Recomendar este blog Notificar al moderador
CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero

Escribe Antonio Piñero



Pregunta:

Bendiciones profesor, vera le pido si me puede ayudar con la fecha de cierre del canon judioy talvez me pueda dar algun articulo o link, para profundisar , exitos y bendiciones


Respuesta:


No hay fecha exacta, ya que fue un proceso lento que discurrió a lo largo del siglo II d.C.


Puede decirse que en la época en la que se estuvo reuniendo la biblioteca de los Manuscritos del Mar Muerto (desde mediados del siglo II a.C. hasta el año 68 d.C., cuando fue destruido el asentamiento por los romanos en su avance hacia Jerusalén), no existía, ni mucho menos el concepto de canon o lista fija de Escrituras.

En primer lugar, los esenios –que compusieron en torno al 20 % de los manuscritos (Reglas de la comunidad; Himnos, Pesher o Comentarios bíblicos que aplican el texto de los profetas al momento de que ellos vivía; Documento de Damasco; Rollos de la Guerra, del Templo, Carta haláquica (sobre cómo observar la Ley, etc.)—copiaron textos bíblicos muy variados:

• Tenemos, por ejemplo, el texto de Isaías, con variantes, pero que se parece bastante al texto masorético o texto actual de la Biblia hebrea, cuya vocalización se terminó de hacer hacia el siglo VII d.C.
• Tenemos libros de la Ley con un texto que tiene lecturas anteriores a los Setenta (Protoseptuaginta); con lecturas muy parecidas al Pentateuco samaritano o incluso Protosamaritano.

• Por lo menos conviven en la época de los Manuscritos del Mar Muerto cuatro tipos textuales diferentes.

• Tenemos “Florilegios” (la designación es cristiana) de textos bíblicos en los que se mezclan, por ejemplo en 4QFlorilegio, los libros de Números y Deuteronomio, sin aparente cuidado de distinguirlos. Y en pie de igualdad se citan otros como un“Libro de Moisés, o un “Libro de Josué” (perdidos en la actualidad) que tenían al parecer el mismo valor probativo para la teología esenia como texto de base.

De este panorama se deduce:

A. Que el texto bíblico no estaba fijado en absoluto antes del 70, al menos entre los piadosísimos esenios, cuyo interés por cumplir la Ley y leer las Escrituras era máximo. Era más “canónico” el libro en sí y su sentido en los diversos pasajes, que la letra del texto: no se había fijado un texto ya fijo, normativo o canónico.

B Que tampoco tenían una lista fija de libros sagrados, pues junto a la Ley y los Profetas y Salmos se utilizaban como autoritativos los mencionados “Libros de Moisés” o de “Josué”, (desconocidos por nosotros) o el Libro de los Jubileos y Libro I de Henoc, que más tarde fueron declarados apócrifos… ¡y solo conservados por los cristianos!

C. Que, a pesar de todo y sin duda, eran ya “sagrados” la “Ley y los Profetas”, pero que la biblioteca en sí de los esenios de Qumrán no se dividía en textos bíblicos o no bíblicos, canónicos o no canónicos, sino que todos eran textos simplemente “religiosos”, o de “edificación”, o de “normas de vida” que indicaban como actuar según la voluntad de Dios, con casi el mismo valor de “autoridad” (canonicidad) unos que otros.

D. Que las modernas divisiones en textos bíblicos, parabíblicos, litírgicos, haláquicos, etc. y los títlos modernos de los textos aplicados a los Manuscritos de Qumrán supone una división artificial, moderna y cristiana. Y como las divisiones y los títulos dirigen la mente de los lectores a veces en contra de lo que pensaban los esenios, lo mejor, científicamente hablando es utilizar los textos recogidos por los esenios numerándolos simplemente según la edición oficial de la serie Discoveries of the Judaean Desert, de Clarendon Press, Oxford.

E: Que sí distinguían bien los esenios entre lo que eran “textos internos”, como Reglas, himnos y Documento de Damasco, entre otros, de lo que era “palabra divina” a través de Moisés y los profetas (salmistas incluidos)

F. Que en tiempos del ministerio público de Jesús, a tenor de los textos evangélicos, Jesús y sus discípulos (al igual que los esenios y la mayoría de los piadosos, fariseos sobre todo; no los saduceos que solo admitían el Pentateuco) tenían como sagrado los mismos libros: Ley, Profetas, Salmos, pero que la letra en sí importaba menos que el sentido, porque la letra aún no estaba fijada por consenso de los maestros de la Ley.

Por ello, el famoso texto de Mateo 5,17-18 –“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. 18 Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo suceda”— expresa con casi total seguridad el pensamiento auténtico de Jesús, pero probablemente la redacción es de Mateo, pues es improbable que Jesús tuviera ante sus ojos un texto tan fijado que no su pudiera cambiar una iota o un acento, sin incurrir en blasfemia. Eso pertenece a un estadio posterior, casi sin ninguna duda.

¿Cuándo? No lo sabemos. Pero ciertamente en la época después de la destrucción del Templo, que es el período formativo de lo que más tarde será el judaísmo rabínico. Y sí parece seguro, que en los Documentos del Mar Muerto, que no pertenecen a Qumrán, sino a otras cuevas, como las de Nahal Hever, que concluyen en el año 135 (cuando las tropas de Adriano aniquilan a Bar Kochba y su ejército y se acaba el estado judío hasta 1948), ya parece que el canon está casi formado.

Incluso antes, pues el canon aparece casi listo en las obras de Flavio Josefo (Guerra, Antigüedades; Contra Apión), compuestas hacia el final del siglo I. Así que los rabinos se dieron prisa en fijar el texto para consolidar al pueblo en la oración y el estudio de la Ley ya que no había templo ni tierra. Y también parece cierto que cuando Justino Mártir y el rabino Trifón discuten en el “Diálogo” de Justino, ya tienen delante el uno un texto fijo de los Setenta (Justino) y el otro (Trifón) un texto fijo de la Biblia hebrea.

Pero los pormenores de la fijación del canon judío aún tardarán: hacia finales del siglo II y probablemente en el III. Ciertamente ya estaba absolutamente fijado en la época de la redacción de la Misná hacia el 220 d.C.

Y para más complicación, los cristianos adoptarán como suyo una Biblia judía que es la Septuaginta que varía, al menos en 7 libros… (1 2 Macabeos; partes de Daniel; Eclesiástico; Sabiduría; Judit, Tobías) que hasta hoy son apócrifos para los judíos

Aquí van dos libros en castellano que tratan del tema. La información anterior está tomada de diversos artículos y conferencias de los Profesores Florentino García Martínez y Julio Trebolle:

1. Julio Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid, 4ª edic. del 2012, si no me equivoco. Hay versión electrónica.

Un segundo libro más concreto aún y afinado al tema:

2. Antonio Piñero-J. Peláez (eds.), Libros sagrados de las grandes religiones. Editorial el Almendro Córdoba, 2008 (vea mi página web o de la Editorial; hay posibilidad de envío por correo o versión electrónica)

Consulte además un buen diccionario de la Biblia, como el de Clíe, Herder, Sal Terrae para las ideas generales


Pregunta:

Saludos profesor desde Guatemala, tengo una pregunta: Jesús y la cuestión de los diezmos, que pensaba sobre el diezmo?? Jesús pagaba el diezmo??


Respuesta:

Aunque no hay una respuesta exacta al respeto en los Evangelios, no creo que haya ningún investigador srio que niegue que Jesús era un judío piadoso, fiel cumplidor de la Ley de Moisés y promotor de su cumplimiento. (Vea un diccionario bíblico y consulte los textos siguientes: Mt 5,17-20 6,1-4; 23,23 Lc 11,42; 18,12 ). Por tanto pagaba los diezmos rigurosamente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Miércoles, 20 de Mayo 2015


Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

¿Qué motivos llevaron a Pablo a ser perseguidor? y la tercera pregunta. Después de la destrucción del templo, 70 d.C. y la revuelta del 135 d.C., cuales judaísmos sobrevivieron?


