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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
El jardín del Edén. Mesopotamia, eco bíblico del paraíso terrenal (21-07-2019. 1079)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Hammurabi, rey babilonio del siglo XVIII a. C.
 
 
Comento hoy el primer capítulo (“Geografía y descripción del paraíso”) del libro de Francesc Ramis Darder, “Mesopotamia y el Antiguo Testamento”, que ha publicado muy recientemente la editorial Verbo Divino. Mi breve comentario de hoy indicará el carácter del libro y cómo está construido. Como la historia de la región mesopotámica y sus habitantes abarca un dilatado arco temporal, el autor se ciñe a la consideración de esa zona desde que forma una entidad política perceptible: el surgimiento de los sumerios (hacia el 3.000 a. C.) hasta la época de Ciro II, el Grande, monarca persa que conquistó la zona en torno al 539 a. C. El autor se detiene ahí y no considera las etapas históricas de la región dominadas por los persas, tras el asentamiento del poderío  de Ciro II, y por los soberanos helenísticos.
 
 
El sistema del comentario por parte del autor, en general, es recorrer los hitos históricos que convienen para los pasajes bíblicos veterotestamentarios en los que se percibe el influjo de las leyendas y la historia mesopotámica y hacer una lectura de esos pasajes evocando también el pensamiento bíblico completo, es decir, aduciendo otros textos del Antiguo Testamento que ayuden a comprender bien el trasfondo de la leyenda. Se trata, por tanto, de un ejercicio de hermenéutica del texto bíblico, y una suerte de comentario del pasaje en cuestión y de otros, como en una suerte de “lectio divina”.
 
 
El capítulo primero se ocupa de la descripción del paraíso terrenal en el libro del Génesis. El texto es Gn 2,7-15, cuya redacción definitiva se presume que es bastante tardía, del siglo V a. C., aunque las leyendas forman su base procedan como mínimo del siglo XVIII a. C., época del rey babilonio Hammurabi.
 
 
Según nuestro autor, la descripción del Edén bíblico evoca el resultado completo de la historia mesopotámica, y de los inmensos esfuerzos por hacer que la riqueza natural de aquella zona, tan irrigada por el Tigris y Éufrates y multitud de afluentes, se convirtiera desde un territorio inhóspito, salvaje y más bien, tal como estaba en los inicios, en una suerte de jardín/huerto feraz. Al parecer desde tiempos muy antiguos una intensa labor de desbroce y limpieza, y una tenaz política hidráulica muy precisa (presas, acueductos, embalses y canales) hizo de la zona algo inusitadamente feraz. Considérese también que allí abundaban en estado salvaje ovejas, cabras, vacas, cerdos y camellos y que crecían espontáneamente lo cereales básicos como el trigo y la cebada.
 
 
 
La Biblia con su relato hace que ese lugar inhóspito, pero potencialmente feraz de los inicios de la civilización, se convierta por obra divina en un jardín. Fue Dios “el que plantó un jardín del Edén” (Gn 2,8); no fue obra humana. En esa frase, el vocablo “edén” significa lo “excelente” y “delicioso” (2 Samuel 1,24; Jeremías 51,34; Salmo 36,9). Y según nuestro autor este hecho no es más que el trasunto de la idea, histórica, de que la región “era una suerte de jardín protegido por los reyes, lugartenientes de los dioses, para propiciar la felicidad del hombre. Así lo certificó Hammurabi en el prólogo del código que lleva su nombre: «Los dioses Anum y Enlil me eligieron… para proclamar el derecho en este país y para que pudiera iluminar el país para asegurar el bienestar de la gente»” (p. 25).
 
 
Ramis Derder anota que el término “jardín”, plantado por mano de Dios, evoca el ámbito divino en el que la divinidad protege y defiende especialmente al ser humano, citando a Is 58,11: “Te guiará Yahveh de continuo, hartará en los sequedales tu alma, dará vigor a tus huesos, y serás como huerto regado, o como manantial cuyas aguas nunca faltan”, y a Jeremías 31,12:  el pueblo judío, liberado de sus enemigos, “acudirá al regalo de Yahvé: al grano, al mosto, y al aceite virgen, a las crías de ovejas y de vacas, y será su alma como huerto empapado, no volverán a estar ya macilentos”.
 
 
Así puede entenderse bien, a la luz de la feracidad del territorio, ayudada por mano humana, el relato que le Génesis atribuye solo a Dios, tras formar al hombre (solo varón al principio) del polvo:
 
 
“Luego plantó Yahveh Dios un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado. 9 Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. 10 De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde allí se repartía en cuatro brazos. 11 El uno se llama Pisón: es el que rodea todo el país de Javilá, donde hay oro. 12 El oro de aquel país es fino. Allí se encuentra el bedelio y el ónice. 13 El segundo río se llama Guijón: es el que rodea el país de Kus. 14 El tercer río se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto río es el Éufrates. 15 Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en al jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase”.
 
 
Resulta que el motivo del “árbol del bien y del mal” procede también de la teología mesopotámica, que hace de la presencia de los árboles uno de los ejes que sustentan la existencia del mundo. Escribe nuestro autor: “Así lo señala a modo de ejemplo, la epopeya de Gilgamesh, obra señera de la literatura mesopotámica, que  muestra cómo en la ciudad de Eridu, el centro del mundo, se yergue un árbol negro, el kinsanu, alegoría de la presencia de la diosa Ea, consejera del ser humano, que se paseaba en torno al árbol” (p. 27).
 
 
Como puede observar el lector, este entrecruzamiento de historia mesopotámica, relato del Génesis y aportación de sentido por medio de otros textos bíblicos convierte a este libro en interesante lectura, y agradable.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Domingo, 21 de Julio 2019
La influencia de pueblos y culturas de Mesopotamia en la Biblia hebrea (18-07-2019. 1074)
Escribe Antonio Piñero.
 
 
Sobre el libro de Francesc Ramis Darder, Mesopotamia y el Antiguo Testamento, 2019. 238 pp.
 
 
Acaba de publicar la editorial Verbo Divino un volumen que me parece que puede eliminar ciertos dolores de cabeza de muchas personas interesadas no solo por el Antiguo Testamento (mejor expresado por el sintagma Biblia hebrea, que es políticamente más correcto respecto a los judíos), sino por poner orden al gran barullo mental que nos produce la historia de esa región, muy pequeña por cierto, donde se congregaron pueblos diversos, lenguas diferentes, culturas variadas, dinastías con reyes de nombres raros: sumerios, acadios, babilonios, neoacadios, neobabilonios, casitas y persas, donde intervinieron otros pueblos cercanos como los hititas de Anatolias y los hurritas de Mitanni… ¡Qué jaleo! ¡Qué enorme confusión de elamitas, casitas asirios y babilonios en una misma zona geográfica! Imposible de retener ordenadamente en la memoria sin confundirse a menudo y groseramente.
 
