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Escribe Antonio Piñero

En el amplio capítulo 5 de su libro, de cuyo título no quiero acordarme, “El mensaje de Jesús”, procura el autor sintetizar lo más importante de lo que quiso Jesús transmitir a su grupo de seguidores. El siguiente tema a la postal anterior es “¿Anunció Jesús el fin del mundo?”. Creo que no hay aquí mucho que discutir, porque incluso los comentaristas más “conservadores”, afirman que el mensaje sobre la inminente venida del reino de Dios, el núcleo del mensaje de Jesús, está íntimamente unida al fin, o cambio del mundo presente y…que no se cumplió en absoluto.

Andrade defiende, en contra del Jesus Seminar por ejemplo, y con muchísimos otros comentaristas que Jesús fue un predicador apocalíptico… y escatológico. Como la inmensa mayoría de ellos, el Nazareno estaba convencido de que vivía los momentos finales de un mundo caduco y corrupto. El final estaría marcado por la llegada de un como Hijo de hombre, que no era él: Jesús se consideraba el proclamador/profeta de la inminencia, como Juan Bautista, su mentor, pero –yo también estoy convencido de ello-- no pensaba de ningún modo que él encarnaba la figura daniélica. Y esto por un motivo fundamental: ese misterioso personaje, envuelto voluntariamente en un aire de misterio en el Libro de Daniel, 7,13-14, es entronizado como una suerte de divinidad joven por Dios, el Anciano de días, y es situado en una suerte de trono, inferior, a su lado. Esa figura recibe del Anciano, todo el poder y la gloria, y prepara la venida de “los santos del Altísimo” que han de gobernar el mundo entero.

Pienso, con G. Andrade, que es muy difícil encontrar en la tradición sobre Jesús, cribada de todo lo que sea posterior, que él se considerara un entronizado, junto a Dios, y que el Altísimo fuera a delegar en él todos los poderes celestiales. Lo que subyace a las palabras de Jesús en su Última Cena, «En verdad (Amén) os digo que no beberé más del fruto de la vid hasta aquel día, cuando lo beba de nuevo en el reinado de Dios» (Mc 14,25), es que el participará, en un lugar de honor sin duda en la mesa del banquete, como un comensal más en la gran fiesta mesiánica…, pero no creo que subyazca ninguna recepción de una delegación de poderes absolutos sobre el mundo como ese un hijo de hombre daniélico.

Hay una dificultad en esta imagen, ciertamente, que acabamos de describir, y es la petición de los hijos de Zebedeo --en la versión de Marcos; en la de Mateo, dulcificada es la madre la que lo pide—de estar sentado, uno a su derecha y otro a su izquierda, en el reino del “mundo futuro”. Jesús no critica que haya lugares especiales, más excelsos que otros, en el futuro reino de Dios, pero no piensa (ni tampoco sus discípulos) que él esté entronizado a la derecha del Altísimo… como ese “Un como hijo de hombre” daniélico, porque según esa concepción no hay lugar para un sitio a su derecha y otro a su izquierda.

Y ¿cómo entender la promesa “Os aseguro que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también vosotros en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel” (Mt 19,28; Marcos no tiene esta escena; creo, sin embargo, que s tradición muy cercana al Jesús histórico)? En primer lugar: creo que es razonable distinguir entre “Un como hijo de hombre” y Jesús en el posible transfondo de esta escena. E insisto en que este es probablemente el pensamiento de Jesús. Y, segundo, los tronos a los que refiere este dicho deben ser entendidos como algo similar a las “cátedras” en la que se sentaban los jueces de Israel, o donde se aposentaban los ancianos que escogió Moisés, agobiado de trabajo, para juzgar a Israel en nombre suyo (Números 11,16-17) y que “participaban del espíritu” del cansado dirigente.

En este dicho que estamos comentando, la posición de Jesús queda voluntariamente oculta, porque se está hablando de las recompensas, materiales, sin duda, que recibirán sus seguidores en el mundo futuro, en donde él tiene un sitio de honor, sin duda también, pero no a la derecha del Altísimo (esto último es teología posterior, una vez que sus seguidores creen que él ha sido exaltado al cielo, confirmado en su misión de mesías y declarado “señor” por Dios (discurso de Pedro en Hch 2,32ss).

Y volvamos al texto de G. Andrade. Nuestro autor cree que Jesús creyó firmemente en las “fantasías religiosas” (p. 148) relacionadas con Un como hijo de hombre”; que no era él mismo, y que él actuaría como una suerte de rey en la “ínsula maravillosa” que será el reino de Dios futuro. Como Jesús no ofrece descripciones del Reino (las parábolas sobre el Reino describen más bien, su enorme valor, su crecimiento, que hay que dar todo por entrar en él, etc., pero no su “substancia”), debemos obtener algo de sus palabras para imaginarnos cómo lo pensaba.

En líneas generales, sostiene Andrade que el Reino de Dios tiene dos facetas: a) castigos terribles para los que no consiguen entrar en él, que son derrotados y enviados a las tinieblas exteriores, donde reina un fuego eterno y gusanos que devoran las entrañas de esos condenados , y b) un banquete, una gran fiesta, con abundantes vituallas. No aparecen en los dichos de Jesús escenas majestuosas, similares más o menos a las de las catedrales cristianas del Medioevo, donde los salvados entran en un empíreo maravilloso y entonan allí alabanzas en un coro pleno de majestad, ni tampoco habla Jesús especialmente de un reino espiritual, y mucho menos de uno meramente espiritual y solamente en el interior de los corazones. Se trata, por el contrario, de goces mundanos, pero donde según Marcos 12,25 no habrá sexo.

Aquí habría que discutir –y no lo hace G. Andrade expresamente ya que piensa que Jesús hablaba solo de un reino de Dios y acá en la tierra-- dónde sitúa el Jesús marcano ese mundo donde no hay sexo, si en una primera fase del reino en la tierra de Israel (si dura cuatrocientos = Libro Cuarto de Esdras, o mil años = Apocalipsis de Juan, los salvados vivirán durante todo ese tiempo como los patriarcas y no necesitarán engendrar hijos), o en una segunda fase ya en el cielo; y habría que discutir también por qué se deja entre nieblas en los Evangelios la primera fase del Reino que es totalmente terrenal. Y he expresado en otro lugar que, en mi opinión, se trata de la aceptación del pensamiento paulino por parte de los evangelistas, pensamiento en el que ha desaparecido ese reino de Dios (tan judío y tan terrenal y tan guerrero, en donde se recibirá el ciento por uno de lo que se ha abandonado por entrar en él (Mc 10,19ss) y habrá un espléndido banquete (Mt 8,11 y 22,1-14)-- y se sustituye, paulinamente, por un reino solo supraceleste.

Pero –volviendo al tema del Reino según Jesús-- antes de su llegada, con toda esa felicidad, habrán tenido que ocurrir terribles acontecimientos, tanto terrestres como cósmicos. YP como nos detendremos bastante en el juicio de G. Andrade sobre ellos (a los que él define del modo siguiente “A nuestros ojos modernos, todo el asunto del Reino resulta una inmensa fantasía hasta el punto que para algunos parece un delirio”, p. 149), pondremos punto final por hoy aquí y seguiremos comentando otro día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Viernes, 31 de Julio 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo

En una de las postales anteriores sostuve que la creencia en la resurrección de la carne existió también en el mundo griego, y que la noción de que el paganismo concibió solo la inmortalidad del alma es falaz y obsoleta. Un amable lector ha escrito pidiendo que desarrolle algo este punto. A ello está dedicado, de manera muy elemental, el texto de hoy.

Los seres humanos –incluyendo los que se mueven en ámbitos académicos– tendemos a las simplificaciones fáciles, y una de ellas es sin duda alguna la de que los griegos creyeron en la inmortalidad del alma, mientras que es en el ámbito del judaísmo y luego del cristianismo donde se afirmó la resurrección del cuerpo. Esta visión está articulada de modo muy enfático, por ejemplo, en la obra del exegeta cristiano Oscar Cullmann, al que han seguido tirios y troyanos. Se ha pretendido que las creencias judías y cristianas estás basadas en una comprensión monista del ser humano como un todo unificado en el que cuerpo y almas no son componentes separados sino diferentes aspectos de la totalidad, mientras que –se dice– el pensamiento griego promueve un dualismo estricto de alma y cuerpo.