Respuesta:

Prometí que iba a dejar para otro momento la segunda pregunta, que es muy compleja, que reformulo así: ¿qué pudo llevar a Pablo, fariseo al menos de creencias, a perseguir a los seguidores de Jesús? A la verdad que no lo sabemos porque él no lo dice. Y es un tema que trato en mi inminente libro sobre Pablo. La respuesta no es fácil, pero algo puede deducirse, por un lado, de leves indicaciones de sus cartas, y por otro de la mentalidad general del fariseísmo de la época que conocemos por otras vías. Tal respuesta podría ser múltiple y siempre hipotética:

1. Se ha sostenido que si Pablo conoció a Jesús en vida (2 Cor 5,16), hubo de pensar de él lo que muchos judíos de su época, a saber, que era un mesías falso porque había acabado su vida como un fracasado, no apoyado por Dios, “colgado de un madero”, por tanto como maldito de Dios: Gál 3,13 + Dt 21,22-23. Esto podría ser un auténtico escándalo (1 Cor 1,23) para alguien de mentalidad farisea.

Ahora bien, pienso que el rechazo de estas ideas mesianistas no tendría por qué haber conducido a Pablo a una oposición tan sangrienta como para condenar a muerte a los que lo seguían. Era normal que los fariseos permanecieran tranquilos ante el fenómeno de la aparición de una nueva corriente teológica (en este caso la fe en Jesús Mesías) dentro del judaísmo. Ello se refleja en la reacción del gran rabino Gamaliel, quien se manifestó no partidario de tomar medidas disciplinares contra los apóstoles, dejando a la mano de Dios el juicio sobre su verdad (Hch 5,38-49).


2. Se ha supuesto también que eran motivos doctrinales deducibles de lo que cuentan los capítulos 6-7 de Hechos. Aunque la investigación reciente ha argumentado con seriedad que este relato podría ser ficticio (de “historia” teológica como muchos incidentes de los Evangelios de la infancia de Mateo y Lucas) y que no hay tal martirio de Esteban, a pesar de ello puede suponerse que algunos judeocristianos helenistas de la capital criticaban, siguiendo a Jesús, algunos aspectos de la Ley, a la vez que no se mostraban especialmente ardorosos en su piedad respecto al Templo, a lo que habría que añadir que al ser judíos de la diáspora no tenían inconveniente en hablar de Jesús con los gentiles que visitaban Jerusalén. Si se cree a Hechos, tal teología, que afectaba a la Ley y a la religiosidad del Templo, era molesta o peligrosa para otro tipo de judíos, porque cuando se expulsó a esos judeocristianos helenistas de Jerusalén (Hch 8), las autoridades no tocaron a los apóstoles; sólo persiguieron a unos cuantos. Por tanto, la teología de los apóstoles sobre Jesús debió de parecerles inocua, pero no la de los expulsados. Así que los motivos teológicos contra los judeocristianos helenistas podrían constituir una razón plausible de la persecución.


Pero este caso es también dudoso. ¿Es creíble esta pintura lucana de unos jefes religiosos que persiguen a la masa de los creyentes, pero dejan libres a los cabecillas? ¿Se puede perseguir a muerte por discutir sobre la Ley y no tener una religiosidad notoria respecto al Templo? O ¿por hablar de Jesús a los gentiles? Todo esto se pone de relieve incluso en la más moderna investigación paulina –ya no diré confesional-- pero sí creyente, es decir, que aceptan públicamente que la fe le impone un marco de pensamiento que no puede ser quebrantado.


3. Plausible podría ser también el que Pablo temiera las nuevas consecuencias políticas de la aparición de una secta nueva que seguía proclamando que Jesús era el Señor, el Mesías, que iba a establecer un reino a pesar de haber muerto en una cruz. ¡El mesías anunciado era un sedicioso contra el Imperio, como implicaba su clase de muerte! Y tal proclamación era a la vez religiosa y política: los romanos podrían endurecer su represión contra el pueblo judío ante la exaltación de un rey mesiánico, aunque ya hubiera fallecido.


Con ciertas dudas podría decirse que Pablo, quien en sus cartas da a entender que operaba solo, intentara evitar que se echara más leña al fuego antirromano de la población, lo cual era peligrosísimo para el pueblo, como de hecho ocurrió: tal incendio llevó a la Gran Rebelión del 66-70 d.C. Con esta postura de prudencia, Pablo hacía en realidad el juego a los intereses del Imperio romano.


4. Finalmente otros opinan que hay que atribuir explícitamente su persecución a la Iglesia a su “celo por las tradiciones patrias”, tal como Pablo mismo afirma (vv. 13-14):

Sería un celo por Yahvé que intentaba mantener las líneas divisorias entre Israel y los gentiles…, un celo que podría implicar violencia y derramamiento de sangre… y que los judíos que vivían su judaísmo en ese mesías falso eran “quintacolumnistas” dentro de Israel. Así el celo persecutorio de Pablo no provendría simplemente del afán de que guardasen las disposiciones de la Torá (celo por la Ley), sino de una radical determinación de defender la santidad de Israel, tratando de destruir (vv. 13-23) a aquellos judíos que desde su punto de vista y por lo que fuera empezaban a derribar las barreras que mantenían a Israel como pueblo aparte” (J. D. G. Dunn, Comenzando desde Jerusalén. Vols. I y II, Verbo Divino, Estella, 2012. 410).

Abandonar las “tradiciones patrias” supondría para Pablo que el pueblo elegido perdía sus marcas de identidad. En especial criticaría la comensalidad de judíos con gentiles, que era notoriamente ofensiva para un “fariseo”, pues significaba impureza y dejación en la práctica de la segregación necesaria entre los “elegidos”, los judíos piadosos (bastantes entre ellos defendían en la época que los gentiles eran intrínsecamente impuros ritual y moralmente, debido a su idolatría y falta de ética: Hch 10,28: Vosotros sabéis que a un judío no le está permitido unirse o acercarse a un extranjero; pero Dios me ha manifestado que no debo llamar profano o impuro a ningún hombre) y la “massa damnata”, los gentiles pecadores (Gál 2,15), o quizás también la admisión de gentiles a sus reuniones de seguidores de Jesús sin obligarles a circuncidarse... Lo malo de esta hipótesis es la imposibilidad de concretar cuáles eran las tradiciones patrias, abandonadas por los nazarenos de Damasco que podrían provocar una persecución sangrienta.

Sea como fuere, porque ninguna de estas razones parece suficiente para una persecución a muerte, muchos estudiosos sostienen que Pablo mismo exagera sus afanes persecutorios, en su deseo de mostrar a los gálatas (1,13) y a los filipenses (3,6) la potencia de la intervención divina en su persona, en el cambio de perseguidor a proclamador de la fe en Jesús Mesías. Lo más probable, de acuerdo con el espíritu fariseo, es que el Apóstol se opusiera a los judeocristianos mediante la palabra, esto es, que hablara contra ellos y los desautorizara públicamente o que incluso los denunciara, en ciertos casos, ante las autoridades judías, pero no mucho más. Sin embargo, el vocabulario paulino es muy duro, permite o incluso incita a pensar en una persecución sangrienta.


Se ha defendido también que Lucas, al igual que el Apóstol, podría exagerar la persecución (Hch 8,3; 9,1-2; 22,4-5; 26,4.9-11.19) por motivos de retórica --conducir la narración de las persecuciones anticristianas a un clímax total, la muerte-- al incluir la pena capital entre los propósitos del perseguidor. Lucas estaría quizás retroproyectando a tiempos del primer Pablo unas circunstancias que solo fueron históricas más tarde. Así, en tiempos de Herodes Agripa I (años 41-44), cuando este rey –amigo de los emperadores Calígula y Claudio--, para contentar a los judíos anticristianos hizo asesinar a uno de los hijos del Zebedeo, Santiago el mayor (Hch 12,2), y cuando en el año 62, el entonces sumo sacerdote Anás (Ánano), abusando de sus poderes, hizo asesinar al otro Santiago, el hermano del Señor. De creer a Josefo, la ejecución de Santiago (y otros) se produjo en el período de vacío de control romano tras la muerte de Festo. El procurador siguiente, Albino, depuso a Ánano.