 
Pues bien, este libro pone orden y concierto en todo este magma…, a menudo confuso pero interesantísimo a la vez y siempre, porque esa región –regada por el Tigris y el Éufrates y su afluentes – es la cuna de la civilización que luego se extiende a Occidente, y el humus donde crecieron tantas historias míticas, que tienen acogida en la Biblia y que tanto han repercutido en nuestro imaginario religioso. El eco cultural de Mesopotamia es enorme en la literatura y en la religión de los hebreos y, por tanto en el cristianismo. Los mitos, o símbolos religiosos, que han sido moldeados, o se ven afectados por la cultura que nació en esa religión son muy importantes: el origen del universo, el modo cómo lo entendemos o nos lo imaginamos, (la cosmología), el origen del ser humano, la historia y genealogía de personajes bíblicos de los inicios, el pecado original, el diluvio, la confusión de las lenguas, la legislación bíblica, el mundo de los profetas…
 
 
No nos extrañemos de hablar de mitos y leyendas recogidas por la Biblia, porque también Platón los emplea cuando hay ciertos ámbitos de la vida mental-religiosa que se iluminan mejor con historias y leyendas que con sesudas definiciones de talante filosófico. Este carácter de las imágenes, conceptos y manifestaciones religiosas sobre Dios es absolutamente necesario, si se cae en la cuenta de que, por principio, la divinidad es lo esencialmente otro y, en principio también, incomunicable. En estricta puridad no podemos hablar de lo inefablemente Otro si no es a base de símbolos, analogías, leyendas y mitos. Afirma el jesuita Roger Haight:
 
 
“El movimiento de todo pensamiento teológico desde abajo hacia Dios procede sobre la base de la experiencia religiosa y del lenguaje simbólico. El carácter simbólico de todas las imágenes, conceptos y manifestaciones religiosas sobre Dios tiene una inmensa importancia… que queda realzada en el grado en el que se la ignora… Se podría decir que el lenguaje religioso es simbólico, metafórico, analógico y basado en modelos; cada uno de estos marcos de referencia permite reconocer que el objeto del lenguaje religioso es trascendente y no está disponible de modo inmediato. Tal lenguaje, por tanto, no es el trasunto de una representación objetiva, no es referencial de modo inmediato, o lógicamente descriptivo o demostrativo en su referencia. El lenguaje religioso tiene siempre una estructura metafórica, porque su referente, Dios, se concibe siempre implícitamente ‘como’, como algo vehiculado por el lenguaje ordinario sobre objetos intramundanos. Este lenguaje es simbólico y análogo porque su objeto trascendente es similar y diferente al mismo tiempo a su análogo finito y simbólico. Tal símbolo, por tanto, apunta hacia lo trascendente, que está fuera de sí, y lo hace presente para que el ser humano pueda encontrarse con él” (Jesús, símbolo de Dios, Madrid, Trotta, cap. 16, “La Trinidad”).
 
 
El autor del libro que hoy presentamos, Francesc Ramis, se siente heredero de otros trabajos en lengua hispana sobre Mesopotamia y a Biblia hebrea como el de Maximiliano García Cordero (Biblia y legado del antiguo Oriente, de 1977, Madrid, B.A.C.) y el de Joaquín González Echegaray (La Biblia y el Creciente fértil, de 1990, editorial Verbo Divino). Nuestro autor pretende, a la vez que expone la historia de Mesopotamia y su literatura, explicar con sencillez y claridad cómo han influido la historia y su literatura en las narraciones bíblicas. El pensamiento religioso de Sumeria, Acadia y Babilonia, y Persia / Mesopotamia moldeó profundamente la teología del Antiguo Testamento basada en narraciones legendarias y mitos que no eran originariamente de Israel, pero que el pueblo hebreo supo personalizar y delinear con más precisión dentro de una teología que apunta decididamente al monoteísmo desde al menos el siglo VIII a. C.
 
 
Seguiremos comentando algunos aspectos notables de este libro.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Jueves, 18 de Julio 2019
¿Qué ocurre con el alma de un ser humano justo, ya fallecido, cuyo cuerpo se descompone en la tierra hasta la resurrección del Último Día?  ​(15-07-2019. 1077)
Escribe Antonio Piñero:
 
 
La última cuestión de esta miniserie sobre la inmortalidad del alma en el Nuevo Testamento es: partiendo del supuesto de que los autores del Nuevo Testamento defienden que el alma humana es inmortal, ¿qué ocurre con el alma de un ser humano justo, ya fallecido, que ha superado el Juicio Particular y ha sido declarado apto para participar del paraíso, pero cuyo cuerpo se descompone en la tierra hasta la resurrección del Último Día? ¿Anda vagando por la región aérea ultra lunar en espera del fin de la historia y del Juicio General subsiguiente, de modo que si resulta elegida para entrar en el Reino futuro pueda unirse de nuevo con en su cuerpo?
 
 
El Nuevo Testamento tampoco lo dice de una manera clara, de modo que no ofrezca duda alguna. Parece sin embargo, que ya Pablo pensaba que en el momento de la muerte (el de los fieles que se había “dormido” ya pero el ansiado final del mundo no había llegado aún) el alma, viva por supuesto, estaría ya con el Señor, por tanto en el paraíso. Así lo da a entender claramente en Flp 1,21-25:
 
 
“Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger... Me siento apremiado por las dos partes: por un lado, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otro, quedarme en la carne es más necesario para vosotros. Y, persuadido de esto, sé que me quedaré y permaneceré con todos vosotros para progreso y gozo de vuestra fe. Aquí, para nuestro propósito es necesario hacer hincapié en que Pablo “deseaba ardientemente partir y estar con Cristo”.
 
 
Luego de aquí se deduce que el alma del justo fallecido está ya en el paraíso como dice el Jesús de Lucas al buen ladrón: “Hoy estarás conmigo ya en el Paraíso” (23,43) una vez fallecido el cuerpo, pero cuando aún no ha habido Juicio Universal, sino particular.
 
 
Ahora bien, este estado es transitorio y no deseable totalmente: la inmortalidad fáctica del alma, concedida por la divinidad graciosamente, como se ha dicho, se hará más completa y perfecta cuando su compañero, el cuerpo, transformado, hecho espiritual (en sí un oxímoron: un cuerpo/espiritual) esté con ella disfrutando eternamente de la presencia de Dios.
 
 
Debe señalarse que la doctrina de Pablo sobre la resurrección, por el contrario, no está ya provista de ese humanismo judío que anhelaba el reino de Dios en la tierra y que hemos visto en el Apocalipsis johánico en entregas anteriores de esta serie, pues la doctrina paulina sobre el reino de Dios se ve condicionada por sus presupuestos de talante gnóstico acerca de la maldad ínsita dentro de la materia y de lo corpóreo. Su enseñanza sobre el Reino se halla totalmente desconectada de la noción de un reino de Dios en la tierra. Aunque Pablo mantiene la idea de resurrección corporal, carece del aspecto terreno y material propio de la finalidad de la resurrección dentro de la doctrina del judaísmo, puesto que –según el Apóstol, el cuerpo que resucita sufre una transformación completa de su condición humana, que deviene angélica o supraangélica: el cuerpo resucitado del creyente se convierte en un “cuerpo espiritual” (1 Corintios 15,50).
 
