mesianismo de Jesús. El concepto general era que el mesías ¡ha de ser descendiente de David, no de Aarón!
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html


P.D. 

Se ne olvidó añadir este vínculo que me han enviado de Gestiona Radio. Comentario a "Los ovnis y la Biblia" y otras conferencias recogidas en mi libro "En directo desde el siglo I" de Editorial Lacónica de junio de 2018:



https://www.ivoox.com/milagros-jesus-siglo-i-audios-mp3_rf_28430146_1.html
Jueves, 13 de Septiembre 2018
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







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