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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Una ética secular, válida para todas las religiones. Las famosas “Sentencias de Focílides”. Una reunión de máximas más que interesante (y III). (3-05-2018) (999)
Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Termino hoy mi noticia, más que reseña, sobre las Sentencias del Pseudo Focílides, una obra que representa un intento casi inédito en el judaísmo antiguo. He tomado estas notas de la estupenda “Introducción” de Miguel Herrero de Jáuregui al poema.
 
La voluntad de construir una ética secular se plasma perfectamente en la terminología que el poema emplea para describir la transgresión, buscando la neutralidad y evitando connotaciones religiosas. El énfasis está en el nivel horizontal de la justicia moral entre seres humanos, no en la relación vertical con lo divino. Así el que viola los preceptos del poema es malvado, (griego kakos: 11, 44, 51, 55, 66, 118, 120, 134, 143, 146, 152, 199, 204); injusto (adikos: 5, 10, 21, 37, 51, 135; athesmos: 190; athemistos: 146); y vil (aiskhos: 67; aiskhros: 76: aiskyntos: 189). Es particularmente interesante el caso de hosios, “santo”, toda vez que un reciente estudio de Saskia Peels (2015) ha dejado claro el tan debatido sentido del término: “hosios es lo que los hombres hacen para complacer a los dioses y darles la timé (el honor /honra) que merecen, y cualquier acción o actitud que el hablante pueda presentar convincentemente a los demás como perteneciente a esta categoría” (pp. 255-6)”.  Los casos de hosios, santo, en este poema (1, 5, 37, 132, 219) muestran que es claramente sinónimo de dikaios (“justo” y antónimo de adikos, “injusto”), lo que supone que, una vez más, la dimensión horizontal se prioriza sobre la vertical: la relación con los hombres es la base de una ‘piedad’ en la que lo divino queda relegado al trasfondo.
 
La prueba más clara de este redimensionamiento de la transgresión está en que no hay un solo caso de hamartema o hamartía, que  en griego clásico significa simplemente “error”), ausencia notable teniendo en cuenta que es el término empleado regularmente en la Biblia griega para “pecado”: en el libro de la Sabiduría de Salomón, solo un poco anterior al poema pseudofocilideo y de temática similar, hay hasta 17 casos de presencia de la raíz de hamartema. Esta diferencia no puede ser casual. En el poema aparece precisamente en un contexto en que se seculariza el término: si un hijo “peca” contra el padre, éste debe evitar la ira vengativa dejando el castigo a la madre u otros allegados.
 
En cuanto a la imaginería de la transgresión en el poema, cabe señalar que la ‘metáfora conceptual’ básica, por usar la popular terminología cognitiva de Lakoff y Johnson, muestra la concepción pseudofocilídea de un ‘pecado secular’, si se admite la paradoja: la imagen fundamental de la transgresión es la violación del límite, sea física (verso 35, respetar el campo del vecino, con una ampliación abstracta en el siguiente verso interpolado) o metafórica en verbos que muestran la idea física de tras-pasar: parabainein (190), hyperbainein (35-36, 63-64). El verbo “apartarse” (apechesthai: 6, 31, 35, 76, 145, 149) tiene la misma connotación espacial, igual que “huir de” (pheugein: 12, 146, 151) Un consejo muy frecuente es la moderación y ausencia de exceso: 59, 60, 64, 69b. Todo ello redunda de nuevo en un enorme predominio de la horizontalidad de la moral que se remite sobre todo al ámbito humano.
 
Ahora bien, una vez establecido que estos preceptos no se fundamentan primariamente en ser la voluntad divina, cabe preguntarse cuál es el fundamento humano de la ética del pseudo-Focílides. ¿Por qué no debe uno transgredir? A esta cuestión la lectura del poema arroja tres tipos de razones por las que insta a obedecer sus preceptos: la naturaleza, la utilidad, y la reciprocidad.
 
Por un lado, la naturaleza, que hace del hombre un ser social e intermedio entre lo divino y lo animal, con una serie de facultades y deberes que le pertenecen como especie. Así por ejemplo la obligación de utilizar bien la palabra que es su arma natural (125) y la de trabajar, al igual que lo hacen los dioses o las propias hormigas (162-174). Los preceptos que tienen que ver con la vida sexual (175-195) se justifican especialmente en la naturaleza (physis), mencionada varias veces (176, 187, 190) como norma que divide el sexo lícito del ilícito: la condena de la homosexualidad se razona en que incluso los animales salvajes la ignoran (191). A su vez los varones se distinguen de las mujeres en la conducta sexual y en el cabello corto (210), igual que los hombres se distinguen de las fieras en no compartir alimento con ellas (147). La condena de las prácticas mágicas o de la violencia contra los niños (149-150) se basa en la misma idea de guardar las distinciones de la naturaleza. Un concepto este ampliamente desarrollado en el judaísmo helenístico y que tendrá enorme influencia en la ética cristiana. La diferencia es que en el poema esta justificación natural no se vincula necesariamente a la creación divina—aunque esta vinculación tampoco se niega.
 