Por desgracia, los testimonios disponibles –que además no son sino una parte muy exigua de los que han debido de existir– contradicen de modo flagrante esta simplificación. Si los textos judíos, desde el s. II a.e.c. hasta el s. I e.c. exhiben una variada gama de concepciones de la vida post mortem, no fueron menos diversas las representaciones griegas del destino del hombre tras la muerte, algunas de las cuales presentan obvias analogías con las creencias cristianas sobre la resurrección. Lo que sigue no son más que unos pocos ejemplos a vuelapluma.

Hay algún caso de una ascensión al cielo en cuerpo ya en el propio Homero, que no en vano ha sido llamado “la Biblia de los griegos”. Así, según la Ilíada, Ganimedes es llevado al cielo para convertirse en escanciador de los Inmortales a causa de su belleza. Esta y otras tradiciones análogas implican que el alma nunca fue separada del cuerpo, de tal modo que los nuevos dioses podían interactuar en el Olimpo con sus pares.

La deificación de Rómulo, presunto primer rey de Roma, es ampliamente narrada en la literatura antigua. En Tito Livio se encuentra el relato básico: cuando Rómulo estaba pasando revista a sus tropas en el Campo de Marte, una repentina tormenta acompañada de un eclipse de sol arrebató al rey de la vista de sus soldados, y cuando la tormenta cesó el rey ya no estaba en su sitial. Existen diversas versiones sobre su destino, pero según algunas (v. gr. la de Dionisio de Halicarnaso y la del cristiano Arnobio) Rómulo encontró una muerte violenta antes de su deificación. Las fuentes discrepan respecto a si Rómulo ascendió en cuerpo, pero algunas lo suponen. Y si según el autor de los Hechos de los Apóstoles hubo testigos de la ascensión de Jesús, en la versión de Plutarco Próculo Julio, amigo de Rómulo, fue asimismo testigo de su ascensión. La idea de la preexistencia de Rómulo –de que procedía de los dioses, se encarnó para una misión específica, y luego vuelve al cielo– y de la veneración recibida tras su muerte se hallan también en las tradiciones sobre el personaje.

Aunque la cuestión de si la ascensión de Heracles/Hércules se produce o no en el cuerpo no parece haber sido planteada explícitamente en la tradición grecorromana, hay diversos testimonios textuales y materiales (pinturas en cerámica) que parecen suponer que existió la creencia de su asunción en cuerpo. Según Diodoro de Sicilia, los compañeros de Heracles buscan los huesos del héroe tras su cremación, pero en vano, pues el cuerpo parece haber ascendido. Resulta también interesante que en las Metamorfosis de Ovidio se afirme que, cuando el deificado Heracles entra en los cielos “Atlas sintió su peso”: esto apunta a la creencia en que no entró como alma liviana, sino como cuerpo –por transformado que fuese–.

En el poema gnómico judeohelenístico conocido como Pseudo-Focílides, se hallan varias creencias relativas al más allá. Además de alusiones tanto al Hades como a la inmortalidad del alma, tras una admonición contra la tentación de atentar contra los restos mortales –lo cual podría ser una alusión a la disección practicada en Alejandría–, se encuentra una referencia a la esperanza de que los restos humanos vendrán a la luz, lo cual parece implicar una resurrección física. Así dicen los versos 103-104: “Pues de hecho nosotros esperamos que los restos de los que han partido pronto irán de nuevo, procedentes de la tierra, a la luz”. Aunque ha habido una polémica sobre la interpretación de estos versos –y de otros del poema– entre dos estudiosos de la talla de Van den Horst y John J. Collins (en cuyos matices no puedo entrar ahora), ninguno de ellos ha negado la creencia del autor en una resurrección corporal. La única diferencia al respecto es que Van den Horst opina que el Pseudo-Focílides creyó firmemente en ella, mientras que la traducción variante de Collins expresa en el autor una posición más dubitativa.

La idea platónica de un alma inmortal, por tanto, no constituyó la única visión presente en el mundo griego, aunque así siga siendo afirmado a menudo por quien no se molesta en estudiar las fuentes. De hecho, como ya señalé en su momento, varios apologistas cristianos de los primeros siglos, aunque a regañadientes, reconocieron las obvias analogías entre el destino de varios personajes objeto de creencias paganas y el de Jesús.

Todo esto explica las elocuentes diatribas de Plutarco sobre las creencias populares relativas al más allá, que muestran e contrario la existencia de la creencia en la resurrección de la carne también en el mundo griego. En su biografía de Rómulo, Plutarco relata historias que circulaban entre el pueblo, algunas de las cuales se referían a que Rómulo habría sido devuelto a la vida tras haber sido asesinado. Según Plutarco, “mezclar el cielo con la tierra es insensato”, que es precisamente lo que hacían sus contemporáneos paganos al afirmar que un cuerpo humano, que es parte de la tierra, podía participar en la inmortalidad o habitar entre los dioses. De hecho, el filósofo se refiere específicamente a su rechazo de la idea de “enviar los cuerpos de los hombres buenos, junto con sus almas, al cielo…”.

Es precisamente este tipo de creencias –no generalizadas, pero sí suficientemente presentes en la tradición grecorromana– lo que habría hecho las narraciones sobre la resurrección de Jesús algo familiar para al menos una parte de la audiencia grecorromana. De hecho, si los paganos hubieran simplemente detestado la idea de que un muerto podría resucitar, ¿por qué se habrían ido convirtiendo a una religión que giraba en torno a la inmortalidad física y a la salvación de la carne? En otras palabras, hubo más congruencia entre la visión mitológica griega y las primitivas creencias cristianas en la resurrección de lo que generalmente se supone.

De hecho, varios estudiosos –entre los que se encuentran Adela Yarbro Collins, Dale Martin, Stanley Porter, Wendy Cotter, Stephen J. Bedard, David Litwa o Dar øistein Endsjø han mostrado con pelos y señales que ciertos acontecimientos narrados en la mitología griega son al menos parcialmente análogos a la idea cristiana en la resurrección. Los lectores interesados deberían poner entre paréntesis los disparates al uso y analizar los argumentos contenidos en las obras de estos autores.

Por supuesto, esto no quiere decir que esté justificado invertir la imagen –como han hecho algunos estudiosos de modo polémico– y afirmar que la idea de la resurrección corporal era lo usual y natural entre los griegos, y que la oposición a ella fue solo cosa de unos pocos platónicos. De hecho, existen críticas paganas de la resurrección que no solo se refieren a las posiciones de intelectuales –como por ejemplo el Alethés Lógos de Celso, transmitido parcialmente por Orígenes–, sino también del vulgo. Pero, una vez más, como he indicado, hay más creencias en la tierra de las que se sueñan en la filosofía de Horacio.

P.D.: Respondiendo a la petición de varios amables lectores, el texto completo de la crítica a Necesario pero imposible de J. Gomá está ahora disponible –con solo mínimos retoques– en mi página
https://uned.academia.edu/FernandoBermejoRubio/Papers
Ahí he descargado también recientemente mi artículo “¿Agendas ocultas tras el ‘Jesús judío’? Reflexiones críticas en torno a W. Arnal, The Symbolic Jesus. Historical Scholarship, Judaism and the Construction of Contemporary Identity”.

Me despido hasta septiembre. Feliz resto de verano a todos y saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 29 de Julio 2015
Escribe Antonio Piñero

Sigo comentando el libro de G. Andrade, aunque omito el enojoso título de la obra. El capítulo 5 (que es muy largo y aborda casi todos los temas de la autoconciencia de Jesús, por lo que dividiremos nuestro comentario en partes) se abre con una pregunta básica: ¿Buscó Jesús superar el judaísmo y crear una nueva religión? Si preguntamos por la calle, incluso a gente notablemente culta, quién fue el fundador del cristianismo, dirá sin pestañear, ni asombro de duda, “Jesucristo”. Pero esta afirmación no puede sostenerse históricamente.

Andrade ofrece los siguientes argumentos:

• El Dios de Jesús era el mismo que el de las Escritura sagradas y el de sus contemporáneos judíos.