 
Pablo no tiene su mente orientada hacia el establecimiento de una sociedad justa y feliz acá abajo en la tierra como meta escatológica, del final de los tiempos. Tal objetivo fue propio de Jesús, de los profetas del Antiguo Testamento y de la apocalíptica judía. Así pues esa meta es abandonada por Pablo, puesto que piensa que la inmortalidad del alma no es en el fondo compatible con la finalidad de un reino de Dios terrenal, imposible de conseguir por una humanidad corrupta. Para Pablo, pues, la resurrección de los cuerpos, que completa al alma inmortal que ya se ha librado de la cárcel del cuerpo perecedero, significa una escapada de la miserable vida mortal hacia una dimensión diferente, en la que el problema del ser humano, compuesto de materia y espíritu, no se resuelve en realidad, sino que se elude.
 
 
En conclusión, para Pablo y su doctrina, que es el fundamento del tipo de cristianismo vencedor de otros tipos que quedaron derrotados y murieron en la cuneta de la historia, no existirá jamás una sociedad humana perfecta, como piensan sus colegas judíos; la inmortalidad del alma y su salvación plena es enteramente sólo para el individuo, como en los esquemas de pensamiento órficos y gnósticos, y en un mundo absolutamente diferente. Esta salvación consiste en la elevación del individuo humano a un status suprahumano. Su alma inmortal, por la gracia de Dios, solo tiene su plenitud fuera de este mundo, unida a un cuerpo que ya no es cuerpo y en un reino divino que es solo espiritual. Platón estaría bastante satisfecho con esta derivación de sus ideas.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Lunes, 15 de Julio 2019
No hay proclamación expresa de la inmortalidad del alma en el Nuevo Testamento III (11-07-2019-1076)
Escribe Antonio Piñero
 
 
En el Nuevo Testamento no encontramos ninguna proclamación expresa de la inmortalidad del alma. Ahora bien, insisto que en tiempos de Pablo, el judaísmo había hecho progresos teológicos en contra mismo de los griegos cuando sostiene y defiende ardorosamente no sólo la inmortalidad del alma sino la resurrección del cuerpo, al menos del cuerpo de los justos. La tendencia judía antigua a no distinguir entre alma y cuerpo, sino entender al ser humano como una unidad orgánico-psicológica, como un “almicuerpo”, como hemos escrito ya, lleva a la idea de la exigencia de una participación integral del ser humano en la felicidad del mundo futuro. No solo una parte de él, el alma sin cuerpo, como sería el caso de los griegos, que se contentaban con que fuera solo el alma y no el cuerpo también, el que gozara en la Isla de los Bienaventurados o en los Campos Elíseos de una bienandanza sin fin.
 
 
Suele decirse, sin embargo, que el sustrato ideológico del Nuevo Testamento no está de acuerdo con el pensamiento griego, el cual, desde los órficos-Platón, sostiene que el alma en sí es inmortal por su propia naturaleza y que no puede ser otra cosa. Eso es al menos lo que se percibe en conjunto leyendo el Fedro y el Fedón, dos diálogos de Platón significativos en este tema.
 
 
Objeta David Torrijos, profesor en la Universidad San Dámaso de Madrid que ciertamente entre los griegos pesa más la 'naturaleza' mientras que en el mundo judeo-cristiano pesa más la 'voluntad de Dios', pero por eso precisamente el Timeo tendrá tanto éxito entre los cristianos como lo había tenido ya con Filón. En Tim. 41a y ss., donde el Demiurgo (el “encargado por la divinidad suprema dela creación del universo y del ser humano) habla a los dioses (los dioses olímpicos + los titanes + los astros) y dice que son inmortales porque “la divinidad lo ha querido así” y porque ella lo ha hecho así, pero podría revocar su inmortalidad. La referencia a la 'decisión' divina es algo bastante sorprendente, a mí entender.
 
 
A continuación, en ese mismo pasaje, el dios encarga a los dioses la creación de los hombres partiendo de una 'simiente' divina análoga a la de ellos: yo diría que es evidente que se trata del alma, que es inmortal, como los dioses, pero también 'porque el dios lo ha querido así'. San Justino, a mediados del siglo II parece adoptar esta doctrina para criticar a los filósofos que consideran el alma naturalmente inmortal. Aparece (al menos) en el Diálogo con Trifón, 5, donde alude precisamente a los filósofos (medio-) "platónicos"; en 5,4 hace una referencia explícita al Timeo diciendo que el mundo es un gran dios inmortal, pero lo es porque el dios lo ha querido así (aunque la referencia más bien parece aludir al pasaje arriba mencionado, en el cual se habla de una parte del mundo y no de todo él).
 
 
Pero aunque esto sea así, y como el pasaje del Timeo de Platón es único en los diálogos de este filósofo, y como está hablando en el terreno de los mitos, es posible que no esté expresando con toda exactitud su pensamiento. Lo cierto es que a pesar de este texto, el pensamiento platónico, y de los griegos que creían en la inmortalidad del alma se sostenía que esta era inmortal por su propia naturaleza y no por una decisión divina.
 
 
Por el contrario, se percibe que en todos los autores del Nuevo Testamento se concibe la inmortalidad del alma no como una característica propia e ineludible de ella, sino como un don de Dios. Solo Dios es inmortal. La inmortalidad del alma no pertenece al derecho natural de esta, sino a la gracia concedida magnánimamente. Dios podría haber creado igualmente un alma mortal, al igual que la de un “bruto” como afirma desesperanzado el autor del Eclesiastés 3,19-21: “Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra; y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida de la bestia desciende hacia abajo, a la tierra?”.
 
 
Ahora bien, y esto es básico en el Nuevo Testamento, el Jesús de Marcos sostiene que el Qohelet (Eclesiastés) se equivoca: Dios hizo el alma inmortal, porque el Dios de Israel es Dios de vivos, no de muertos (Mc 12,27); y por eso estableció la resurrección: para que los que sean dignos de entrar en él “sean como ángeles” (Lc 20,36), que son inmortales una vez creados.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

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NOTA:
 
Enlace para otro programa de la serie sobre Pablo de Tarso (su vida contada por los Hechos de los apóstoles y en su obra) que dirige y presenta Gabriel Andrade:
 
 https://www.youtube.com/watch?v=u8Mn71QZDdE&t=454s
 
Jueves, 11 de Julio 2019
Inmortalidad del alma en el Nuevo Testamento II (7-06-2019; 1075)
Escribe Antonio Piñero
 
 
En el Nuevo Testamento hay vocablos diversos para expresar el concepto “alma”, que suele decirse néphesh, de la Biblia hebrea. Para traducirla suele emplearse la palabra griega psyché (de donde viene por ejemplo, “psicología”), en un buen número de con las mismas connotaciones de una antropología no dualista de la Biblia hebrea (el ser humano no es alma y cuerpo sino “almicuerpo”, todo junto: el ser humano es una unidad).
 