Finalmente si lo más probable históricamente hablando es que Pablo no se formara en Jerusalén rabínicamente ni persiguiera allí a los seguidores de Jesús, sino en Damasco, las posibles razones por las que Pablo persiguió al nuevo grupo mesianista de seguidores de Jesús parecen quedar oscuras y no justifican –al parecer-- una persecución sangrienta. El porqué y la cuestión misma quedan dentro de una luz muy dudosa.


A la tercera pregunta: Le respondo muy brevemente: sólo uno, de cuño farisaico (quedaron eliminados saduceos y esenios). Los dirigentes eran ante todo maestros de la Ley.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
Www.antoniopinero.com

Martes, 19 de Mayo 2015
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Literatura Pseudo Clementina

Homilía XI

Importancia de la purificación

A sus reflexiones acerca de las formas de acomodar la conducta humana a la voluntad de Dios añade Pedro algo que no es común a los hombres, sino que es propio de la religión de Dios. Se refiere a la purificación, como el no tener relaciones con la propia esposa cuando está en el período menstrual, porque lo manda la ley de Dios (Lev 18,19) “¿Y qué? Si la purificación no estuviera contenida en la religión de Dios, vosotros os revolcaríais con agrado en el estiércol como los escarabajos” (Hom XI 28,1).

Por eso, como hombres que tienen algo más que los animales irracionales el ser racionales, deben los hombres purificar el corazón de los males con el razonamiento celestial, y lavar el cuerpo con el baño. Porque entre los bienes figura la purificación, no porque la pureza del cuerpo sea más importante que la purificación según el corazón, sino porque la purificación sigue a la bondad. Pues también el Maestro, a algunos de los fariseos y escribas que había entre el pueblo, que son separados y que como escribas conocen la Ley mejor que nadie, sin embargo, los denunció como hipócritas, porque limpiaban solamente las cosas manifiestas a los hombres, pero abandonaban la pureza de corazón vista sólo por Dios.

Purificación total

Hizo, pues, uso de esta expresión para dirigirse en verdad a los que de ellos eran hipócritas, no a todos. Pues recomendaba incluso escuchar a algunos, porque se les había encomendado la cátedra de Moisés. Estas eran las palabras de Jesús: “¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, porque limpiáis el exterior de la copa y del plato, pero en el interior están llenos de suciedad! Fariseo ciego, limpia primero el interior de la copa y del plato, para que esté limpio también el exterior” (Mt 23,25-26).

Y con razón. Pues cuando la mente está iluminada con el conocimiento, el que aprende puede ser bueno, pero luego sigue el ser puro. Porque del entendimiento interior surge el buen cuidado de la parte exterior del cuerpo, como por el descuido del cuerpo no puede darse el cuidado del pensamiento. De este modo, el puro puede purificar el interior y el exterior, pero el que limpia el exterior lo hace pensando en la alabanza de los hombres, y con la alabanza de los que no ven la realidad no consigue nada de Dios.

Amplitud de la purificación

El parecer de Pedro abunda en la idea de que es mejor observar las normas de la purificación en todos los detalles. Por ejemplo, no se debe tener relaciones con una mujer durante su período menstrual, sino cuando se ha purificado y lavado. Pero también después de la cópula conviene lavarse. Era la conocida recomendación del Levítico (Lev 15,16-18) en un capítulo sobre las impurezas de origen sexual.

Pureza única y total

Con la misma intención añade Pedro: “Pero si tenéis pereza para hacer esto, recordad cómo observabais las normas de la pureza cuando dabais culto a ídolos insensibles. Avergonzaos porque ahora, cuando era preciso conseguir, no digo la mayor, sino la única y total pureza, os volvéis más perezosos. Pensad, pues, en aquél que os creó, y comprenderéis quién es el que ahora os inspira esta pereza sobre la pureza” (Hom XI 30,2).

El bien según la verdad

Pero dirá alguno de vosotros: “¿Es preciso que nosotros hagamos cuanto hacíamos con los ídolos?” Pedro responde a la presunta objeción: No todas las cosas, sino cuantas hacíais bien, hacedlas ahora más. Porque lo que se hace bien en el error, depende de la verdad; como si algo se hace mal en la verdad, procede del error. La conclusión de la alocución del apóstol es la necesidad de vivir siempre de acuerdo con las normas de la verdad.

Recibid, pues, de todos modos lo que es propio vuestro, no lo de otros, y no digáis o penséis: “Si los que viven en el error hacen algo bueno, no debemos hacerlo”. Pues con este razonamiento, si alguien que da culto a los ídolos no mata, deberíamos matar, porque no mata uno que está en el error.







Domingo, 17 de Mayo 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:


Estoy leyendo su libro: Año 1. Me surgen unas preguntas. Otra inquietud, en lo que usted ha investigado, en el libro de "hechos" Habla que se desata una persecución, en contra de los seguidores del nuevo camino. ¿Ocurrió realmente? y si fue así. Que la ocasiono? ya que los diferentes judaísmos podían convivir sin mayores problemas.


Respuesta:


Según los Hechos de los Apóstoles, y Pablo mismo (Flp 3,6) no cabe duda alguna de que el Apóstol fue un furioso perseguidor de la iglesia naciente. Su educación en la Torá lo hizo un fanático "celador de la Ley", conforme él mismo dice en Gál 1,14. Según Hch 6-8, cuando surgieron ciertos problemas teológicos en el seno de las sinagogas de lengua griega en Jerusalén, provocados por los judíos helenistas seguidores de Jesús, Pablo intervino en las disputas contra estos últimos, aunque de modo secundario. Poco tiempo después, tuvo lugar el primer pogromo contra esos judeocristianos y fue lapidado su jefe, Esteban. Pablo estaba de acuerdo con esta acción (Hch 8,1) y por su parte comenzó una persecución de la comunidad de creyentes de Jerusalén: Llevaron a enterrar a Esteban unos hombres piadosos e hicieron un duelo grande por él. 3 Pero Saulo devastaba la iglesia entrando casa por casa y, arrastrando a hombres y mujeres, los hacía encarcelar (Hch 8, 2-3).

Esto hizo que Pablo fuera muy conocido (Todos los judíos conocen mi forma de vida, que discurrió desde el principio de mi juventud en medio de mi pueblo en Jerusalén: Hch 26,4). Se produce entonces, siempre según los Hechos, una rápida dispersión de estos "judíos helenistas nazarenos" hacia Samaria y Damasco, donde continuaron su actividad proselitista. Esto irritó a Pablo, y su celo por la Ley lo convirtió directamente en perseguidor violento de las comunidades "nazarenas" de Jerusalén. No contento con ello, pidió y obtuvo del Sumo Sacerdote permiso para trasladarse a las sinagogas de Damasco y continuar allí con su represión violenta contra ese grupo de disidentes teológicos que proclamaban como Mesías a un crucificado:

Yo, por mi parte, estuve íntimamente convencido de que tenía que realizar muchas cosas contra el nombre de Jesús el Nazareno. 10 Así lo hice en Jerusalén, y encerré en la cárcel a muchos de los santos después de recibir la licencia de los príncipes de los sacerdotes. Y cuando se acordaba su muerte, yo aportaba mi voto (Hch 26,9-10).


Hasta aquí la versión de Hechos: por tanto, Pablo fue perseguidor ante todo de la comunidad judeocristiana de Jerusalén.