• Jesús no se desvió de las exigencias rituales del judaísmo. El ejemplo típico es Mc 1,44. Tras curar a un leproso, Jesús dice: “Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio”.

• Jesús frecuentaba las sinagogas sin el menor reparo: Mc 1,21; 3,1-6 y par.

• Jesús no quebrantó las leyes del judaísmo. Por ejemplo, Mt 5,17: “No he venido a abolir la Ley…”; Mc 7,19 donde Jesús parece derogar las leyes sobre los alimentos: “Así declaraba puros todos los alimentos” es una “escena totalmente inventada por el evangelista”.

Aquí tengo que poner un reparo. Basta con decir, con la inmensa mayoría de los estudiosos, que Mc 7,19 es un comentario del evangelista y no una palabra del Jesús histórico, y que ese pasaje al completo ha sido explicado ya decenas de veces en libros científicos, incluso por comentarista judíos, practicantes, de hoy que no ven en la disputa de Jesús ninguna otra cosa que una discusión intrafarisea sobre si los alimentos en sí son intrínsecamente puros o no (como un producto de la creación “Y vio Dios que todo lo que había creado era bueno”, que se repite varias veces en el capítulo 1 del Génesis. Se opinaba que era así, pero que los alimentos dejaban de serlo porque Dios lo había determinado así, por misteriosa voluntad, con algunos de ellos y solo para los miembros de su pueblo elegido.

Esta es la misma argumentación que el “fariseo Pablo en Romanos 14,40 y 14,20”. En la «Guía para entender a Pablo» aclaro, un tanto de pasada, este texto del Jesús marcano:

«El caso de Jesús es relativamente claro para los exegetas, incluidos los católicos. Jesús no pone en duda ninguno de los cuatro términos (prohibido/no prohibido; puro/impuro) fundamentales en el judaísmo ni impulsa a ingerir alimentos prohibidos; lo que afirma es que “todo lo de fuera del hombre no lo impurifica”. El declarar puros todos los alimentos es un comentario del evangelista. Pero, para el Jesús histórico, buen judío galileo que vive lejos del Templo, el tema de la pureza/impureza de los alimentos, ocasionada por cosas externas al individuo (tocar un cadáver, flujos corporales, etc.), es decir, la impureza causada por cosas exteriores al hombre, no es un asunto de bueno o malo, pecado o no pecado, sino tema que tiene solo su importancia cuando se trata de entrar o no al Templo, que debe hacerse con la debida educación y decencia para con Dios. ¡Pero para ellos, que están en Galilea, es un asunto secundario, pues viven muy lejos del Templo! No lo impurifica significaría que lejos del Templo, aunque suponga una impureza legal, tal o cual comida dudosa no tiene importancia moral. Por el contrario, lo que sale del hombre, malos pensamientos, deseos de robo o fornicación, etc., precisamente por ser una inmoralidad, sí impurifica en verdad al ser humano, pues impide una relación correcta con Dios, incluso lejos del Templo».

• El autor de Hechos 2,46, afirma que los seguidores de Jesús eran judíos muy observantes (“Acudían diariamente al Templo con perseverancia”), cosa imposible si Jesús hubiera roto con el judaísmo.

• Jesús lleva borlas en su manto Mc 6,56: se trataba de unos adornos (llamados en hebreo sisiyot) que llevaban los judíos muy piadosos en cuatro puntos de su vestimenta para que al moverse les recordara la observancia de la Ley, tal como ordenaba la Biblia misma (Números 15,38-39; Deuteronomio 22,12); podían también ser flecos, en el dobladillo inferior del vestido, de hilos de colores. Jesús es dibujado así como un judío totalmente fiel a la Ley, de quien no puede esperarse que haga algo contra ella. Imposible, pues, la presunción tradicional de un Jesús que rompe con el judaísmo.

• Jesús no buscó deliberadamente quebrantar el precepto del sábado. G. Andrade explica los casos que suelen citarse del Evangelio de Marcos, como 2,23-28 (las espigas arrancadas en sábado) y 3,1-6 (curación de un paralítico en la sinagoga). Debo añadir que la opinión común entre los exegetas judíos de hoy es que en el siglo I se discutía aún sobre las curaciones en sábado, y que el arrancar y comer espigas era un caso de fuerza mayor (añado: probablemente Jesús con sus discípulos huían de la presión de la policía de Herodes Antipas y padecían hambre). En el caso de dos leyes en competencia “mantener a salvo la vida, don de Dios” / “observar el sábado”, tenía precedencia la más importante. Los judíos decían “¿Cuál de las dos leyes pesa más?”. Entonces se escogía observar solo una de ellas.

• Tampoco Jesús violó la ley de Moisés sobre el divorcio. Aquí discute G. Andrade los pasajes típicos de Mc 10,2-12 y Mateo 5,32, concluyendo con toda razón que tampoco en este caso trato Jesús de rechazar la ley de Moisés, sino que insistió en lo que se podía suponer rectamente la voluntad de Dios –interpretada de la lectura de las Escrituras, en concreto Génesis 1 y 2. Por tanto, lo que sostuvo Jesús fue una postura más bien rigorista, declarándose a favor de la escuela farisea más intransigente al respecto que era la de Shammai (Samías). Jesús buscaba perfeccionar la Ley, con una recta interpretación, no derogarla.
• El Sermón de la montaña (Mateo 5-6 y par. de Lucas 6) no marcó tampoco ninguna ruptura con el judaísmo, ya que ni siquiera en las denominadas «antítesis» (“Habéis oído que se dijo… pero yo os digo) hay otra cosa que una profundización de las enseñanzas de la ley de Moisés, sin derogación alguna. Lo que sí es cierto –añado por mi parte-- que tanto Marcos como Mateo presentan al mesías Jesús con poder para matizar la Ley, por encima incluso de lo que podían hacerlo los meros hombres por muy eruditos que fueran. En esto son muy paulinos. Y también es cierto que Mateo presenta a Jesús como el “nuevo Moisés”, pero nunca hasta el extremo de abrogar ni un “ápice o iota” de la Ley (Mt 5,17-19).

• Jesús no fundó iglesia alguna. Sostiene G. Andrade, con la mayoría de los estudiosos, que aunque así podría parecerlo según el conocido paso de Mt 16,16-18 (“Tú eres Pedro…”) , apoyado por Jn 21,15-17 (“Apacienta mis ovejas…” repetido por tres veces a Pedro por el Jesús resucitado, no fue así en verdad. Respecto a este texto johánico argumenta Andrade, con razón, que no tiene visos de historicidad alguna. Y sobre el primero, el de Mateo, acepta el autor que es más difícil formarse un juicio…, pero acaba, en sus análisis del texto, por proponer que de ninguna manera quiso Jesús fundar una comunidad de seguidores totalmente nueva, con una nueva religión como base, con una estructura burocrática para durar, etc. La “asamblea” de sus discípulos de Jesús, sobre todo los íntimos, miraba hacia el reino de Dios en la tierra de Israel, donde los elegidos se sentarían sobre tronos “para juzgar a las tribus de Israel”, renovado y restaurado en la época mesiánica. Nada que ver con una iglesia como se entiende hoy día por ese término.

• Andrade trata otros puntos interesantes al respecto, como la proposición de que Jesús extendió su mensaje a los gentiles, es decir, que fue un predicador universalista no restringido a Israel, como se sigue defendiendo hoy día. Critica nuestro autor la exégesis apologética y un tanto rancia de Mateo 2 (los magos) y Mt 28,19 (“Id y predicad…”), y sostiene que esta última sentencia no procede del Jesús histórico. Como argumentos positivos, propone el análisis y la obtención de las debidas consecuencias de textos en los que queda bastante explícito que el mensaje de Jesús estuvo dirigido sólo a Israel (Mt 10,5-6; 6,7; 18,15-17; Lc 17,18).