 
En algunos casos en los Evangelios Sinópticos se expresa con psyché la idea de una vida después de la muerte. Por ejemplo, Mt 10,28: “Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien a Aquel que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna”; Mc 3,4:  “Y les dice: «¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar un alma en vez de destruirla?» Pero ellos callaban.”; Mc 8,35: “Porque quien quiera salvar su alma, la perderá; pero quien pierda su alma por mí y por el Evangelio, la salvará.”
 
 
El vocablo griego pneuma = “espíritu” tradujo en muchos casos el hebreo rúaj, para aludir a la vida espiritual, pero sin incluir necesariamente la inmortalidad. “Rúaj” es femenino y en algún evangelio judeocristiano del siglo II – Evangelio de los hebreos– se presenta una incipiente Trinidad del modo siguiente Dios Padre / Diosa Madre = el Espíritu: Hijo = Jesús (Habla Jesús): “Hace poco me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al monte grande del Tabor”, (citado por Orígenes, Comentario al Evangelio de Juan, 2, 6; PG XIV 132C; Homilía sobre el profeta Jeremías., 15, 4; PG XIII 433B) =
 
 
Kardía, “corazón”, puede tener también este último sentido en el Nuevo Testamento, es decir simplemente para expresar la sede de los sentimientos.
 
 
Según la mayoría de los intérpretes, cuando el Nuevo Testamento habla de “alma”, o de “espíritu” como oposición a “cuerpo y sangre” (1 Cor 5,5: “Sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el Día del Señor”; 7,34: “La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Señor, de ser santa en el cuerpo y en el espíritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su marido”; Jn 6,63: “«El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida”; Col 2,5: “Pues, si bien estoy corporalmente ausente, en espíritu me hallo con vosotros, alegrándome de ver vuestra armonía y la firmeza de vuestra fe en Cristo.”), tampoco se alude al concepto estricto de la inmortalidad.
 
 
Del mismo modo si se menciona en el Nuevo Testamento el centro interno donde radica la voluntad, el querer (Mc 14,38: “Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil.”), o la personalidad íntima del hombre, o incluso el propio “yo”, que naturalmente puede ser perecedero: Gal 6,18: “Hermanos, que la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu. Amén.”; 1 Cor 16,18: “Ellos han tranquilizado mi espíritu y el vuestro. Sabed apreciar a estos hombres”, tampoco se implica estrictamente la inmortalidad como consustancial del alma humana.
 
 
Pero que el alma es inmortal, una vez surgida, o nacida, queda claro, al menos relativamente (porque, como sostuvimos en la postal del día anterior, en principio “resurrección del cuerpo” no implica la inmortalidad), cuando el Nuevo Testamento habla de que le es posible al alma una vida fuera del cuerpo, como en Lc 23,43 (“Jesús le dijo: «Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso”). O también cuando se alude a la supervivencia del alma del Salvador en 1 Pe 3,19 (El espíritu de Jesús fue a predicar a los espíritus encarcelados en el Sheol, o Hades, entre su muerte y resurrección: “En el espíritu fue también a predicar a los espíritus encarcelados”).
 
 
También se supone un alma inmortal cuando Pablo menciona el “revestimiento de inmortalidad” o transformación del cuerpo material del ser humano, tras la resurrección del Último Día, en cuerpo espiritual. De este modo el cuerpo puede acompañar a su alma (es decir, ser el hombre completo –1 Cor 15,48: “Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos; como el celeste, así serán los celestes”:  hombre celeste es el que disfrutará de la dicha del mundo futuro) al final, en el paraíso, en esos momentos eternos en los que la vida será “estar siempre con el Señor”:1 Tes 4,17: “Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”).
 
 
Como se ve, hay concepciones variadas en el Nuevo Testamento sobe espíritu / alma que necesaria y estrictamente no suponen una inmortalidad consustancial del alma.
 
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Domingo, 7 de Julio 2019
Inmortalidad del alma en el Nuevo Testamento I (4-06-2019; 1074)
Escribe Antonio Piñero
 
 
En un Curso de Verano de la Universidad “Juan Carlos I” –donde hay muchísimos buenos profesores y departamentos a pesar de la mala fama que ha caído sobre ella por un solo departamento, su famoso “máster” en tiempos de dos rectores de acción muy poco clara en el manejo de los casos de corrupción– sobre la “Inmortalidad / amortalidad en la filosofía, religión y en la ciencia”, me tocó disertar a mí brevemente sobre el tema que aparece en el título de esta postal. A este propósito les ofrezco brevemente mi intervención, dividida por partes en diversas postales.
 
 
La inmortalidad del alma es una noción de la que el judaísmo carece hasta bien entrado el s. III a.C. Aunque algunos les cueste saberlo casi nada, o nada sabía la religión judía sobre la presunta división del ser humano en alma y cuerpo, la existencia de una vida futura, el juicio de Dios y los premios y castigos según las acciones de la vida de cada uno tras ese examen. Unos pensaban que el hombre completo era aniquilado por la muerte y se disolvía en mero polvo, y otros que el ser humano caía en el sheol, también denominado “hades” como los griegos, y allí –al igual que en la religión homérica– la persona humana vivía un vida de sombra y humo, una especie de casi nula existencia
 
 
Sin embargo, en las creencias judías generales de la época de Jesús unos 250 años más tarde, la inmensa mayoría de los judíos creían vagamente que  todos los seres humanos, judíos o no, que hubieren llevado una vida virtuosa volverían a recuperar sus cuerpos en los últimos días para participar en la paz, prosperidad y justicia del Reino de Dios, concebido no como un reino espiritual e incorpóreo, bien en el interior del ser humano, bien en un mundo futuro absolutamente distinto al actual, sino como el cumplimiento de las mejores esperanzas humanas sobre la tierra. Y ya pensaban muchos que el hombre estaba compuesto de alma y cuerpo, y que habría Juicio y retribución divina en una vida futura según las acciones de la vida presente.
 
 
Puede decirse que estos cambios se debieron no a un impulso interno de la religión judía, sino a influencias exteriores. Sin duda, influencias del pensamiento griego, el cual se expandió por el Mediterráneo oriental y por el Medio Oriente próximo tras las campañas de Alejandro Magno y el consecuente gobierno de amplias zonas geográficas por generales griegos, sucesores de este. La popularización de las ideas filosóficas más elementales que afectaban a la religión y la religiosidad –sobre todo las del platonismo y del estoicismo—fue hecha por cientos de filósofos ambulantes que las expandieron en formas de máximas en sus charlas y coloquios. En concreto, la cultura griega casi general había incorporado a su acervo la noción de la inmortalidad del alma.
    
 
Entre los temas de la religión judía que cambian profundamente por influencia del helenismo, según Bousset-Greßman (“Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter“ = La religión del judaísmo en el helenismo tardío, de 1903 con varias ediciones posteriores. Que yo sepa no está traducido al castellano) los más importantes afectaron a la trascendentalización y alejamiento de Dios, a la eliminación de antropomorfismos, y a la universalización del concepto de Dios.
 