Sin embargo, no todo está tan claro. El texto de Gál 1,22-23 nada afirma ni en favor ni en contra de una persecución paulina en la capital, ni precisa la orientación ideológica de Pablo como enemigo precisamente de la iglesia primitiva de Jerusalén, es decir, no aclara sus razones como perseguidor; sólo constata el hecho. En otras ocasiones (sobre todo en una reseña a un libro de Martin Hengel, “El Pablo precristiano” he puesto en duda la estadía de Pablo en Jerusalén, por motivos de obtener las consecuencias de Gálatas 1,21-23 (a pesar del argumento de que aún en un sitio pequeño, por ejemplo, una comunidad de vecinos, no todos se conocen. Pero el caso es totalmente distinto en estos inicios de grupos de perseguidos ¿Qué no sabían ni conocían al que los perseguía que era de su misma ciudad? Me paree inverosímil):

21 Luego me fui a las regiones de Siria y Cilicia; 22 pero personalmente no me conocían las Iglesias de Judea que están en Cristo. 23 Solamente habían oído decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir»,


por lo que consecuentemente dudamos también de que fuera allí donde ejerció ante todo su actividad de perseguidor: ¿persiguió Pablo a otra iglesia? El análisis de Gál 1,13-15,

Pues supisteis ya de oídas mi conducta anterior en el judaísmo, a saber cuán encarnizadamente perseguía a la iglesia de Dios y la devastaba, 14 y cómo sobrepasaba en el judaísmo a muchos de mis contemporáneos, siendo extremadamente celoso de las tradiciones de los padres,


no proporciona argumento alguno sobre el lugar de su actividad persecutoria. Tampoco nos resulta absolutamente claro que Rom 15,19b sea un argumento definitivo en pro de la primera estancia en la capital: Desde Jerusalén y en círculo hasta el Ilírico he cumplimentado el evangelio de Cristo. La exégesis suele referir estas palabras a Hch 9,28, Y trataba con ellos en Jerusalén predicando con libertad en el nombre del Señor, pero las discusiones con los "helenistas" descritas en ese texto lucano no encuentran hueco entre los acontecimientos descritos en Gál 1,17-24 (lo transcribo entero):

No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco. Luego, tres años después, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí con él quince días. 19 A ningún otro apóstol vi salvo a Santiago, el hermano del Señor. 20 Y en lo que os escribo…,¡mirad! Delante de Dios afirmo que no miento. 21 Luego fui a las regiones de Siria y Cilicia; 22 pero personalmente no me conocían las iglesias de Judea que están en Cristo. 23 Solamente habían oído: «El que antes nos perseguía ahora evangeliza la fe que entonces quería destruir». 24 Y glorificaban en mí a Dios.


Por todo ello supongo que el texto de Hch 8,3 (…Saulo devastaba la iglesia…), que habla de una persecución de Pablo "a la iglesia", permite una aclaración diversa a la propuesta por la exégesis usual. El pasaje es situado por Lucas en el contexto de una persecución “anticristiana” que comienza ciertamente contra la iglesia de Jerusalén, la que mejor conocía Pablo; pero tras la dispersión de los creyentes por "Judea y Samaria", la frase adquiere un tono general: no tiene por qué referirse precisa y exclusivamente a la iglesia de la capital. Ciertamente esta persecución es histórica en el sentido de que Pablo la admite en sus cartas y se denomina a sí mismo "perseguidor" (Gál 1,13; Flp 3,6).


Pero lo que está en juego, en la discusión académica en torno a la fiabilidad histórica de los Hechos de los Apóstoles, es precisamente esa estancia previa de Pablo en Jerusalén. La "tendencia" de Lucas a presentar una imagen ideal de la iglesia primitiva y el papel teológico que la capital de Israel tiene en su doble obra pueden haberle llevado a reconstruir a su manera, en contradicción con los datos de Gálatas 1, la formación de Pablo, en la que tendría que desempeñar a priori un papel preponderante Jerusalén desde el punto de vista religioso. La información de Lucas sería no histórica de hecho.

Ante la casi certeza de que esa estancia en la capital no tuvo lugar, queda por tanto una última pregunta: ¿A qué comunidad se refiere Pablo cuando habla de persecución? La respuesta es que no podemos llegar a saberlo con seguridad, pero que tenemos un indicio en el desarrollo de los acontecimientos presentado por Pablo en Gál 1: en el v. 13 menciona su cometido de perseguidor. En el v. 14 señala el motivo genérico de la persecución, la ruptura de ciertas tradiciones patrias por parte de los nuevos mesianistas. En los vv. 15-16 relata su llamada al apostolado. Y finalmente, en el v. 17 escribe que tras la “llamada”, No subí a Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí, sino que fui a Arabia, y de nuevo volví a Damasco.

Por tanto, si la estancia en Jerusalén del joven Pablo es más que dudosa, y él mismo afirma que “volvió a Damasco”, puede deducirse verosímilmente que Pablo, tras abandonar Tarso, residió en Damasco, que allí fue miembro de una comunidad judía pujante, que se distinguió por su celo de la Ley y las tradiciones patrias, sin necesidad de formar parte estrictamente del partido fariseo, sino que estaba de acuerdo con sus ideas fundamentales, y que fue a algunos miembros judíos de esa comunidad damascena, convertidos en seguidores del mesías Jesús, a los que persiguió porque se apartaban de las tradiciones patrias. Ello no descarta que persiguiera también a algunas comunidades nazarenas cercanas; pero indica que su centro de operaciones era Damasco.

Se trata de una mera hipótesis, pero que explica: a) que no existiera ninguna estancia previa en Jerusalén, en donde aprobó el asesinato de Esteban y se formó farisaicamente a los pies de Gamaliel; b) su falta de práctica en la metodología estrictamente rabínica y su uso sui generis de la argumentación escriturística, y c) que no lo conocieran personalmente las comunidades de Judea, puesto que él no estaba allí, sino en Damasco, capital de Siria.

Dejaré para otro momento la segunda parte de su pregunta, que es muy compleja: ¿Qué pudo llevar a Pablo, fariseo al menos de creencias, a perseguir a los seguidores de Jesús?

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Domingo, 17 de Mayo 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Mi pregunta es en base al pasaje bíblico donde Jesús cura el siervo de un centurión (Lc. 7.1-10). He escuchado de Ud. decir que la palabra empleada en griego para designar a la persona que debe curar Jesús es confusa y que puede ser interpretada tanto como "siervo" o como "hijo", pero también he escuchado decir a otros estudiosos que dicha palabra puede significar también "amante". ¿Cuál es la interpretación correcta? Gracias.-


Respuesta:

Teóricamente podría ser “amante”, dado que la pederastia era considerada relativamente normal entre los griegos. Pero en el contexto del Evangelio esa interpretación es absurda por lo que dicen el conjunto de los Sinópticos sobre la obediencia debida a un superior. Por tanto, pienso que “siervo”/”esclavo doméstico = criado en casa” está bien.

Pregunta:



Pensando en la figura de Pedro, tenía una pregunta cuya respuesta no he conseguido averiguar después de los documentos consultados, y es la siguiente: ¿Por qué se cita en los evangelios la frase "tú eres Pedro y sobre ti fundaré mi iglesia", si, como sabemos, los evangelios fueron probabilísimamente escritos por los seguidores de Pablo, y ya sabemos que Pedro y Pablo no parece que tuvieran una relación muy afable precisamente?
¿Por qué iban a querer los evangelistas paulinos condecorar a Pedro con esa frase sabiendo que, como representante de la iglesia de Jerusalén, difería con su maestro Pablo en cuestiones capitales, y que asignándole dicha judicación a Pedro iba a ocupar éste un papel totalmente protagonista y claramente por encima de su propio maestro (Pablo) ?


Aplicando el criterio de dificultad de la crítica histórica tendríamos que concluir en que esa frase tiene tintes de verosimilitud, ya que subordina a la figura de Pablo bajo la de Pedro, que queda por medio de esta supuesta ajudicación del mismísimo Jesús como padre y primer papa de la iglesia romana.



Respuesta:


El que los evangelistas sean seguidores de la teología de Pablo en su interpretación general de la naturaleza del Mesías y del sentido de si misión, no quiere decir que todos los evangelistas y en concreto Mateo, viviesen en una comunidad de estricta fundación paulina.


La frase en cuestión solo aparece en Mateo, y por el criterio de la necesidad de atestiguación múltiple es difícil que pueda atribuirse sin más al Jesús histórico, sobre todo porque él jamás quiso él fundar una iglesia tal como se entiende a partir del Evangelio de Mateo. Lo que deja traslucir este evangelista con toda claridad es que había grupos (y lo testimonia también el Evangelio de Juan, cap. 21, e indirectamente por la crítica de Marcos a la figura de Pedro) que se remitían al apostolado de Pedro entre judeocristianos en la zona de Siria, como testimonia el autor de Hechos en 10-11.