• Tampoco puede defenderse hoy día –sostiene Andrade-- que Jesús fuera enemigo acérrimo de los fariseos. Afirma que era más bien uno de ellos, aunque de Galilea, es decir, un colega sui generis para los fariseos de Jerusalén. Apunta nuestro autor que los fariseos intentaron incluso salvar la vida a Jesús (Lc 13,31) y que no participaron en la pasión y muerte de éste. Los fariseos escucharon atentamente las prédicas de Jesús (Lc 5,17), y las querellas con ellos no fueron más que escenas típicas de discusiones entre escuelas, que a la verdad eran a veces virulentas en la época. Pero nada más. Nunca llegaba la sangre al río y en general los evangelistas exageran el carácter de las discusiones para mostrar a Jesús como un precedente de sus propias disidencias con los fariseos y rabinos en momentos en los que las comunidades cristianas estaban iniciando un movimiento de separación sustancial de la sinagoga.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 24 de Julio 2015

Notas

Literatura Pseudo Clementina
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XII

Consecuencias del reconocimiento de Matidia y sus hijos

La Homilía XII contiene elementos esenciales para la comprensión del desarrollo de la novela del Pseudo Clemente. Cambia en cierto modo la perspectiva del paisaje narrativo. Clemente cuenta detalles de los sucesos presentándose como protagonista de los mismos. Se sirve una vez más del “yo” omnipresente en las páginas de la obra. Él es el que reparte dinero entre los benefactores de su madre y busca para su anfitriona a un protector que la cuidará de acuerdo con sus buenas intenciones. Continúa luego su viaje en compañía de Pedro y acompañado ya por su madre. Pasan de Árados, la isla que es objeto de la visita turística, a la población frontera a la isla, situada ya en la costa fenicia y denominada lógicamente Antárados.

Amistad o filantropía

Clemente comenta con Pedro el gesto de su madre al acordarse de la mujer que la había acogido cuando se encontraba perdida entre los restos del naufragio. Su madre, en opinión del relator de los hechos, había practicado una obra de filantropía, concepto expresado por Pedro con ciertos matices de obsesiva exactitud: “Señor mío Pedro, mi madre ha hecho una obra de filantropía al acordarse de la mujer que la había acogido”. Pedro se enredó en consideraciones de índole semántica acerca de la palabra “filantropía”. La palabra griega está compuesta de los términos “amar” y “hombre”. Si tenemos en cuenta que la palabra “amistad” es un término griego (philía), amor o cariño se supone que a un hombre. Por ello, Pedro se siente obligado a distinguir la filantropía de la amistad. Ésta es la explicación detallada de Pedro:

“Pues si no lo has dicho para resultar agradable, sino como quien dice la verdad, me da la impresión de que desconoces cuál es la grandeza de la filantropía, que es el amor hacia cualquiera sin relación con un afecto natural, sino por el mero hecho de ser hombre. Pero ni aun así me atrevo a llamar filantrópica a la que acogió a tu madre después del naufragio. Pues movida por la compasión, se decidió a ser benefactora de una mujer caída en naufragio, que lloraba por sus hijos, extranjera, desnuda, abandonada y que se lamentaba terriblemente por sus desgracias. ¿Qué hombre, aun de los impíos, no se compadecería al ver a aquella mujer en tan grandes desgracias? De modo que todavía no parece que la mujer anfitriona realizara una obra de filantropía, sino que hizo su beneficiencia movida por tan innumerables desgracias” (Hom XII 25,3-6).

Concluye Pedro que lo que hizo Matidia no fue un gesto de filantropía, sino de amistad. Y justifica su opinión dando razones personales que son argumento de su criterio. Porque “hay una gran diferencia entre la amistad y la filantropía, porque la amistad sucede como retribución, pero la filantropía, al margen de una inclinación natural, favorece amablemente a todo hombre por el hecho de ser hombre” (Hom XII 25,7). Por lo tanto, si la que fue anfitriona por compasión, favorece también por compasión a los enemigos que le han hecho mal, actuaría con filantropía. Pero si por algo es amiga o enemiga, o por algo es enemiga o amiga, tal mujer es amiga o enemiga de algún motivo, no del hombre. La protectora de Matidia la acogió por compasión. Es decir, se decidió a ser benefactora de una mujer caída en naufragio, que lloraba por sus hijos, extranjera, desnuda, abandonada y que se lamentaba terriblemente por sus desgracias. Con lógica natural se pregunta Pedro: “¿Qué hombre, aun de los impíos, no se compadecería al ver a aquella mujer en tan grandes desgracias? De modo que todavía no parece que la mujer anfitriona realizara una obra de filantropía, sino que hizo su beneficiencia movida por tan innumerables desgracias”. Por las mismas razones, el gesto de Matidia tampoco debiera interpretarse como filantropía, porque fue igualmente fruto de su compasión. Esto es verdad tanto más cuanto que Matidia era una matrona de familia aristocrática.

Nuevos matices de la filantropía

Clemente replica que la anfitriona hizo el bien a una persona a la que no conocía. Pero Pedro tiene sus razones muy claras. Y sigue su argumento con nuevas perspectivas. Puedo llamarla compasiva, dice, pero no me atrevo a decir que es filantrópica. Como tampoco llamo a la madre amante de los hijos, porque es movida al amor por los dolores del parto y la educación. Igualmente también el enamorado se siente cautivado por la convivencia y el coito, y el amigo por la gratitud, de la misma manera el compasivo se siente movido por las desgracias. Sin embargo, el compasivo es similar al filántropo, porque sin esperar lograr algún beneficio, se siente movido a ser benéfico. No obstante, tampoco así es filántropo. Recordemos que Pedro partía del significado preciso de la palabra“amor al hombre”sólo por el hecho de ser hombre sin matices especiales más cercanos a la amistad en su sentido más amplio.

Clemente se siente un tanto perdido ante matices tan móviles. No acaba de saber qué prácticas pueden calificarse de filantropía. Pedro se cree obligado a aclarar su opinión. “Como veo que estás deseoso de escuchar cuál es una obra de filantropía, no tardaré en decírtelo. Filántropo es el que hace bien incluso a sus enemigos. Y escucha por qué esto es así: La filantropía es masculina y femenina; su parte femenina se llama compasión, la masculina se denomina amor por el prójimo. Ahora bien, prójimo al hombre es todo hombre, no éste o aquel. Pues hombre es también el malo y el bueno, el enemigo y el amigo. Es preciso, pues, que el que practica la filantropía sea imitador de Dios, que hace el bien a justos y a injustos, como hace el mismo Dios, que proporciona el sol y las lluvias a todos los hombres que hay ahora en el mundo. Si quieres hacer el bien a los buenos, pero no a los malos o incluso castigarlos, intentas hacer la obra de un juez, no te preocupas de hacer la de un filántropo” (Hom XII 26,5-8).

Filantropía y acción de juzgar

Las razones de Pedro llevan a Clemente a la conclusión de que Dios, como juez que es, no es filántropo. Tal afirmación es una contradicción en opinión de Pedro. Ya que cuando Dios juzga practica el amor y la compasión, puesto que amando y teniendo compasión de los ultrajados, castiga a los que ultrajan. Clemente objeta contra las teorías de Pedro que si él también hace bien a los buenos, pero castiga a los injustos por el mal que han hecho a los hombres, debía ser considerado como filántropo. Pero el tema no es tan sencillo. Porque, en opinión de Pedro, debía tener Clemente además de conocimiento previo también la potestad de juzgar. Entonces lo haría correctamente por haber recibido la facultad de condenar a los que Dios ha creado. Y por su conocimiento, juzgaría infaliblemente absolviendo a los justos y condenando a los injustos.

Pero como bien decía Pedro, el tema no resulta tan sencillo. Porque aunque alguien que juzga tenga la facultad de atormentar e interrogar, ni aún así puede juzgar con total justicia. Pues es una realidad que algunos, que son homicidas, al soportar los tormentos, son absueltos como inocentes, mientras que otros, que son inocentes, al no soportar los tormentos y mentir contra ellos mismos, son castigados como culpables. Pedro cierra el debate afirmando que realmente juzgar es una tarea verdaderamente difícil y complicada.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro














Domingo, 19 de Julio 2015
Escribe Antonio Piñero

Tras el breve paréntesis de la semana pasada, continúo hoy con la reseña del libro de Gabriel Andrade. El capítulo 4 “Inicios de la vida pública de Jesús” comienza naturalmente por plantearse las cuestiones en torno al bautismo del Nazareno por Juan Bautista. Haría una precisión importante sobre el aserto del autor que: «El bautismo era un rito que se realizaba para conseguir el perdón de los pecados». Creo que en el judaísmo de la época de Jesús no era exactamente así. El perdón de los pecados se lograba por el arrepentimiento interior y por la necesaria «devolución» o «recompensa» por parte del pecador si se había producido un daño físico o moral a otra persona. Las abluciones --que de la manera como la practicaba Juan Bautista no existían hasta el momento en el judaísmo (o no tenemos constancia)-- representaban solo el signo externo de que Dios había perdonado los pecados.