 
También se vieron afectadas la concepción del ser humano, que empezó a considerarse no como una unidad sino como una dualidad compuesta de alma y cuerpo. Este cambio llevó implícito la incorporación al conjunto de la religión judía las nociones de la inmortalidad del alma, del Juicio divino, y en algunos casos de la resurrección de los cuerpos.alejamiento de Dios, a la eliminación de antropomorfismos, y a la universalización del concepto de Dios. También se vieron afectadas la concepción del ser humano, que empezó a considerarse no como una unidad sino como una dualidad compuesta de alma y cuerpo. Este cambio llevó implícito la incorporación al conjunto de la religión judía las nociones de la inmortalidad del alma, del Juicio divino, y en algunos casos de la resurrección de los cuerpos.
 
 
Dentro de las nociones acerca del fin del mundo, o escatología, debe destacarse en el judaísmo del siglo I de nuestra era la inmortalidad del alma, que en ese momento era ya una creencia casi general judía, aunque griega en su base. De ella debe distinguirse con todo cuidado la noción de la resurrección de los cuerpos. Esta no implica por sí misma la idea de la inmortalidad del alma. Por ello no es curioso que --de acuerdo con el anhelo por la llegada del reino de Dios y el deseo de entrar en él-- se popularizara primero el concepto de resurrección de los muertos antes que la idea de la inmortalidad del alma. Luego se unieron las dos ideas.
 
 
La resurrección de los cuerpos como creencia popular judía está bien representada en el Nuevo Testamento, tanto la resurrección de los justos como de los injustos (Jn 5,29; Hechos 24,15). A veces, sin embargo, se afirma que la resurrección será solo de los justos (Lc 14,14). En el Apocalipsis de Juan se describe muy claramente la resurrección de solo los justos para participar en el reino del mesías, cuando afirma que los que “habían sido degollados (por la Última Bestia, el Imperio Romano), “por dar testimonio de Jesús y por la palabra de Dios” volverán a la vida (20,4) y reinarán con Cristo en este mundo, en una especie de Jauja feliz, durante mil años. El resto de los malvados que había muerto también no resucitará para tomar parte del reino de Dios en la tierra. Aquí se observa, además, cómo la doctrina de la resurrección de los cuerpos estaba imbuida de un humanismo y un ‘materialismo’ típicamente judíos. Toda la historia humana aspira y se orienta hacia un reino mesiánico de cumplimiento humano al menos durante un cierto tiempo.
 
Seguiremos.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

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Jueves, 4 de Julio 2019
¿Cuánta influencia ejerció Jesús durante su vida y después? ¿Por qué fue tan distinta su suerte post mortem a la de Rabbí Honí, por ejemplo? (28-06-2019. 1073)
Escribe Antonio Piñero    
 
 
 
Me pregunta un lector desde Chile:  “Y entrando en materia, le cuento el motivo de este comentario.  Luego de leer a varios autores e investigadores de los que "hay que leer" - incluyéndolo a usted, por cierto - creo que hay un par de asuntos que aún no logro entender con claridad. Y espero que no le parezcan muy simples mis preguntas.
 
 
Primero, me gustaría aclarar un poco la cronología del proceso que llevo de Jesús de Nazaret a Jesucristo. Más específicamente, cuan próximo en tiempo y espacio con su muerte, esto ya ocurría en términos prácticos. Por ejemplo, si un par de persona conversaban en Jerusalén en el año 40 o 50 de la E. C., y de pronto veían acercarse a Santiago ¿Es posible que uno le dijera al otro "Ese que vienen ahí es el hermano de Jesucristo"? ¿O lo esperable sería "Ese que viene ahí, es el hermano de Jesús, el profeta fracasado"? ¿O quizás podría darse que uno afirmara lo primero y el otro lo segundo?
 
 
Y la segunda pregunta: Conociendo la cantidad de aspirantes mesiánicos, sabios, magos, curanderos, predicadores, exorcistas, hombres justos y hacedores de maravillas que vivieron antes y después de Jesús y fueron igual de seguidos y venerados ¿Por qué tenemos a Jesús-Cristo y no a un Honi-Cristo? ¿O a un Hanina-Cristo? ¿A un Juan Bautista-Cristo? ¿Es que acaso Jesús sí tuvo algo realmente excepcional que lo distinguió de todos ellos? ¿O sólo se lo debemos a que fue la "persona precisa en el momento indicado"? Espero que pueda ayudarme a resolver estas cuestiones. Desde ya, muchísimas gracias. Saludos desde Chile.
 
 
Respuesta:
 
 
Le respondo brevemente solo por motivos de trabajo, porque la pregunta es interesante.
 
 
Primero: Tiene Usted razón en su disyuntiva. Los dos términos son correctos. Un creyente judío en Jesús como mesías, muy pronto, tras como lo cuenta los discursos de Pedro en Hechos 2-3, pensaba que Jesús tras su muerte, había entrado de algún modo en el ámbito de los divno. Aquí no me extiendo mucho porque he explicado esto con cierto detenimiento en mi libro sobre Pablo: Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación de su pensamiento”, Trotta, 2ª edición de 2018, en las pp. 402-423 (hay versión electrónica) y no puedo repetirme aquí.
 
 
 
Segundo: Ciertamente Jesús fue muy admirado por sus discípulos. Jesús no era como R. Honí, “el circulero”, o “trazador de círculos”, R. Haniná, ambos taumaturgos, y “doctores” de la Ley. Jesús de Nazaret era eso y más: era el profeta del final de los tiempos, el anunciado por Moisés en Dt 18,15: “Yahvé tu Dios suscitará, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis”. Tenía una altísima autoestima y concepción de sí mismo, como indican los males que anuncia a Corazín, Betsaida y Cafarnaún por no oír su mensaje (Lc 10,13-16), o los condena al fuego eterno (Mt 25,41, auténtico en sustancia no como aparece en el texto en una escena mítica). Afirma que él es superior a Jonás (Mt 12,41: auténtico en sustancia) y finalmente al menos al final de su vida se proclamó el mesías, el rey de Israel (Lc 23,1-3).
 
 
Además, habría que plantear la comparación especialmente con Juan Bautista como hace Usted también. Flavio Josefo pondera, entre los diez o doce pretendientes o agentes regio-mesiánicos que nombra en “Guerra de los judíos” y “Antigüedades de los judíos”, solo a Juan Bautista y a Jesús de Nazaret.
 