Respecto a las malas relaciones entre Pedro y Pablo: deben confirmarse por el incidente de Antioquía, Gálatas 2,11-14. Pero luego en 1 Corintios 1 nombra los del “partido” de Pedro sin aparente acritud. Por tanto, la enemistad pudo no durar toda la vida. Lo que es cierto es que sus teologías son distintas, aunque –por desgracia— y a partir del Nuevo Testamento no podamos precisar cuál era exactamente la teología petrina.


Pregunta:


Dr. Antonio, si mal no entiendo conforme al dogma cristiano Jesús murió en la cruz para expiar al género humano del pecado original, pecado cometido por el primer hombre y la primera mujer creada por Dios. Algunas iglesias cristianas, como la Iglesia Católica, sostienen ya que el relato de Adán y Eva es simplemente un mito, una alegoría antigua de la creación del género humano. La pregunta es: si el cuento bíblico del Génesis es tan solo un mito ¿de dónde proviene entonces el pecado original? ¿Hay alguna explicación teológica moderna a esto? Gracias.


Respuesta:


Naturalmente, para nuestra mente racionalista e histórico-positivista, anulado el valor del mito, queda eliminada consecuentemente el valor del pecado original. Cómo ahora lo defienda la teología de la Iglesia, no lo sé con exactitud; además habrá diversas escuelas u opiniones. No es de mi incumbencia. Probablemente se interprete simbólicamente la leyenda, pero se extraiga de ella que la revelación pretendía con ella transmitir una verdad independiente de la leyenda en sí, a saber, la mala tendencia congénita del hombre llámese pecado original o de otra forma.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Sábado, 16 de Mayo 2015
La memoria de Jesús y los cristianismos de sus orígenes (579)
Escribe Antonio Piñero

No creo equivocarme mucho, cuando pienso que este último libro de Rafael Aguirre es un producto típico de la reflexión complexiva, interesante, y excelente por lo general, de un profesor jubilado, con muchos años de docencia e investigación a sus espaldas, que cree conveniente manifestar su pensamiento en cuestiones claves de una manera sintética y clara.

El libro está dividido en tres capítulos. El primero aborda el tema de la exégesis (en líneas generales confesional) de nuestros días: qué se entiende por métodos críticos, la relación entre la explicación y la comprensión de los textos, tan antiguos y para algunos tan aparentemente lejanos a nuestros días, que los hace difícilmente comprensibles en sus detalles; la tensión entre crítica y fe, entre exégesis científica y lectura creyente de la Biblia, ciertos subterfugios que utilizan algunos apologetas, un tanto torpes, para huir de la crítica bíblica y la importancia decisiva del lugar social del intérprete mismo.

El segundo capítulo trata de Jesús de Nazaret y lleva el título: “El replanteamiento de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe”. Es más que interesante, pues Aguirre aborda los aspectos discutidos hoy día, sobre todo entre los investigadores confesionales.

Y el tercer y último capítulo trata de describir un proceso histórico: el desarrollo ideológico y social del cristianismo primitivo. Para el autor es una necesidad actual ir a los orígenes para consolidar la identidad actual del cristianismo. Y aquí expresa con enorme claridad el autor que se introduce en un mundo que la investigación ve cada vez más complejo y difícil: el cristianismo primitivo –en mi opinión-- no fomenta precisamente una cómoda unidad, sino que empuja a la diversidad, naturalmente siempre en la línea de una reinterpretación honesta del legado de Jesús. A este propósito y a renglón seguido del autor, también mí me encantaría que fuera verdad que se puede ser estudioso y creyente y –al revés—que se pueda ser un duro crítico, racionalista y agnóstico, y a la vez sensible a las “verdades” religiosas o simplemente humanísticas que ofrecen los textos sacros cristianos.

Para ir directos al grano, debo decir que me han gustado los dos primeros capítulos. Valoro la sinceridad con la que se enfrenta el autor a problemas en sí imposibles de solucionar satisfactoriamente, como la relación entre fe/creencia, o la actitud creyente ante el positivismo de la crítica histórica de los textos antiguos, que en nada tiene en cuenta la inspiración ni la fe, y que es súper racionalista, pedestre si se quiere, y en el fondo agnóstico. Por ejemplo, es loable el esfuerzo por aceptar las sugerencias de críticos no confesionales, como Fernando Bermejo, al que cita repetidas veces, y del que acepta el cuestionamiento de la división --en el fondo apologética y que considera solo o casi solo la exégesis alemana o anglosajona-- de la típica división en tres fases de la historia de la cuestión del estudio sobre el Jesús histórico en los últimos tiempos.

Y me parece excelente que no comparta Aguirre el criterio de los autores de tantísimos libros de exégesis superficial y ligera que eluden sistemáticamente ir –e intentar solucionar—los problemas fundamentales de los textos que “aclaran”. Me parece valiente por parte del Autor el tratamiento del tema, “vuelve aflorar el malestar (eclesiástico) ante la exégesis crítica” y cómo decididamente la defiende ante oponentes. Son oportunas las observaciones de este libro sobre la situación actual de los estudios bíblicos confesionales y, por ejemplo, su crítica a la exégesis llamada canónica (de Brevar S. Childs y seguidores), junto con su defensa de la aproximación sociológica al estudio del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo en general al que el autor ha dedicado buena parte de su vida.

Igualmente alabo la sabiduría y conocimientos amplios de Aguirre sobre el tema “Jesús histórico” y el estado actual de su investigación; no está nada mal que admita que no todos son dudas e incertidumbres (por lo cual se debe uno acoger a la sola fe) en a investigación actual, en la que se ha llegado ya a un consenso, al menos, en 12 puntos acerca del Jesús histórico (F. Bermejo presenta 26 en su doble artículo de la Revista Catalana de Teología de 2005 y 2006 sobre la división artificial de la historia de la investigación sobre Jesús, aludido anteriormente y del que he hablado muchas veces). Es muy valiente Aguirre, y comparto su crítica del rechazo, sobre todo entre exegetas españoles del estudio histórico de Jesús como tarea ineludible y que afecta a la sociedad creyente entera, que vive en la superficialidad.

Escribe el Autor: “La imagen de Jesús que llega al gran público al margen de los circuitos eclesiales tristemente muy cerrados en sí mismos (pensemos, por ejemplo, en el caso de las editoriales de libros religiosos en España), linda casi siempre con lo fantasioso cuando no en lo esotérico (hay excepciones muy notables” (pp. 99-100: los paréntesis son del Autor). Y es también valiente la aceptación de los intentos, fallidos, por explicar la resurrección de Jesús, desde un punto de vista histórico y que una cosa es “explicar históricamente el proceso que llevó a quienes habían conocido en vida al Jesús terreno a confesarlo como Cristo resucitado y otra diferente es dar con ellos este paso” (p. 120).

Pero debo confesar --como adelanté ya-- que estoy bastante en desacuerdo en su descripción de los orígenes del cristianismo, es decir, de su proceso formativo. Aquí observo, desde mi punto de vista—de una reflexión también de muchos años en torno a la formación del cristianismo y el Nuevo Testamento— que lo que pinta Aguirre en este libro es más bien una mera descripción de ese período formativo (desde digamos el año 30 o 33, momento de la muerte de Jesús hasta el final del siglo II y comienzos del III, cuando el cristianismo tiene ya Escrituras propias y se va desligando claramente de la matriz judía común con el judaísmo rabínico) que un análisis serio y objetivo –hay muchas afirmaciones sin probar-- de nuestra casi única fuente para los momentos básicos, el Nuevo Testamento.

El análisis del Nuevo Testamento cuestiona, a mi parecer, la afirmación de una suerte de protoortodoxia (el autor dice, ciertamente que esta no existe hasta finales del siglo II, pero supone que hay una cierta unidad desde el principio que luego desembocará naturalmente en la “Gran Iglesia”). Sosteien Aguirre implícitamente –no hay pruebas--- de ese fondo común de los diversos cristianismos (sinóptico, johánico, judeocristianismo de Santiago, “el hermano del Señor” y colegas), paulinos, etc., que no es el paulinismo mismo, que va derrotando a otros cristianismos.