La consecuencia de violar esta norma de la naturaleza es la impureza y la contaminación moral. El poema concluye resumiendo: “la pureza son purificaciones del alma y no del cuerpo”; una sentencia que tiene célebres paralelos en ámbitos griego, judío y cristiano. En esta posición de cierre podría considerarse un mero marcador genérico del estilo revelatorio propio de los poemas iniciáticos, si no fuera porque en los versos 4, 34 y 177 el verbo miainein, “manchar”, muestra que delitos como el homicidio y el adulterio contaminan moralmente el alma del transgresor y su familia. De nuevo es una noción habitualmente vinculada al ámbito religioso que aquí, sin embargo, aparece “secularizada” como una consecuencia de la violación de la naturaleza.
 
La segunda justificación de la admonición ética es la utilidad que se deriva del buen obrar, no sólo para el directamente afectado por la buena acción y su fautor, sino para la sociedad entera. Por ejemplo, el matrimonio se aconseja por el propio interés del casado (175), o el buen trato al esclavo por el propio interés del amo (224). El trato magnánimo al enemigo se aconseja en tanto que mejor convertirle en amigo (142), mientras que tratar bien al malo se descarta como trabajo inútil (152). Pero más en general, el provecho (oneiar) que producen las buenas obras es general para todos los hombres: la medida (60), la concordia (78), el buen uso de la palabra (123). Este es un razonamiento utilitario no es fruto específico de una ética hedonista ni epicúrea, sino más bien típico de la moral gnómica, y muy común tanto en la tradición bíblica como en la griega.
 
Y finalmente, una tercera razón para actuar de un modo determinado es una suerte de reciprocidad cósmica por la que toda acción genera consecuencias directas sobre quien la ejerce. Ciertamente hay una reciprocidad vertical que muestra la responsabilidad ante un Dios que juzga (11) y odia al perjuro (17), una noción tradicional bíblica y griega. También se llama al ladrón de grano “maldito” (18: véase nota al verso), y la profanación de cadáveres despierta la “ira divina” (101). Sin embargo, esta vigilancia divina es una justificación relativamente marginal que se inserta en el plano superior de la reciprocidad general: dar al pobre es obligado porque uno lo ha recibido de Dios (29); engendrar hijos se justifica en la necesidad de corresponder a la naturaleza que nos ha engendrado (176).  En muchos otros casos la reciprocidad es puramente horizontal, es decir, referida al ámbito humano: el técnico produce soluciones técnicas, el sabio sabias (88). Esta reciprocidad supone una igualdad de fondo entre todos los hombres: los versos 25-27 y 40-41 incitan a pensar que uno podría estar del lado débil, el náufrago y el vagabundo. Por ello la distribución equitativa es lo más justo y conveniente (137).
 
Estas tres razones no son incompatibles entre sí, sino al contrario, se combinan perfectamente: la naturaleza de las cosas fomenta la reciprocidad de las acciones, y reconocerla es provechosa para todos. Las tres se combinan tanto para sustentar los principios generales de la primera parte como las reglas más específicas de la segunda. El último verso lo resume: siguiendo estos consejos se logra “la buena vida” (zoen agathen). Ese “buena” reúne todos los ecos de la filosofía helenística, e implica por igual una vida justa, provechosa, y concorde a la naturaleza.
 
 
Por ello, junto a la justicia que como virtud suprema impregna todos los mandatos del poema, los comentaristas han reseñado justamente la humanidad (philanthropia) como la idea más poderosa y original del poema. Una comunidad de todos los hombres que, sin suponer idealización alguna (e. g. versos 91-96 contra los parásitos y las turbas), se sitúa como faro hacia el que orientar el rumbo de la propia vida. La sección sobre la humanidad (22-42) no sólo refleja en hexámetros las obligaciones de limosna y consideración hacia los pobres que ciertamente son más prominentes en la tradición judía que en la griega; además, estos mandatos bíblicos se combinan con pensamientos sobre la mutabilidad de la fortuna y la ayuda a náufragos y viajeros propios de la poesía griega arcaica para forjar esta nueva comunidad ética formada por todos los hombres, incluidos extranjeros y esclavos. Una idea de claro influjo estoico que, como ha destacado Katell Berthelot, sitúa al pseudo-Focílides a la vanguardia del pensamiento ético antiguo.
 
Así pues, el poeta propone una ética secular que no se apoya tanto en una ley religiosa sino en la necesidad, utilidad y moralidad natural que remiten al ámbito humano. Esta secularización moral es tanto más original cuanto que lo sustancial de muchos preceptos coincide con su presencia en la Biblia como mandato divino. Pero precisamente por ello es notable el esfuerzo por darles una nueva fundamentación ética.
 