Además, era teóricamente necesario realizar un sacrificio en el Templo por determinados pecados que impurificaban la tierra de Israel y el santuario mismo en el que moraba la Presencia divina. Por tanto, el sacrificio «limpiaba» --según la concepción común judía de la época-- en sí el Templo y sólo indirectamente se perdonaban los pecados con el rito sacrificial. Escribo en la «Guía para entender a Pablo»:

«Hay un consenso en la investigación acerca de que ni siquiera estamos seguros de cómo los judíos del siglo I entendían exactamente el mecanismo de la expiación en los sacrificios. La Biblia hebrea no es clara al respecto. Sí parece que existen dos principios fundamentales:

• Los sacrificios expiatorios estaban prescritos solo para las faltas inadvertidas, que son de diversa índole, más o menos graves. Pero para los pecados plenamente advertidos no hay sacrificios expiatorios. Estos se perdonan solo por el arrepentimiento interior, la restitución en su caso, y por el envío simbólico al desierto de los pecados de todo el pueblo el Gran día de la Expiación, Yom Kippur, de acuerdo con las normas de Levítico 16. Pero el chivo enviado al Demonio no muere directamente; es expulsado. Sin embargo, se puede entender que finalmente muere atacado por el Diablo.

• Los sacrificios del Templo no van destinados propiamente a expiar por los pecados en sí, sino a purificar el Templo de las máculas generadas por los pecados. Así lo indican claramente pasajes diversos de los libros Éxodo y Levítico. Lo que se purifica es el altar (Ex 29,36), los vestidos (Lv 13,47-59), la casa (Lv 14,48) y en general el tabernáculo de la Reunión, y su altar, es decir, lo que luego será el Templo (Lv 16,20).

»Sin embargo, no sabemos –no hay testimonios expresos-- si los judíos del siglo I eran plenamente conscientes de estas distinciones, de modo que llegaran a negar explícitamente el valor expiatorio de los sacrificios, es decir, solo se expía/purifica el Templo y no las faltas de los pecadores, o si debido al carácter de expiación de la sangre --Porque la vida de la carne es la sangre y yo (Yahvé) os he mandado ponerla sobre el altar para expiación de vuestras almas y la sangre expía en lugar de la vida: Lv 17,11— podrían albergar nociones mixtas, sobre todo los judíos de la diáspora en donde era una axioma incontestable que no había expiación ante los dioses por los pecados personales sin derramamiento de sangre, y en donde la muerte vicaria, por otra persona y para conseguir algo de la divinidad, era un concepto totalmente usual. El texto de 4 Macabeos, aludido en p. *, que habla de la muerte heroica de los mártires por no transgredir la ley divina, era susceptible de ser entendido de diversas maneras por un judío de la diáspora:

»El tirano (Antíoco IV Epífanes) fue castigado y nuestra patria purificada. (Los mártires) sirvieron de rescate por los pecados de nuestro pueblo. Por la sangre de aquellos justos y por su muerte propiciatoria la divina providencia salvó al antes malvado Israel... (17,21-22: Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid, Cristiandad, 1985, 2ª edición, III 213).

»Es posible quizás que el pensamiento común de los judíos de la diáspora en el siglo I era que la sangre derramada por los mártires expiaba por los pecados del pueblo, no exclusivamente por las máculas del santuario. Igualmente los sufrimientos del justo sufriente, y quizás su muerte en Isaías 53,10 --Quiso Yahvé quebrantarlo con padecimientos. Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, verá descendencia que prolongará sus días-- se entendían como expiación. Pero tampoco se explica el cómo».

Sí tiene toda la razón G. Andrade, cuando afirma que probablemente el rito practicado por Juan Bautista era una «escenificación del paso de Josué por el río Jordán para “heredar” la tierra prometida por Dios a Abrahán». Es decir, el Bautista escenificaba cómo la conversión hacia el cumplimiento pleno de la ley de Moisés era una suerte de nuevo éxodo en la que Dios conducía a su pueblo hacia la tierra prometida…, que esta vez era el Juicio Final, según Juan, y el inicio del reino de Dios.

Estoy también de acuerdo con el autor en que es más que probable que Jesús después de ser bautizado pasara unos meses (¿?) con Juan en calidad de discípulo y que se empapara del pensamiento apocalíptico-escatológico del Bautista. Cuando Jesús murió, pasados los años en los que se fue concretando el movimiento de sus seguidores a la vez que se idealizaba la figura del Maestro, resultó muy difícil explicar cómo un ser sin pecado como el Mesías había decidido recibir el bautismo «para el perdón de los pecados» (entiéndase bien de nuevo) por parte de Juan. Andrade analiza correctamente los intentos de los evangelistas, desde Marcos hasta Juan, para explicar ese teológicamente ese hecho inexplicable: Jesús o bien era pecador o fue un falsario o teatrero que recibía un bautismo que no necesitaba. Los evangelistas llegan así a difuminar este hecho bautismal y dos de ellos (Lucas y Juan) hasta omitir la descripción del bautismo (Lucas) o la mención expresa de él en el Cuarto Evangelio para convertir la figura de Juan en un anunciador de la misión mesiánica de Jesús. Pero la investigación histórica dice que no fue así, de ningún modo.

Se pregunta también Andrade «si fueron parientes Juan Bautista y Jesús». Ciertamente no menciona el Nuevo Testamento que fueran estrictamente primos, porque el Evangelio de Lucas no llega a esa precisión. Fue –si no me equivoco hacia el siglo XIII con los comentarios a la Biblia de Wycliffe, cuando se empezó a precisar que eran exactamente primos (segundos). Andrade sostiene con razón que esta tradición lucana es dudosa en extremo. «De hecho» --afirma-- «sabemos bastante bien que en la antigüedad había un gusto por presentar como parientes a personajes que tenían alguna conexión. Juan y Jesús no habrían sido la excepción. Todo tiene el aspecto de un artificio literario».

Andrade critica demás, por ingenuas otras hipótesis fideísticas modernas que intentan presentar a Jesús y a Juan como parientes reales, que habían montado una suerte de complot –se supone que de muy buena fe— para presentarse los dos como el mesías doble. A saber, Juan como el mesías sacerdotal (ya que su familia, como afirma Lucas era sacerdotal) y Jesús, como descendiente de David, como el mesías davídico. Todo este montaje no se sustenta nada más que en la idea, cierta, de que en la Regla de la Comunidad de Qumrán se afirma en verdad que los mesías de Israel serían dos: uno levítico-sacerdotal, que tendría la preeminencia y cuyo oficio sería explicar al pueblo la ley de Moisés, y otro davídico-guerrero, cuyo encargo divino sería expulsar a los ocupantes extranjeros de Israel y purificar la tierra sagrada. Pero aparte de esta base, todo lo demás es pura e ingenua fantasía.

Se pregunta nuestro autor también si Juan Bautista anunció a Jesús como mesías. Es cierto que los evangelios invierten las funciones de maestro / discípulos en precursor –Juan—y mesías, Jesús. Pero esta concepción tiene un fundamento también dudoso, porque hay material en los evangelios que nos demuestran a las claras que el Bautista no estaba convencido de que su discípulo Jesús fuera el mesías. Lucas 3,15 informa de algunas gentes consideraban al Bautista como el mesías. Y, en segundo lugar, si Juan Bautista hubiese pensado que el mesías era Jesús, «habría abandonado su movimiento y se habría hecho seguidor de Jesús»…, cosa que probablemente ni se le pasó por la cabeza.

Andrade insiste en el pasaje fundamental «que nos permite dudar seriamente de que Juan proclamara a Jesús como el mesías y de que el Bautista considerara que su propio ministerio no fue más que una preparación para le llegada de Jesús», y es Mateo 11,2-3 (más el paralelo de Lucas, pero no en Marcos) en el que se dice: «Juan, que en la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos a decirle: “¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?”». Los evangelistas son a veces tan fieles en reproducir sus fuentes que nos ofrecen, aun sin sospecharlo, material de las tradiciones sobre Jesús que contradicen sus propia ideas.