Llevo más de veinte años sosteniendo que el análisis del Nuevo Testamento demuestra que no tenemos testimonios de ningún movimiento “petrino” con una teología sobre la que podamos escribir libro alguno serio (hy mil anécdotas de Pedro, pero no una clara teología); que no existe la pretendida Gran Iglesia hasta finales del siglo II, y que esta es paulina; que no hay prueba alguna de que el paulinismo radical fuera conducido a una “ortodoxia común” fuera de la reflexión y reinterpretación del paulinismo mismo por los discípulos de Pablo, que forman a la postre el Nuevo Testamento; y que el Nuevo Testamento es un gran pacto de la grandes iglesias (paulinas) con otros cristianismos asimilables, representados por escritos que habían aceptado las líneas básicas de reinterpretación de Jesús por parte de Pablo de Tarso (incluso en el Apocalipsis o en la Carta de Santiago y el cuarto Evangelio).

Sostengo que sí tenemos pruebas de que Jesús de Nazaret fue reinterpretado por Pablo de Tarso, y que éste fue reinterpretado a su vez por sus discípulos. Y mantengo que quien cupo dentro de esta profunda reinterpretación fue admitido en el Nuevo Testamento que formaron las iglesias paulinas. Hay que plantearse básicamente desde esta perspectiva –creo, o defiendo con la inseguridad natural de toda propuesta— que el surgimiento del Nuevo Testamento y del cristianismo que conocemos procede de un paulinismo básico y autodepurado o reinterpretado. No hubo un cristianismo petrino probable por medio de textos y más allá de las anécdotas, no hubo Gran Iglesia casi desde el principio a la que reconducir a Pablo. Los sucesores de este fueron la Gran iglesia (expresión de Celso, el polemista anticristiano, cuya obra “El discurso verdadero” apareció hacia 170 d.C.: véase “Contra Celso de Orígenes V 61).

Formulo como hipótesis que debajo de este constructo de una línea de “pensamiento unido sobre Jesús” --> protoordoxia hay el miedo a reconocer lo siguiente: No puede dudarse de que la autovaloración de Jesús es totalmente distinta de la reinterpretación de Pablo. No hay manera de llenar este hiato teológico e histórico. En el fondo sabemos que nuestra interpretación de Jesús depende de Pablo… es decir, de algo no histórico, sino fundado en el Cristo celeste. Entonces se busca un lazo más firme con el Jesús histórico y Pablo y se encuentra en Pedro y en una tradición sobre Jesús “independiente” de Pablo: se inventa el cristianismo petrino (del que no hay fuente alguna) y el germen de Gran Iglesia (del que no hay testimonio alguno) a laos que es reconducido y suavizado el Pablo más radical. Finalmente esa Gran Iglesia en el siglo II reúne a los cristianismos sinópticos, paulinos, johánicos judíos moderados etc. en una conjunto más o menos armónico Pero el vínculo de unión no es el paulinismo, sino el petrinismo que funda una Gran Iglesia exterior a Pablo y los paulinos más radicales.

Pues bien: afirmo que toda esa construcción (formulada por mí como hipótesis subyacente, y con las debidas reservas) no encuentra base alguna en un análisis sereno y crítico de los datos del Nuevo Testamento.

Y, tras esta “disceptación” o controversia, que deseo educada y cortés, vuelvo a la valoración total del libro presente de R. Aguirre: en conjunto recomiendo la lectura de los dos primeros capítulos de esta obra. Y la lectura precavida del tercer capítulo. En general, este pequeño libro debe ser calificado de “recomendable”.

Su ficha: edición de “Verbo Divino” (Colección “Ágora”), Estella, 2015, 190 pp. ISBN: 978-84-9073-106-2.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 15 de Mayo 2015
Escribe Antonio Piñero


Pregunta


Conforme a las creencias judías del siglo I d.C. sobre la figura del Mesías, éste debía ser un Mesías guerrero que liberara a su pueblo del yugo romano con la ayuda de Dios y que no debía morir en manos romanas ya que de lo contrario significaría que no era tal, pero al mismo tiempo existe la profecía del libro de Isaías que hace referencia a un Mesías ofrecido como sacrificio por su pueblo. La pregunta es ¿Esto es así?, y si lo es ¿Por qué hay ideas tan dispares sobre el Mesías venidero? ¿Debía ser un Mesías guerrero y victorioso o podía tener alguna otra característica? Saludos



Respuesta:

Las creencias judías sobre el Mesías eran mucho más complicadas que la del mero guerrero libertador, ya que unían en una las tres figuras del profeta, sumo sacerdote y rey, descendiente de David, guerrero.

Me imagino que Usted se refiere a la figura del Siervo Sufriente del Segundo Isaías, sobre todo al capítulo 53.

Aunque esa misteriosa figura fue aplicada Jesús ya desde los evangelistas, en su origen isaiánico (del siglo VI a.C.) no era estrictamente mesiánico, sino más bien la del Justo sufriente.

En líneas generales la inmensa mayoría de los judíos de la época de Jesús pensaban de esa manera, un mesías libertador. Y precisamente porque Jesús murió como sedicioso contra Roma, costó tanto a los seguidores de Jesús convencer a sus connacionales judíos de que, al final de los tiempos, Dios había “mudado” (o más bien los humanos caían en la cuenta entonces) el diseño del mesías, y que éste debía morir un muerte redentora por los pecados del pueblo.

Pero todo esto es teología de los seguidores de Jesús que se concreta en el Nuevo Testamento formado desde el 51 d.C. (1 Tes) hasta el 130 más o menos (2 Pedro)

En el libro “Año Uno. Israel y su mundo cuando nació Jesús”, Editorial Laberinto, Madrid 2ª edic. 2014, hay un capítulo, que creo muy ilustrativo sobre esta cuestión. El capítulo desarrolla los temas siguientes:

El cumplimiento de las promesas divinas: liberación y la salvación de Israel
Concepciones básicas sobre la salvación y liberación del pueblo
El futuro glorioso de Israel en esta tierra
¿Cuál será la función del mesías en este futuro glorioso?
Cómo se va formando la idea del mesías
El mesías en la continuación de la Biblia hebrea, los llamados apócrifos del Antiguo Testamento
El mesías en las traducciones populares de la Biblia en torno al siglo I
La imagen del mesías en los manuscritos del Mar Muerto
¿Qué papel habrían de tener los gentiles en la salvación?
Los prosélitos
La vida después de la muerte


Pregunta:

En las antigüedades de los judíos de Josefo (libro 18, capitulo 1, párrafos 2-6) menciona 3 sectas (párrafo 2) y una cuarta (párrafo 6).

Fue escrito esto, antes de que se creara la secta de Jesús?
o la secta de Jesús esta incluida en una de ellas?
O la corriente de Jesús no fue considerado secta?

Respuesta:

La “secta” de Jesús son los seguidores de Jesús y éstos, a tenor del libro de los Hechos, se congregaron –es decir, existieron-- muy poco tiempo después de su muerte tanto en Jerusalén como en Galilea. La llamada divina de Pablo al apostolado a los gentiles comienza probablemente unos dos o tres años después de la muerte de Jesús. Y parece que comenzó enseguida a predicar a Jesús como mesías. Por tanto unos tres o cuatro años tras la muerte de Jesús ya había “algún pequeño grupo paulino”. Y si la fecha probable de la muerte de Jesús fue en abril del año 30 o 33, y F. Josefo escribe hacia el 85 d.C., es fácil obtener las conclusiones


Pregunta:


Respecto a Pablo no me queda nada clara que es eso de su famosa conversión. Me gustaría preguntarle si es más apropiado hablar de revelación que de conversión en el camino a Damasco, porque no había todavía cristianismo como religión sino un judaísmo mesiánico en torno a Jesús. En este sentido encuentro similitudes con otros fundadores de religiones (en el caso de que a Pablo lo consideremos como tal) como Mahoma, que habría recibido la revelación del arcangel Gabriel, mientras Pablo la habría recibido de Jesús (o Cristo). Me parecen fenónenos similares para comparar desde la historia o ciencias de las religiones. Por otro lado me gustaría preguntarle también si se puede considerar la "conversión" (o revelación) de Pablo como el hecho fundacional clave del cristianismo. Gracias.