 
Los dos tuvieron amplia repercusión porque eran figuras excepcionales y proféticas, no guerreras especialmente. Juan Bautista ha permanecido hasta hoy día entre sus “discípulos” (en sentido muy amplio) que son los mandeos. Y Jesús de Nazaret tuvo la suerte de contar con excepcionales circunstancias de atmósfera religiosa en el Mediterráneo Oriental aprovechadas maravillosamente por el genio religioso de Pablo de Tarso. Juan Bautista no tuvo, para desgracia para él, un Pablo. Al final del mencionado libro sobre Pablo se explica el estupendo éxito de su predicación y cuáles fueron los motivos.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Viernes, 28 de Junio 2019
Noticias de cuestiones diversas que afectan al trabajo que tengo entre manos (23-06-2019. 1072)
Para quien le pueda interesar
 
 
1. Me comunica la Editorial Trotta, Madrid, que va a editar la nueva versión del Nuevo Testamento con comentarios histórico-críticos (que ya no se llamará popularmente “Biblia de san Millán”, sino “Biblia Trotta”, o en este volumen “Nuevo Testamento Trotta”) aparecerá sin falta en el primer trimestre del 2020. El libro es voluminoso, y las dificultades de corrección maquetación son grandes. Se retrasa, pues su aparición de septiembre – octubre a los inicios del año siguiente.
 
 
2. Los dos primeros lunes de cada mes tengo un Seminario titulado “Investigaciones independientes sobre Jesús de Nazaret”, de 18.30 a 20.00, para los que lo deseen, en  La Ramallosa (Nigrán. Pontevedra. España), cerca de Vigo, en un local denominado “Espáciate”, Avenida de Portugal 35, más conocida como Carreta hacia Gondomar. Las clases se filman y luego se suben a Internet / You Tube, en un canal titulado “Mercado de la Tía Ni. Antonio Piñero”, donde pueden seguirse, creo que cómodamente. Hasta ahora ha funcionado el “boca a oreja” acerca de estas clases, pues no creo haber hecho anuncio ninguno. Ya es hora que lo haga, puesto que recibo muchas comunicaciones al respecto agradeciendo tales clases.
 
 
3. Estoy haciendo una serie la “Vida y doctrina de Pablo de Tarso, por medio de videoconferencia Skype que se sube a ivoox. Se basa en los datos de mi libro “Guía para interpretar a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino”. Editorial Trotta, Madrid, 2ª edición 2018, que tiene, creo, mucho material al respecto.
 
En la siguiente dirección:
 
 https://www.ivoox.com/biografia-pablo-tarso-antonio-pinero-audios-mp3_rf_37326292_1.html
 
Gabriel Andrade es conocido como periodista radiofónico en España. Es un licenciado (¿o doctor?; no estoy seguro) en filosofía. Venezolano, que ha tenido que exiliarse a las Islas Caimán, donde imparte clases de Filosofía en una Universidad local. Es también conocido por ha publicado en la Editorial Laetoli de Navarra los libros siguientes:
 
-    Jesucristo ¡vaya timo!
-    El Islam ¡vaya timo!
-   Las razas humanas ¡vaya timo!
 
De los cuales he reseñado uno en mi Blog:
 
https://www.tendencias21.net/crist/Jesucristo-%c2%a1vaya-timo-un-libro-de-Gabriel-Andrade-587-I_a1861.html
 
 
 
4. Un enlace a un programa de radio sobre san Pedro en el cristianismo primitivo en diálogo con Pedro Riba, “Luces en la obscuridad”, de Radio4G/25Tv: Gestiona Radio.
 
https://www.ivoox.com/san-pedro-que-certezas-historicas-sabemos-sobre-su-audios-mp3_rf_37149438_1.html
 
 
5. Otro enlace al segundo programa de la serie “Vida y obra de san Pablo. Investigación actual”, desde las Islas Caimán (se trata de un periodista huido de Venezuela) que desde las Islas emite para toda América de lengua hispana:
 
Versión audio:
 
https://www.ivoox.com/biografia-pablo-tarso-antonio-pinero-audios-mp3_rf_37442136_1.html
 
Versión video:
 
 https://www.youtube.com/watch?v=WVqB0ExqEIo&feature=youtu.be
 
 
Así que ya ven que tengo un cierto ajetreo.
 
 
Me preguntan cómo visitar ahora la nueva plataforma de “Religión Digital”:
Respondo: para entrar cómodamente en mi Blog de Religión Digital debe hacerse lo siguiente:
 
1. http://www.religiondigital.org/     2. Menú   3. Opinión 4. Antonio Piñero
 
 
P. D.
 
Para buscar temas publicados desde 2007 en mi Blog o en FBook, pueden utilizarse dos biscadores maravillosos, que funcionan la mar de bien:
 
https://www.tendencias21.net/crist/Jesucristo-%c2%a1vaya-timo-un-libro-de-Gabriel-Andrade-587-I_a1861.html
 
 
Desde aquí agradezco mucho a su autor, José García Guillén, porque la ayuda que suponen es estupenda.
 
 
Saludos cordiales
 
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Domingo, 23 de Junio 2019
Sobre la Biblia hebrea. Del antiguo Oriente al Occidente moderno (II). Un libro de Julio Trebolle (20-06-2019; 1071)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Escribo hoy por segunda vez un breve comentario al interesante, último libro de Julio Trebolle, catedrático emérito de Lengua y literatura hebreas de la Universidad Complutense de Madrid. Me parece que el autor despierta muy bien el interés del lector en su Introducción (pp. 13-20). He aquí las ideas que me interesa señalar:
 
 
Al leer el investigador los manuscritos del Mar Muerto, o textos de Qumrán, y al compararlos con la Biblia hebrea que leemos usualmente se encuentra a menudo con sorprendentes variaciones, añadidos u omisiones respecto a ese texto “normal”. El autor pone el ejemplo de 4Q49-1 (explico: el primer número es el de la cueva en el que se encontró el manuscritos en cuestión; la /Q/ que sigue significa “Qumrán”; luego viene el número del manuscrito hallado en esa cueva y que ha sido designado así por el conjunto de los investigadores, es decir, la comisión que dirige la edición de los textos (que por cierto están todos prácticamente publicados y son accesibles incluso en su lengua original por medio de fotos digitales).
 
 
El manuscrito nombrado omite en Jueces 6,5-11 una pieza literaria completa, el texto de un profeta anónimo, que sí se halla en los textos medievales:
 
 
«Así habla Yahvé, Dios de Israel: Yo os hice subir de Egipto, y os saqué de la casa de servidumbre. 9 Os libré de la mano de los egipcios y de todos los que os oprimían. Los arrojé de delante de vosotros, os di su tierra, 10 y os dije: “Yo soy Yahvé, vuestro Dios. No veneréis a los dioses de los amorreos, en cuya tierra habitáis”. Pero no habéis escuchado mi voz.»
 
 
Este hecho es muy importante. Debe suponerse en consecuencia que en tiempos cercanos a los de Jesús el texto de los libros bíblicos no era aún fijo. Podían circular en dos o más ediciones. Se supone también que, unos doscientos años más tarde del Nazareno, cuando los rabinos establecieron el canon o lista de libros sagrados, el texto que ellos declaran “Palabra de Dios” no era el mismo que  el texto que un judío en tiempos de Jesús hubiera dicho que era esa misma “palabra de Dios”. Por tanto cualquier pretensión de creer que la Biblia hebrea actual fue inspirada por Dios al autor sagrado palabra por palabra es imposible de mantener. Además, la decisión de qué es palabra de Dios dependió de un grupo de rabinos dirigentes del Israel diezmado después de las guerras contra Roma, y del que no debemos creer que estuviera especialmente dirigido por la divinidad. La lista de libros sagrados es una decisión humana basada en tradiciones, a veces erróneas. Por ejemplo, el libro de Daniel, que entró en el cano bíblico porque se creyó que su autor había vivido en tiempos de Nabucodonosor.
 