Otros temas que trata Andrade en su capítulo son: «¿Fue ejecutado Juan Bautista por reprochar a Herodes Antipas su conducta sexual», «¿Fue tentado en el desierto por Satanás?» «¿Conocemos a los doce apóstoles?».

Respecto al primero está de acuerdo nuestro autor, con la mayoría de la investigación, incluso católica, en que la versión de Flavio Josefo sobre las motivaciones de Antipas, a saber que fueron realmente políticas --a saber la «capacidad de Juan para persuadir al pueblo y organizar una revuelta política», muy inoportuna para el tetrarca, pues sus fuerzas habían sido derrotadas militarmente por las huestes del rey nabateo Aretas IV, como venganza de que Antipas había repudiado a su hija que era su primera esposa para casarse con Herodías--, y que no fueron el mero capricho de una mujer o por motivos religiosos. Yo añadiría a esta percepción, sin duda correcta, que la historia evangélica de la venganza femenina y los motivos reales políticos pudieron ser convergentes. No hay, pues que desechar del todo la versión evangélica.

Sobre las tentaciones de Jesús en el desierto sostiene nuestro autor que la narración evangélica en sí es ficticia, pero que pudo tener un sustrato real, a saber, una suerte de visiones místicas que tuvo Jesús y que luego contó el sumariamente a sus seguidores. Serían las tentaciones como una suerte de «rito de paso» que impulsó a Jesús para fundar su movimiento basado en una llamada divina. Pero la respuestas de Jesús al Diablo, que coinciden con el texto griego del Deuteronomio, son realmente imposibles en boca de un predicador galileo.

Y finalmente, respecto al tercer tema, el colegio apostólico de los Doce está de acuerdo Andrade –en contra del extremo escepticismo de algunos investigadores, ya independientes ya protestantes liberales, en que «Pablo da testimonio de que había un grupo de doce seguidores de Jesús (1 Cor 15,5). Esto es señal de que la tradición de los doce apóstoles es bastante antigua y difícilmente puede ser un invento posterior». Pero luego sostiene que los Doce no representan lo que la Iglesia posterior les atribuye, ya que los Doce están muy unidos a la figura de un Jesús, «nacionalista», creyente en el destino de Israel y representan a las doce tribus de Israel que serían restauradas milagrosamente por Dios en la era mesiánica. Recordemos que después del asalto de Salmanasar al reino del Norte, Israel, y la conquista de Samaria en el 721 a.C., habían perecido nueve tribus y media del Israel antiguo. Pero la tradición construyó la idea de que no habían muerto, sino que habían huido hacia el norte, que vivían escondidas en parajes recónditos y que Dios las traería a la tierra de Israel «sobre las alas de águilas» para participar en el reino de Dios. Como toda esta idealización de la restauración de Israel era una fantasía religiosa que no llegó a cumplirse por la muerte en cruz de Jesús mesías, es muy difícil pensar que los evangelistas habrían inventado ex novo una fantasía religiosa incumplida.

En síntesis, este capítulo 4 de la obra de Gabriel Andrade está compuesto a base de una exégesis que me parece muy razonable, y con unas ideas perfectamente aceptables desde el punto de vista de la investigación.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 17 de Julio 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo

Tras haber ofrecido en las postales anteriores un suficiente desmontaje argumentativo del discurso de Javier Gomá –así como de la respuesta de este a la reseña de Antonio Piñero–, deben de haber quedado ya muy claras las razones de la crítica efectuada. Podríamos poner otros muchos ejemplos de los modos en que Necesario pero imposible vulnera todo rigor crítico y hasta atenta contra la inteligencia de los lectores, pero habrá que contentarse con los ya ofrecidos, pues ni nuestro tiempo ni nuestra paciencia dan para más. Concluimos hoy, pues, con algunas observaciones y aclaraciones que podrían resultar útiles a nuestros lectores más reflexivos.

Que a quien firma estas líneas le parezca que nutrir esperanzas en una vida post mortem es una ilusión que no merece crédito no significa que considere justificado intentar privar de tal creencia a quienes la albergan. Y no por la precaución apotropaica de quien piensa que pueda haber más cosas en el cielo y en la tierra de las que se sueñan en la filosofía de Horacio, sino por razones al mismo tiempo más consistentes y más piadosas. Por una parte, porque bastante tiene ya cada cual con la onerosa tarea de sobrellevar su existencia como para que haya algo digno en pensar en arruinar gratuitamente las esperanzas ajenas; por otra, porque la respetabilidad de alguien no radica primariamente en lo que piensa, sino en cómo se comporta. Nuestra crítica a Necesario pero imposible, o qué podemos esperar no lo es, por tanto, a la creencia en la resurrección como tal, mantenida por su autor y por la tradición cristiana en la que se apoya.

El mundo está lleno de vana palabrería, y vano es dilapidar el tiempo de uno y de los demás poniéndolo de relieve. Sin embargo, acaso merece la pena hacerlo en ocasiones en que concurren varias circunstancias. Primera, que la palabrería consista de proposiciones al menos una parte de las cuales son falsables y, más en concreto, demostrablemente falsas. Segunda, que la palabrería se ofrezca con tal enredo retórico que las apariencias amenacen con substituir a la realidad, en una de esas mímesis perversas que tanto atribulaban a Platón. Tercera, que el autor de la palabrería ocupe una posición social que le permita hacer de su discurso algo relativamente influyente. Cuarta, que nadie más parezca dispuesto a llamar a las cosas por su nombre, de modo que, como en el cuento, todo el público aplauda los supuestamente maravillosos ropajes de un rey que en realidad camina desnudo. Con la salvedad de que Antonio Piñero sí formuló una crítica –pero ya hemos mostrado que, aunque certera, en ciertos sentidos era incompleta–, todas estas circunstancias concurren en Necesario pero imposible.

Quien se haya apercibido de la cantidad de falacias y dislates tanto del libro de Gomá como de la respuesta de este a Piñero, y en particular de la naturaleza de esta respuesta, entenderá también el tono, rayano ocasionalmente en el sarcasmo, de la crítica efectuada. De hecho, si quien esto firma no hubiera leído la respuesta de Javier Gomá a la cortés reseña de Antonio Piñero no solo se habría expresado hasta el momento en un tono sensiblemente diferente al aquí empleado, sino que terminaría este escrito en un estilo al menos tan conciliador y amable como el empleado por Piñero. Quien esto firma soporta la ignorancia –él mismo la padece en grado sumo–, pero no la chulesca altanería del semi-ilustrado pagado de sí mismo, menos aún cuando esta se despliega ante uno de sus amigos. Si Necesario pero imposible evidencia la imposibilidad de Javier Gomá de pensar con el imprescindible rigor sobre las cuestiones que pretende abordar, la respuesta de este autor a Piñero hace palmario el nivel de su autoengaño, de su patética petulancia y de su incapacidad para reconocer con lucidez sus límites como intelectual. Claro que quienes consideran su discurso inspirado por las Musas –de entre las cuales, ay, al menos Clío parece haberse ausentado– y se creen grandes pensadores y aun profetas de realidades más elevadas que las visibles están inmunizados ante toda crítica, y no pueden sino contemplar con desdén a los demás como a sujetos definitivamente superficiales.

El examen de Necesario pero imposible arroja varias lecciones, que en parte son francamente divertidas pero que en el fondo resultan profundamente descorazonadoras. Para empezar, que alguien como Javier Gomá, que sin duda es una persona inteligente, culta y presumiblemente competente en sus actividades profesionales, se muestre a tal punto incapaz de adoptar una mínima distancia crítica frente a la tradición cristiana que le ha amamantado, hasta el punto de mistificar historia e historiografía y de faltar a menudo (sin duda inconscientemente) a la verdad no es seguramente producto de los límites de un carácter, sino también de los de una tradición interpretativa. En efecto, muchos de los disparates que contiene el libro de Gomá pertenecen al acervo de la apologética cristiana, en la cual han sido repetidos ad nauseam.