Respuesta:

En la Carta a los gálatas cómo Pablo nunca denomina “conversión”, sino vocación o llamada a su tránsito de perseguidor de Jesús a seguidor suyo, 1,15-16, “Cuando le pareció bien [a Dios] a aquel --el que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, 16 para revelar en mí a su Hijo, para que lo evangelizase entre los gentiles”, texto que alude sin duda a Jr 1,5: Antes de haberte formado en el seno materno, te conocía e Is 49,1: Yahvé desde el seno materno me llamó. Esta llamada, y la consiguiente elección, no pudo ser resistida por Pablo, quien voluntaria o involuntariamente, se vio forzado a seguirla.

El contenido de la llamada consistió en “revelar al Hijo”, el Mesías, Jesús, y todo lo que ello implicaba, tanto para judíos como para gentiles. La proclamación de las consecuencias de esta venida al final de los tiempos, en especial para los paganos, es parte del evangelio de Pablo, quien transforma la “buena noticia” del reino de Dios de Jesús de Nazaret en el “evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios”. En realidad, el evangelio paulino es toda su teología. Para los futuros creyentes, la audición de la Palabra y el asentimiento a la misma con fe/confianza era también una llamada: Permanezca cada uno en la llamada en la que fue llamado por Dios: 1 Cor 7,20.

En Gálatas 1,15 se ve claro que la mal denominada “conversión” fue mas bien una llamada al profetismo; es decir, el paso de ser un particular muy “celoso” de una comprensión determinada del judaísmo a otra, a convertirse en proclamador/profeta/embajador (2 Cor 5,20) de Jesús. La formulación del texto no corrobora de ningún modo la conversión de una religión a otra: Pablo se encardinaba como judío celoso dentro de Israel, que acepta simplemente una nueva concepción sobre Jesús, posible dentro del judaísmo de la época del Segundo Templo.

Esa llamada se produce en un momento determinado, pero estaba “planeada” por Dios desde siempre. Al decir Pablo que estaba predestinado por la divinidad para esta misión “desde el seno de su madre” se compara nada menos que con los profetas Isaías y Jeremías, como le he indicado. Y sabemos que el profeta es un canal de expresión de la divinidad para Israel. Así pues, es difícil pensar que Pablo pretendiera a la vez ser profeta de Israel y fundar una nueva religión.

Ahora bien, como Pablo es el primer gran intérprete de Jesús, el primero que lo repiensa y que lo ve a los ojos de las Escrituras, tal como él la entiende, y como la interpretación paulina de la vida, figura y misión de Jesús es determinante, gracias también a sus seguidores, en la formación del cristianismo, puede decirse que tal “llamada” desempeña de hecho un papel clave en los orígenes del cristianismo, lo pretendiera Pablo o no.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Jueves, 14 de Mayo 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo

Hace algunas semanas analizamos algunos aspectos de la parábola de los talentos (o las minas): Lc 19, 11-27 y Mt 25, 14-30. Al margen de si ese análisis era correcto, se podrá reconocer con facilidad que la mayor parte de las interpretaciones de la parábola concuerdan en un aspecto básico, a saber, que el tercer siervo es juzgado negativamente, y que por tanto su rechazo por parte del hombre noble está plenamente justificado. Así, por ejemplo, Charles H. Dodd concluyó que el siervo que no hizo fructificar el dinero que se le dejó es “un sirviente inútil, un estéril granuja”.

Sin embargo, unos pocos intérpretes han leído la historia de un modo muy diferente. Según ellos, la interpretación tradicional refleja una perspectiva occidental y moderna, condicionada por los valores de la productividad –los valores de las capas ricas–, pero la situación retratada en la parábola habría sido juzgada de modo completamente diverso por los campesinos en su contexto original. En esta lectura, la parábola habría sido más bien una denuncia de la explotación sin escrúpulos que los ricos llevan a cabo con los pobres. El deseo del hombre noble de incrementar su riqueza, y la docilidad y complicidad de los primeros dos siervos en esta empresa, habrían sido detestables en los medios campesinos de la Palestina del s. I.

En esta argumentación es central la noción de “bienes limitados”, que implica que el hecho de que la existencia de una parte mayor para un individuo automáticamente significa que algún otro recibe una porción menor, de modo que las recompensas a los primeros siervos significarían pérdidas correspondientes para sus compatriotas. El intento del tercer siervo de no incrementar el patrimonio de su señor sería no un síntoma de pereza sino más bien una actividad honorable, pues en lugar de participar en una actividad explotadora, habría desafiado la codicia del amo. Su acción denunciaría su negativa a participar en la explotación y le convertiría en el héroe de la historia. Por su parte, el castigo final que le inflige el señor mostraría su crueldad y su falta de compasión.

Esta interpretación es intrigante y cautivadora no solo porque invierte la valoración tradicional, sino también porque lo hace a favor de una perspectiva propia de las capas más desfavorecidas. Así pues, no solo tiene el atractivo de una mirada diferente y revolucionaria, sino que es susceptible de suscitar mucha simpatía. A quien firma estas líneas, al menos, le parecería muy sabia una aproximación a la axiología que se basara en un principio similar al "Si salverà chi non ha voglia di far niente e non sa fare niente" de Franco Battiato.

Sin embargo, que este planteamiento alternativo dé que pensar no implica que sea el correcto.
En efecto, a pesar de su atractivo, es dudosamente convincente, pues se expone a varias objeciones de peso. La primera es de tipo formal, estructural. En su Historia de la tradición sinóptica, Rudolf Bultmann expuso la “ley del énfasis final”, el patrón según el cual lo más importante en una narración de este estilo se describe al final. Ahora bien, si lo que la parábola pretendiera fuera hacer del tercer siervo un héroe, ¿cómo es que no concluye con su declaración, sino con la réplica del señor? Es la lección de este la que cierra la exposición, y ante eso resulta difícil aceptar que la intención del texto sea que el oyente se posicione a favor del siervo. Tanto más, cuanto que la respuesta del hombre noble contiene valoraciones muy negativas del siervo (“criado malvado y perezoso”; “eres un mal criado, y tus mismas palabras te condenan”) cuya validez en ningún momento se ve cuestionada.

Hay otra dificultad no menor para aceptar la lectura señalada. El móvil que se explicita para la decisión del tercer siervo de ocultar el dinero recibido no es precisamente noble, sino que es simple miedo (Mt 25, 25; Lc 19, 21). Ahora bien, esto sugiere que su acción es algo distinto a un desafío heroico a un sistema opresivo, y que su figura no es reivindicada en modo alguno en el relato.

Si el tratamiento tradicional de la parábola tiene más visos de plausibilidad, la emergencia de una lectura alternativa podría explicarse, al menos parcialmente, por la incomodidad que genera en algunos intérpretes una visión del señor (y al parecer de Dios, y por implicación del propio Jesús) tan difícil de conciliar con ciertas sensibilidades contemporáneas.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 13 de Mayo 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:

Una pregunta por qué el canon cristiano no acepto el documento Q, o sea por qué no es parte del canon cristiano?


Respuesta:

Es muy buena pregunta, puesto que por hipótesis –ya que es documento reconstruido del que no se conserva copia alguna— contenía muchas y notables sentencias de Jesús. Pero la respuesta es, por este hecho de la no conservación del documento, altamente hipotética: probablemente porque se perdió, o fue destruido, ya que prácticamente todo su contenido fue incluido en los Evangelios de Mateo y Lucas, mucho más amplios y con forma literaria más perfecta, o al menos más atractiva –los evangelios son como “biografías” helenísticas-- que hicieron pensar que el Documento Q era perfectamente inútil.