 
Y puntualiza Trebolle al respecto: “A partir del siglo I d. C., tras la destrucción de Jerusalén, quedó fijado un único texto hebreo, transmitido luego en la tradición masorética (“masorah” en hebreo significa “tradición”). Los masoretas eran escribas expertos en la Biblia hebrea. En torno al siglo VII d. C., fijaron el texto que circulaba entonces y que creían auténtico, y le añadieron las vocales y ciertos acentos como ayuda a la lectura; hasta el momento el texto se había transmitido –como era usual– solo con las consonantes de cada palabra y dos vocales: la “yod” que valía grosso modo para los sonidos /i/ y /e/, y la wau que designaba apropiadamente los sonidos (o fonemas vocálicos) /a/ /o/.
 
 
Así que esos expertos “masoretas” en un tiempo tan cercano al nuestro como el siglo VII d. C., muchos siglos después de que se escribieran los textos, determinaron cuál era la palabra de Dios. En otras ocasiones he señalo, y ahora lo repito, que hasta que no aparezca una nueva Biblia hebrea que incorpore los hallazgos de Qumrán, y otras fuentes, como el Pentateuco samaritano y los LXX, seguiremos rigiéndonos por un manuscritos del siglo XI de nuestra era, el denominadoB19 de Leningrado, mejorado por algunas lecturas de un códice anterior, pero solo de un siglo, del X, de la ciudad de Alepo.
 
 
Añade nuestro autor que “los libros de la Biblia no son obras de autor, como eran los clásicos grecolatinos. Son obras transmitidas por tradición, que alcanzaron forma escrita tras años, o incluso siglos de rodaje a manos de redactores e y escribas” (p. 15). De nuevo, esta idea es una suerte de mazazo a la teoría del “dictado letra por letra” de la Biblia hebrea a cargo de Dios mismo. Naturalmente, salvo que se piense en un cuidadoso trabajo de la Providencia divina que había ido vigilando a los escribas humanos hasta que estos dieran con el texto definitivo de una “Biblia” que Dios había decidido que sería así desde todos los siglos.
 
 
Los textos de la Biblia hebrea son, pues, la refundición de tradiciones muy antiguas y la yuxtaposición de textos de muy diferente carácter. Trebolle precisa también algo que no es tenido en cuenta por el lector corriente de la Biblia hebrea hoy: “Todas las traducciones, especialmente las modernas, dan la impresión de que el texto bíblico no ofrece tropiezo alguno que impida la lectura fluida. En realidad obvian las dificultades –e incuso los errores, o erratas– del texto hebreo…, que existen y son a veces muchísimas… como, por ejemplo, en el texto del libro de Job.
 
 
Por tanto, una buena edición de la Biblia hebrea y los Comentarios escritos por estudiosos al texto de ella deben llamar la atención , casi palabra por palabra, a las numerosas variantes textuales de muy diverso tipo, a las dificultades morfológicas o sintácticas de la interpretación del pasaje que se comenta, a las continuas glosas que los escribas han ido añadiendo y que son perceptibles por medio de un análisis cuidadoso, y los casos en los que los textos han sido arreglados para armonizarlos con otros pasajes de la Biblia…, es decir, que no son los originales, sino que han sido “acomodados”.
 
 
Por eso este libro de Trebolle que estoy comentando se denomina “Texturas bíblicas del antiguo Oriente que llegan a Occidente”. Dice el autor: los textos bíblicos constituyen verdaderos tejidos de palabras y frases; son un mosaico de tejidos diferentes cosidos a veces por los bordes”.  Y termina así la Introducción: “Los capítulos que siguen tratan de reconocer algunos de los elementos, procedentes de las literaturas del antiguo Oriente, que pasaron a integrar el entramado de formas y contenidos de los textos bíblicos, así como los numerosos bramantes que parten de los relatos bíblicos y acaban trenzados en formas muy diversas en estas obras que son señeras en la literatura occidental” (p. 21).
 
 
Esta relativización del valor absoluto del texto bíblico me parece una excelente pedagogía de la comprensión. No caben los fanatismos en la interpretación de la Biblia.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Jueves, 20 de Junio 2019
Martín Lutero. Perspectivas desde el siglo XXI (16-06-2019. 1070).
Escribe Antonio Piñero
 
 
El libro que comento hoy recoge las Actas de un congreso, “Martín Lutero. 500 años de la Reforma Protestante”, que celebró sus sesiones del 16 al 18 de octubre en el 2017 en el Palacio de Congresos Conde Ansúrez de la Universidad de Valladolid, y en el Aula Magna del Estudio Teológico Augustiniano de la misma ciudad. Está editado por “Ediciones Universidad de Valladolid” en 2018. 476 pp. ISBN: 978-84-8448-977-1. El libro está indexado bajo las rúbricas: “Pensamiento político y social” / Protestantismo / Reforma / Pensamiento religioso/ Europa”. Los editores y coordinadores del congreso y responsables de la publicación de las Actas son José Luis Alonso Ponga – Fernando Joven Álvarez – Luis A. Fajardo Vaquero – Mª Pilar Panero García.
 
 
El libro tiene dos grandes apartados. El primero afecta a cuestiones teológicas. El segundo, a temas histórico- culturales. Escriben los coordinadores que el propósito del Congreso fue 1. Estudiar diferentes aspectos del pensamiento teológico de Lutero. 2. Considerar algunas de las contribuciones que hizo Lutero a la lengua y cultura alemanas, así como algunas repercusiones de la Reforma en la historia y cultura europeas. 3. Analizar la importancia de la persecución del luteranismo en España, sobre todo y precisamente en Valladolid. 4. Reflexionar sobre el pensamiento de Lutero que se realizan en la actualidad desde diferentes perspectivas.
 
 
Dentro del primer campo, el teológico, me han interesado personalmente los capítulos siguientes: “El nuevo concepto de fe de Lutero”, y el “Protestantes y católicos ante la Biblia: motivo de ruptura, ocasión de unidad”.
 