Necesario pero imposible no es de hecho una impostura intelectual, solamente porque su autor –a quien ni es necesario ni osamos atribuir cinismo– parece creerse a pies juntillas todo cuanto dice. Conviene, pues, juzgar este libro como un monumental ejercicio de autoengaño por parte de un autor cristiano convencido de las bondades de una recristianización del mundo y al parecer asimismo interesado en afianzar el reconocimiento social como egregio pensador que, según parece creer, ha logrado con libros anteriores.

Aun así, debería ser igualmente claro que una condición de posibilidad de la escritura, publicación y publicitación de una obra como Necesario pero imposible es el nivel de desconocimiento de gran parte de nuestros conciudadanos sobre las cuestiones que analiza. El hecho de que muchos lectores, entre los que se encuentran profesores universitarios –de filosofía y de otras disciplinas–, consideren valiosa la morralla y degusten tal bazofia intelectual como si de ambrosía se tratase dice mucho, y no precisamente bueno, sobre la situación cultural y espiritual de la sociedad en que vivimos. Un libro como este puede obtener reconocimiento y aplauso si y solo si la ignorancia y falta de sentido crítico que el gran público padece son aún mayores que las de su autor.

Muchos parecen pensar que el libro de Javier Gomá es útil al cristianismo, hasta el punto de que no es aventurado augurar que más pronto que tarde –no digamos cuando el tratado sobre el Deus absconditus que este autor anuncia ya en su obra sea publicado e ilumine las mentes de quienes caminan en tinieblas– nuestro autor será investido doctor honoris causa en teología por alguna facultad del ramo. Pero a pesar del aplauso que este libro ha obtenido y obtendrá, este hace un flaco favor a la causa cristiana. El cristianismo tiene ciertamente algunos valores que pueden defenderse y que merecen ser defendidos, pero cuando ello se hace faltando una y otra vez a la verdad, como ocurre en este libro, no es solo el autor sino las ideas que defiende las que ulteriormente se desprestigian.

De hecho, y a su pesar, Necesario pero imposible contribuye a la causa del pensamiento crítico, aunque sea solo en la medida en que sus numerosos disparates y falacias muestran e contrario que ni la resurrección de Jesús ni la superioridad del cristianismo son precisamente ideas que merezcan crédito alguno. Lo mismo ocurre con la praxis de caer de rodillas ante el Cristo, que a Gomá le gustaría reinstaurar: “Este prosternarse final del sujeto moderno no ofende la dignidad sino que la honra porque en lugar de conllevar el sacrificio acrítico de la conciencia, es la misma conciencia la que por íntima convicción ordena este homenaje” (sic). Lamentablemente, es falso también que tal prosternarse final -nada, por lo demás, sino el reflejo de una prosternación inicial- no ofenda la dignidad del sujeto, pues el modelo supuestamente ejemplar que, en continuidad con la tradición cristiana, vende Gomá con sus trucos de feriante no es más que un ídolo. El discurso de este mismo autor proporciona, como hemos demostrado, inequívoco testimonio del sacrificio acrítico de su conciencia intelectual.

Todo esto indica, una vez más, tanto la fuerza como la debilidad del pensamiento crítico en el ámbito humano. Por una parte, una perspectiva que adopta como un valor esencial atenerse con rigor a las férreas constricciones de la argumentación válida para no dar rienda suelta a la fantasía desbocada es capaz de desenmascarar la charlatanería donde esta se dedica a campar por sus fueros. Y un racionalismo crítico que, sin perder de vista la complejidad del mundo y del ser humano, es sabedor tanto del lugar que este ocupa en la Naturaleza como de los mecanismos de la imaginación que hacen de los cantos de sirenas algo tan subyugador, está lo bastante aquilatado como para no incurrir en injustificadas jactancias, pero también para no aceptar de los delirantes charlatanes de turno lecciones de honestidad intelectual, nobleza o decencia espiritual.

Por otra parte, sin embargo, la causa del pensamiento crítico nada tiene que hacer frente a quien se hurta de antemano al limpio ámbito de la razón común para refugiarse en el terreno resbaladizo de la ciénaga –o, como habría dicho el platónico Alejandro de Licópolis, frente a quien substituye los principios de la demostración por la voz de los profetas–. Y esto significa que la publicación de engendros como Necesario pero imposible es y seguirá siendo sufrida por la humanidad a lo largo de los siglos, quién sabe si como parte de una necesaria expiación por sus muchas miserias. Valga la crítica aquí formulada como sucedáneo y justificación de todas las muchas que no escribiré, pero también como prueba fehaciente de que el profundo desdén por la inacabable cháchara teológica y pseudofilosófica del estilo de la de Javier Gomá está muy sólidamente fundamentado, y de que quien calla ante ella, ya por simple aburrimiento y hartazgo, no siempre ni necesariamente otorga.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 15 de Julio 2015
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilías Griegas

Primer encuentro de Clemente con su madre

Ya estaban juntos Clemente y su madre Matidia, pero sin reconocerse. Pedro llevaba las cosas a su ritmo. Sabía que un encuentro como aquel llevaba consigo muchos riesgos, que él trataba de evitar. Cuando la madre tuvo seguridades de que estaba a un paso de su hijo menor, quiso acelerar el encuentro. Clemente se encontraba en el barco cuando Matidia se convenció de que el joven de referencia era nada menos que su hijo. Mucha tristeza, muchos anhelos, muchas dudas estaban a punto de una feliz solución.

Era el principio del final de una historia que comenzó a partir de un sueño inventado como recurso contra una peligrosa situación. Por el momento, uno de los protagonistas de la historia recuperaba su identidad y su contexto. Como lo recuperaba la noble matrona romana, transformada ahora en una humilde mendiga. Pedro había tomado de la mano a Matidia para llevarla al encuentro de su hijo. El gesto sorprendió a Clemente, que quiso liberar a su maestro de la pesadumbre de llevar de la mano a una extraña mujer. La reacción de Clemente provocó el contacto de las manos del hijo y de la madre.
El relator de los sucesos cuenta con emoción y estremecimiento los detalles del momento: “Tan pronto como yo toqué su mano, dando ella un gran alarido como madre y abrazándose a mí fuertemente, me besaba como a su hijo. Y yo que desconocía todo el asunto, me desembaracé de ella como de una loca, pero respetando a Pedro, me contuve” (Hom XII 22,2-3). El mero contacto de las manos había sido para Matidia la razón y el argumento decisivo de su convencimiento. No necesitaba razonamientos ni silogismos que le dieran una seguridad mayor que la del toque de lo que era en realidad carne de su carne.

Clemente reconoce a su madre

La inicial reacción de Clemente provocó la intervención de Pedro y su aclaración de todos los extremos del extraño suceso: “¡Vamos! ¿Qué haces, hijo mío Clemente, rechazando a tu verdadera madre?” Cuando yo oí esto, me eché a llorar, me incliné sobre mi madre que estaba postrada y comencé a besarla. Pues a la vez que dijeron tales cosas, recordaba de algún modo oscuramente su imagen. Vinieron, pues, grandes multitudes para ver a la mujer mendiga, diciendo unos a otros que la había reconocido su hijo, que era un hombre importante. Como nosotros queríamos salir enseguida de la isla con mi madre, ella me dijo: “Hijo mío deseadísimo, es razonable que me despida de la mujer que me acogió, que es pobre y yace en su casa totalmente paralizada” (Hom XII 23,1-4).

Clemente recogía con detalle y sentida ilusión el momento de lo que Rufino define con la palabra de Aristóteles: Reconocimiento, una situación que debía ser desde el punto de vista literario simultánea con el cambio de fortuna. Porque tal reconocimiento llevaba consigo la recuperación de la identidad perdida y largamente buscada. Pero Pedro tenía recursos para convertir las penas en gozo y las mendigas en ricas matronas. El acontecimiento tuvo además el clamor de una fama merecida. El gesto de Matidia y el agradecido recuerdo de su bienhechora provocó en Pedro el deseo de recompensar la bondad de Matidia y la generosidad de su colega de penas y necesidades. Como testimonio de su fe y el poder de su Dios, sanó a ambas enfermas de sus limitaciones con el gozo de sus paisanos. Todo el pueblo admiró al cúmulo de casualidades, entre otras, la generosidad de Clemente y el poder de Pedro.