Pregunta:


Me permito molestarle para preguntarle sobre Augusto, usted que vive en el siglo I. ¿Cuál es su opinión sobre él? ¿Héroe, farsante, embaucador, asesino, valiente, cobarde,? Las exposiciones y reportajes sobre su gobierno nos descubren al gran hacedor del Imperio Romano, pero, leyendo esa obra maestra que es "La Revolución Romana" parece que a sir Ronad Syme no le engañó: responsable de proscripciones y matanzas, astuto, ambicioso, cerebral, en su opinión creó un espejismo para que todos nos lo creyéramos. Y piensa que a Tácito y Gibbbon tampoco les engañó Augusto: "Tacitus and Gibbon knew better". ¿Tiene usted una opinión ? Héroe o villano o ambas cosas?


Respuesta:


Como ocurre con los personajes que realizan obras colosales, hay que admitir de entrada que Augusto era muy listo, al menos para algunas cosas, como la política, la guerra y la administración. Y probablemente tonto para otras, como la mayoría de los humanos. Y parece que era listísimo en cuestión de propaganda y en la actuación con mano izquierda en el avispero que era el senado en su época, profundamente republicano. Augusto, consiguió, gracias a esa propaganda que en los siglos futuros se equiparara su gobierno al del Dios único. Del mismo modo que el universo está bien regido porque hay un solo monarca en los cielos, así en la tierra el gobierno será recto si hay un solo monarca que represente la prudencia y la justicia divina. Por tanto, Augusto fue un hombre de gran valía. ¿Héroe o villano o ambas cosas? Sin duda, las dos.

Y para responder directamente al conjunto de su pregunta, tampoco me fio mucho de Tácito porque partía de un a priori republicano y era muy poco flexible. Estoy con Ronald Syme y Gibbon, pero con el matiz de que tampoco Tácito dice toda la verdad. Y también es verdad que a la distancia de siglos, y teniendo fuentes suficientes, los modernos podemos hacernos una mejor idea del conjunto de la realidad que los contemporáneos mismos.


Pr.:


Tengo un gran duda sobre los discipulos del maestro porque se creyeron los mismos de la resurreccion de su maestro si las mujeres de esa epoca no tenia credibilidad y aunque la biblia no lo menciona para usted quien pudo robarse el cuerpo o para tapar su fracaso lo enterraron en otra parte espero su acertada respuesta gracias.


R.:


Intentaré desentrañar su pregunta, que no me queda del todo clara. Me imagino que Usted dice que los discípulos prestaron credibilidad, al menos finalmente, a las mujeres, aunque según derecho de la época, las mujeres no eran aceptadas como testigos.

Mi respuesta es: la imagen que resulta espontáneamente de los Evangelios es que los varones, los discípulos, no creyeron en principio a las mujeres, y del final auténtico de Marcos (16,8) se deduce que ellas mismas se atrevieron a contarles lo que les había dicho el ángel sobre la resurrección de Jesús. Y que finalmente creyeron los varones porque Jesús venció esa resistencia a creer a las féminas por medio de apariciones directas a los ellos

Toda la historia de la resurrección es altamente confusa porque los relatos sobre ella son muy contradictorios. He escrito en mi “Guía para entender el Nuevo Testamento”, que las experiencias internas de que Jesús seguía viviendo entre su seguidores, espiritualmente, podía ser más o menos la misma para el grupo en conjunto, pero que la expresión era muy diferente según personas y lugares.

Por último. Sí cierto que los evangelios no narran la resurrección en sí, sino que es anunciada por ángeles. Eso quiere decir que nadie la vio. El primero que la cuenta un poco es el Evangelio de Pedro, hoy apócrifo, compuesto hacia el 130. ¿Que los discípulos robaron el cuerpo de Jesús?... Me parece una hipótesis tan indemostrable como la resurrección misma. El primero que la defendió con argumentos modernos fue H. Samuel Reimarus, en 1768, pero creo que lo que ocurrió después, el surgimiento de un grupo de seguidores de Jesús que se jugaban a vida por defender que el Maestro era el mesías y que había resucitado, casa muy mal con un fraude de principio.

La mejor explicación que da la ciencia psiquiátrica actual es la de alucinación colectiva…. Pero tampoco es muy convincente para muchos. Así que en síntesis: en el fondo no sabemos cómo surgió la idea de la resurrección de Jesús. Pero sí sabemos que sin la firme creencia en esa resurrección por parte de todos los seguidores, --y según Lucas/Hechos eran unos 120 poco tiempo después de la crucifixión de Jesús y solo en Jerusalén—no se explica lo que ocurrió después.


P.:


Actualmente resido en Japón, quisiera preguntarle de que mannera puedo adquirir sus libros.gracias

R.:

Me han hecho repetidas veces esta pregunto. Por eso la respondo en público.
Vuelva a entrar en mi página Web y vea si hay versión electrónica de la obra en concreto que le interesa. Y si es así, es fácil.

Y otro medio es por correo o por mensajería internacional. pero a veces cuesta más "el collar que el perro"

Y finalmente algunas están accesibles en Amazon, que envían a todo el mundo



Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Martes, 12 de Mayo 2015
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI

La llamada de Dios y la respuesta equívoca del hombre
La alocución de Pedro se extiende en el concepto y trascendencia de la Creación, presentada como el gran regalo de Dios a la humanidad. Proclamaba el principe de los apóstoles que Dios había hecho todo en beneficio de los hombres y cantaba el sentido que las cosas creadas tenían para la existencia cómoda de los seres inteligentes. La situación del mundo creado frente a su Hacedor había tenido el gesto generoso de la llamada de los hombres a la verdad, el bien y la felicidad. La vacilante respuesta de muchos humanos provoca el reproche de Pedro, porque sitúa a los vacilantes en caminos oscuros y peligrosos.

El muevo nacimiento por el agua bautismal

El agua –clamaba Pedro- es el gran regalo de Dios a través de la naturaleza. La visión de los ojos es la mejor demostración de esta verdad indiscutible. Las nubes que se agrupan sobre nuestras cabezas, la lluvia que destilan por nuestros campos, la escarcha, los hielos, la nieve, los arroyos, ríos, los mares y los océanos son la expresión de la generosidad divina. Porque el agua es la causa de la vida de la naturaleza, sus frutos, sus criaturas. En una palabra, el agua es la raíz de la vida de la humanidad en su origen y en sus consecuencias. Es lo que pudimos ver el día pasado en una especie de pirueta dialéctica, por la que al autor de toda la obra nos presenta el agua del bautismo como la novedad de una nueva versión de la vida humana en un sentido trascendente.

Después de cantar las excelencias del agua, lanza Pedro un grito que tiene las consecuencias de un augurio sagrado y eternamente gratificante: “Recurrid al agua” (Hom XI 26,4). Lo que Ezequiel decía del nuevo espíritu y nuevo corazón (Ez 11,29; 18,31; 36,26), el autor de las cartas a los Efesios y a los Colosenses lo aplica a la teoría del hombre nuevo, que tiene su nuevo nacimiento en el bautismo del agua con la triple invocación sagrada. Un agua que exige una vida nueva en obras de justicia.

La vida del bautizado

Así explica Pedro los detalles de la nueva vida del cristiano. “Acércate, pues, tanto si eres justo, como si eres injusto. Pues a ti que eres justo lo único que te falta para la salvación es ser bautizado; y si eres injusto, ser bautizado para remisión de los pecados que cometiste en la ignorancia. Te faltan además tus buenas obras después del bautismo en proporción a tu pasada impiedad”.

Bautismo y buenas obras

Los que aspiran a la salvación necesitan el bautismo acompañado de las buenas obras. “Por eso, tanto si eres justo como si eres injusto, apresúrate a nacer para Dios, porque la tardanza comporta un peligro por ser incierto el momento de la muerte. Demuestra con tus buenas obras tu semejanza con el Padre que te ha engendrado del agua, honrando como amante de la verdad al Dios verdadero como a tu padre. El honor para él es que tú vivas como quiere él, que es justo; la voluntad del justo es que no se cometa injusticia. Pero injusticia es matar, adulterar, odiar, ambicionar y las cosas semejantes a éstas, de las que hay muchas formas” (Hom XI 27,1-3). Notamos que con reiterada frecuencia, cuando el Pseudo Clemente enumera vicios o errores, menciona el adulterio junto al homicidio.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro
Domingo, 10 de Mayo 2015
1 2 3


Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







RSS ATOM RSS comment PODCAST Mobile