El primero señala cuán importante es conocer algunos detalles biográficos del personaje para entender su experiencia religiosa y el proceso que le llevó a sus nuevas tesis acerca de cómo debe entenderse la fe. El concepto de fe /justificación por la fe en M. Lutero sigue casi en línea recta la interpretación de Pablo de sus discípulos tardíos (que me parece errónea), quienes no habían conocido al maestro y solo tenían sus cartas, editadas y algunas mutiladas. Ciertamente Lutero pone de relieve el evangelio de la gracia y de la misericordia, pero a pesar de “sola gratia” y la “sola fide”, cae como dice el autor del artículo, Javier Antolín Sánchez –y estoy de acuerdo–, que en último término hay una cierta contradicción en el pensamiento luterano ya que, a pesar de que la salvación , la justificación, etc., es obra solamente de Dios, Lutero acentúa de tal modo la función del sujeto humano salvado que “para tener seguridad y certeza de tal salvación, necesitamos apoyarnos y volvernos al sujeto humano, con lo que el elemento divino que se pretendía resaltar queda un tanto devaluado, y por ello se podrá criticar la experiencia religiosa argumentando que todo es mera invención o construcción humana” (p. 31).
 
 
El segundo artículo, de J. M. Sánchez Caro, viejo conocido y a quien estimo mucho, aborda los temas siguientes: 1. Significado de la Biblia para Lutero. 2. La discusión entre Biblia y tradición en el protestantismo de la Era Moderna (ss. XVI-XVII). 3. El luteranismo en la España de esa época: Sevilla, Salamanca, Valladolid. 4. El Concilio de Trento y su toma de postura: el índice de libros prohibidos. 5. Las controversias contrarreformistas. 6. La Biblia en la Ilustración: protestantes y católicos. 7. El nuevo espíritu ecuménico: la Comisión “Fe y Constitución” del Consejo Mundial de las Iglesias y el Concilio Vaticano II. 8. Los grandes temas de diálogo protestante-católico en la actualidad: naturaleza de la Escritura; Escritura y Tradición; Canon bíblico; Interpretación de la Escritura; versiones bíblicas. El artículo de Sánchez Caro es muy ilustrativo y muy claro. Me ha interesado la constatación de lo que yo he experimentado en largas estancias en Alemania y con la lectura de muchísimo bibliografía protestante sobre los siglos II-I antes y I-II de nuestra era, que son mi campo de atención: Los exegetas protestantes y católicos han acercado mucho sus posturas; la posición, por ejemplo, que defendió Martin Hengel, de Tubinga, a lo largo de su vida era muy parecida a la de muchos exegetas católicos. Los estudiosos protestantes y católicos han aprendido a convivir, escucharse y respetarse y a trabajar juntos para lograr lo que dice –poniéndolo en boca de Jesús– el redactor del capítulo 17 del IV Evangelio: “Que ellos sean uno en nosotros para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17,21).
 
 
La interesante contribución de Gerd Theissen (muy conocido en España, sobre todo por su Manual sobre el Jesús histórico, en colaboración con Annete Merz, traducido por Sígueme, Salamanca, 1999) titulada “Templeöffnung und dialogische Kirche. Wie kann man die unvollendete Reformation vollenden?” (“Apertura del Templo e Iglesia dialógica. ¿Cómo se puede completar una Reforma incompleta?“) no está traducido. Habría merecido la pena hacerlo, porque al estar en una lengua críptica para la inmensa mayoría de los españoles, incluso para los estudiosos que tienen muchas dificultades para manejarla con soltura, su interesante contribución queda totalmente en la sombra. Traduzco a vuela pluma solo el último párrafo: “Digamos una vez más: el primer paso para la superación de la división de la Iglesia es un pensar en común la cuestión de la Reforma. No puede decirse ya hoy que los protestantes irrumpieron en el mundo moderno y que los católicos se quedaron atrás. Tanto los protestantes como los católicos irrumpieron igualmente en el mundo moderno. A menudo los católicos fueron por delante. Esta afirmación es válida sobre todo en dos temas importantes: la mística y la ética acerca de la dignidad del ser humano. Los impulsos definitivos en este ámbito procedieron de España”.
 
Tampoco está traducida, esta vez del inglés, lo que es más accesible, el trabajo de M. Tervaportti, “Consequences of the Reformation in Modern Finnish Society” (“Consecuencias de la Reforma en la moderna sociedad finlandesa”), pp. 441-454.
 
 
Vuelvo al campo de la teología, comentando brevemente el artículo, muy interesante también, de Pedro García González, “Una traducción intertextual ecuménica iniciada por Lutero” (pp. 131-165), un trabajo eruditísimo con una bibliografía amplia, de enorme actualidad y muy provechosa. Transcribo solo el inicio del artículo y algunas consecuencias:
 
“Lutero comenzaba su traducción vernácula de las primeras palabras griegas que el autor del evangelio atribuido a Marcos pone en boca de Jesús: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca, convertíos y creed en la buena noticia» (Mc. 1, 15). Con absoluto entusiasmo se lo contaba así, en una carta, a su antiguo formador, ya su Vicario general, Johann von Staupitz: «Por la gracia de los sabios que nos enseñan el griego... aprendí que esta palabra, Metánoia, se deriva de meta y noun, es decir, en latín, post y mentem, y vi que Metánoia puede derivarse, no sólo de post y mentem, sino también de trans y mentem, de modo que Metánoia es un «comprender lo que ha pasado», y es un reconocimiento del propio error, adquirido después de aceptada la consecuencia y el error reconocido»”.
 
 
La alusión explícita de Lutero a «los sabios que nos enseñan —a leer y a escribir— el griego», nos emplaza en la heurística renacentista que consideraba evidente que quien escribió en griego las primeras palabras atribuidas a Jesús, las había leído antes en textos griegos clásicos con los que había aprendido a escribir, pues, para los humanistas, la escritura griega era imposible sin su inteligente lectura y sabían que sólo fue creada para ser leída y comprendida en su propia cultura, la griega, en la que aquellas palabras aludían sin duda al dios Kairós, el hijo menor de Zeus, y a Metánoia, la diosa del arrepentimiento o reconocimiento, a su vez contraparte de la diosa Pronoia, la diosa providente, los cuales perduran en esculturas e imágenes, en epigramas, fábulas y adagios, objeto de estudios interdisciplinares en la actualidad”.
 
 
Lutero inició con entusiasmo este viaje de traducción intertextual e intercultural, «abordando la traducción entre lenguas en el contexto de la traducción entre culturas», como indica Peter Burke (2010:11), a través de palabras, textos e imágenes de la cultura griega, latina y cristiana. Quinientos años después, jóvenes investigadores actuales, en su mayoría protestantes, se han sentido impelidos a continuarlo. Ellos me han guiado en esta búsqueda secuenciada de Kairós y Metánoia hasta su consecuente reconocimiento o anagnórisis y, con sumo gusto y respeto, comparto lo que han descubierto, para que disfrutemos y reemprendamos con ellos este hermoso viaje” (pp. 131-132)
 
 
Y concluye así Pedro García González:
 
 
“Lo que inició Lutero, es posible continuarlo. Esto es lo que hemos intentado hacer, identificando su inicio, su itinerario y sus continuadores, para comprender la Escritura como literatura religiosa que integra y traduce las religiones antiguas y al mismo tiempo permanece abierta a nuevas lecturas y reescrituras a través de la historia”.
 
 
Me confirmo en lo que dije al principio. Un libro muy interesante, informa mucho y ofrece estupendas perspectivas.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Domingo, 16 de Junio 2019
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







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