Ahora bien, esta concepción secular de la moral humana no supone en absoluto una negación del trasfondo divino que subyace a la propia existencia y naturaleza del hombre como parte de un cosmos creado por Dios, un Dios que además desciende a ejercer de garante de la justicia de los asuntos humanos (11, 17, 52). Un Dios que, tal como hacen desde abajo los animales, ejerce desde su superioridad natural de contrapunto al hombre para que éste entienda mejor su propia naturaleza. Así en los versos 53-54 el poeta aconseja:
 
no te enorgullezcas por sabiduría, fuerza, ni situación de riqueza
hay un Dios sabio, poderoso y a la vez rico en bendiciones.
 
El hombre conoce sus límites en comparación con la absoluta superioridad divina, aclamada en un verso nada inocente, que empieza con una exclamación, heis theos, “solo hay un dios” que es propia de los himnos helenísticos en los que se aclama a un dios cuya grandeza es tal que oscurece todo lo demás. El poeta lo usa aquí como una formulación que combina el monoteísmo judío con un más flexible henoteísmo pagano compatible con la presencia del plural theoi, “diosoes”, en otros versos. Pero a la vez, y más prominentemente, como el único referente absoluto con el que el hombre debe medirse a sí mismo.
 
También es Dios el factor con que medir la supervivencia del hombre tras la muerte (106-116). Dios “reina sobre los muertos” (111), heredando un título habitual de Hades y su esposa Perséfone, que revela su dominio simultáneo sobre vivos y muertos. Pero es que su realeza sobre este mundo y el otro contrasta con la inutilidad de los títulos humanos ante la muerte, pues los reyes son equiparados a los parias (113), un tópico común en la tradición griega, judía y después cristiana. Y a su vez, el alma del hombre adquiere una cierta divinidad tras la muerte una vez liberada del cuerpo, no sólo porque resurge como theos (104) sino porque toma los atributos de athanatos kai ageraos, “inmortal y sin edad” (115), la fórmula homérica para los dioses inmortales y siempre jóvenes, definidos por oposición a la mortalidad y vejez humanas, y vive eternamente dia pantos. También esta parte divina del hombre está subordinada a la jerarquía de Dios (111).
 
Esta función de sostén cosmológico, fiel de la balanza moral, juez de última instancia y contrapunto del hombre, es la que encontramos en numerosos textos de la filosofía helenística (por ejemplo, el De mundo pseudoaristotélico) y en poemas teológicos de fabricación judeohelenística como el Testamento de Orfeo. Nada hay de específicamente bíblico en esta imagen de Dios, pero tampoco nada que contradiga llenar este nombre impersonal con un culto específico, bíblico o no. Como hemos visto, no son cuestiones teológicas, como la de lo uno y lo múltiple, lo que interesa al poeta, que más bien pasa de largo por problemas que no sólo son ajenos, sino que pondrían en peligro su proyecto de fundamentación ética de la comunidad humana.
 
Sin embargo, la clave de lectura religiosa del poema no puede ignorarse. Los versos de apertura y cierre presentan el poema entero como una revelación a los iniciados: son los “designios de Dios” que constituyen, mediante la “revelación” del poema, los “misterios de la justicia”. Estas expresiones que remiten al ámbito de las iniciaciones mistéricas implican una enorme carga religiosa; los poemas revelatorios se abrían y concluían a menudo con expresiones formulares que realzaban su naturaleza esencial de palabra divina que debía recibirse con humilde aquiescencia. Pero suponer que el carácter formular de una expresión implica vaciedad semántica o inautenticidad es un prejuicio moderno que distorsiona gravemente la comprensión de la poesía antigua, y estos versos no pueden despacharse como un mero artificio literario para dar colorido al poema. A la luz de la clausura y cierre, las Sentencias pasan de ser una recopilación de sabiduría gnómica tradicional a ser palabra revelada, de nuevo al modo de la literatura parenética pagana como los Versos Áureos, o cristiana como las epístolas paulinas. Los iniciados que las escuchen como “felices dones” estarán puros de alma y alcanzarán una vida feliz.
 
 
Esta revelación que desvela una fundamentación divina de la ética del poema entero hace, pues, de Focílides un nuevo caso de ‘profeta griego’, al modo de Orfeo o la Sibila—aunque sin hacerle, a diferencia de estos dos últimos, un converso explícito al Dios bíblico. El Dios del poema es un Dios cuya intervención en el ámbito histórico se limita a revelar estas verdades a los hombres todos, por boca del sabio milesio, como despliegue de su función de garante de justicia cósmica y humana.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero y de Miguel Herrero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html  

Jueves, 3 de Mayo 2018

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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







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