Final de las escenas del reonocimiento

La Homilía XII, de valor especial en el desarrollo de la novela, termina con la invitación de Pedro a cuantos quisieran profundizar en los conocimientos de la fe cristiana. Él seguirá predicando en Antioquía. Por su cuenta, Clemente manifestó su gratitud hacia la protectora de su madre con un regalo de mil dracmas. Tuvo además la atención de ponerla al amparo y cuidado de un hombre importante de la ciudad, “que prometió con espontánea alegría cumplir el encargo”. Repartió también dinero a otros muchos habitantes de la ciudad. El episodio tenía evidentemente un final feliz.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro




Domingo, 12 de Julio 2015
El papiro de “La mujer de Jesús” es falso (589)
Escribe Antonio Piñero

Interrumpo esta semana mi reseña sobre el libro de Andrade, “Jesucristo vaya timo”, para comunicarles una interesante noticia: la revista New Testament Studies, publicada por la Studiorum Novi Testamenti Societas, de la que soy miembro, un número muy interesante, vol. 61/03 de julio de 2015, sobre el papiro de “La mujer de Jesús”, publicitado descaradamente por Karen King de Harvard University con un afán notable de sensacionalismo, y del que hizo --¡nada menos!-- una “edición crítica. Cundo salió en la prensa yo publiqué en este Blog una postal su texto y una fotografía argumentando que me parecía falso… y que si no lo fuera, al ser claramente gnóstico, habría que interpretarla a la luz del Evangelio de María y de Felipe, donde queda absolutamente claro que la relación de Jesús (¡después de su resurrección!) con María Magdalena era la maestro-discípulo, ni más ni menos.

En este número especial de New Testament Studies (que al menos es gratis para los socios de la Societas aunque no estemos suscritos a la revista; y ya que ignoro si en la mente del editor es gratis para todos transcribo aquí el vínculo:

http://journals.cambridge.org/action/displayJournal?jid=NTS>

Hay varios artículos que exponen de una manera detalladísima las razones por las que el papiro es descaradamente falso.

He puesto de nuevo la fotografía y he aquí el texto de la versión castellana para que lo recuerden:

“Mi madre me ha dado la vida… .
los discípulos preguntaron a Jesús...
negó. María es digna de eso... Jesús
les dijo: mi mujer... podrá ser mi discípula. Que los malvados se inflen...
en lo que me concierne, viviré con
ella por... una imagen”

El texto ha sido elaborado a partir de piezas pequeñas - palabras o frases - tomadas principalmente en el Evangelio de Tomás, copto, logia 101 y 114, y ambientada en contextos nuevos. Este modo de proceder es el que utilizaría probablemente un autor moderno y no un hablante nativo de copto.
Seis de las ocho líneas incompletas del recto de este papiro están tan estrechamente relacionados con el Evangelio de Tomás copto, especialmente a los dichos 101 y 114, que esa dependencia es prácticamente segura. Hay una línea adicional tomada del Evangelio de Mateo. El autor ha usado la técnica de composición que se denomina "collage" o "patchwork", lo que apunta de nuevo un autor moderno, cuyos conocimientos de copto son limitados. En efecto, es muy posible que el fragmento sea incompleto intencionadamente, y que sus lagunas se hayan pensado así desde un principio, puesto que no parece posible colmar las lagunas de nuestro texto con material contiguo del Evangelio de Tomás.

La impresión de modernidad se ve reforzada en la línea 1, cuya terminación parece depender de la línea divisoria de versículos del manuscrito copto de fácil acceso en las modernas ediciones impresas. A menos que esta impresión de la modernidad se vea contrarrestada por nuevas investigaciones y consideraciones, parece poco probable que el fragmento pertenezca a un evangelio originario.

El autor precisa en uno de los artículos que estoy extractando la técnica de escritura y composición del papiro. Dice así:
Ya sea antiguo o moderno el autor ha empleado la técnica del “collage” (o superposición al modo de corta y pega) en cuatro puntos principales:

1) Las líneas 1 y 5 del Papiro se basan en el logion 101 del Evangelio de Tomás, quien a su vez se fundamenta en Lucas 14,26. Jesús dijo: "Quien no odia a su padre y su madre por mí, no puede ser mi discípulo. Y el que no odia a su padre y a su madre a mi manera, no puede ser mi discípulo…
A partir de esta materia prima el autor del Papiro ha creado las líneas: 1 "... [Puede] no sea mi [discípulo]. Mi madre me dio la vida ... " 5 "... ella puede ser mi discípulo ... "

Es interesante que la línea 1 comienza en la mitad de una palabra, exactamente en el mismo lugar que en el pasaje equivalente en el único manuscrito superviviente del Evangelio de Tomas.

Esta coincidencia es la que sugiere que el autor del Papiro tomó su material de una moderna El fragmento de papiro en sí podría ser muy antiguo. La cuestión radica en saber si la tinta también lo es. Las pruebas químicas que se están llevando a cabo podrían decidir si se ha utilizado tinta moderna sobre un papiro antiguo. Por tanto, por ahora lo mejor es reflexionar sobre cómo pudo elaborarse el fragmento.
impresa.

2) La línea 2 consiste en la fórmula introductoria siguiente: "Dijo Jesús a los discípulos". Esta fórmula no aparece en los evangelios neotestamentarios, pero sí se encuentra tres veces en el Evangelio de Tomás, logia 12, 18, 20.

3) Las líneas 3 y 4 están tomadas del logion 114 = conclusión del Evangelio de Tomás

4) La línea 7: "Yo estoy con ella, así como a ...", no es una adaptación del Evangelio de Tomás, pero probablemente sí de Mateo 28,20: “”

Por tanto el Papiro siempre se concibió como un texto fragmentario o mejor intenta dar la impresión de ser un texto fragmentario: fue así desde el principio. Todas estas consideraciones no prueban que el Papiro sea un falso, sino más bien suponer poner de relieve cuestiones que deben resolverse antes de que el texto pueda ser aceptado como genuino. Si es autentico no es imposible que otros fragmentos puedan posteriormente ver la luz:

La “prueba” es que el copista repite en el Papiro el mismo error que aparece en la presunta edición moderna (de la que copió = la edición interlineal del Evangelio de Tomás que Grondin colgó en internet). Entre los estudiosos de la crítica textual del Nuevo Testamento se utiliza el sistema de detectar la repetición de un mismo error para clasificar los manuscritos por familias. El Claremont Profile Method lo hace así, y hoy es un sistema reconocido por los especialistas = “Repetición del mismo error = parentesco (casi) seguro”.

El texto de los artículos que he leído, que en conjunto es muy amplio y muy técnico, añade a lo que escribí en su momento lo siguiente:

• La falsificación es muy buena, ciertamente. Pero por eso es una falsificación que ha suscitado dudas de autenticidad.

• El fragmento material de papiro es antiguo, ciertamente, pero de los siglos VII u VIII.

• La parte de arriba no está “desgarrada” como si fuera un fragmento de verdad, sino que ha sido cortada mecánicamente.

• El tipo de letra pretende ser del siglo IV. Pero hay algunos rasgos, en especial los de la letras épsilon y tau que no se encuentran en ningún texto de este siglo. Las letras del fragmento se han contrastado cuidadosamente con todos los tipos de letras del siglo IV que están todos registrados.

• La tinta está hecha con polvo de carbón exactamente como sabemos que se hacía en la antigüedad. Los análisis espectrográficos son muy parecidos a los de la tinta auténtica, pero eso no prueba que sea antigua. Habría que dañar la parte escrita del pairo para someterlo al carbono 14.

• El calígrafo que escribió el fragmento es el mismo que el de un fragmento licopolitano (de la ciudad de Licópolis en Egipto) del que se sabe con total y absoluta seguridad que es falso.

• Se confirma que el texto está copiado a trozos de la edición impresa (tiene los mismos finales de línea) de los tratados del códice II de Nag Hammadi (en conreto el Evangelio de Tomás). Es además curioso que las pequeñas frase interesantes o sintagmas están todos completos para que no surja duda de que se habla de la “mujer” de Jesús

• Se ha comprobado hasta la saciedad (por Andrew Bernhard sobre todo) que el texto en sí ha sido copiado –con todos los errores, particularidades y rarezas de la edición on line, con versión inglesa de Michael W. Grondin de 1997.

He aquí la conclusión del minuciosísmo trabajo de este investigador: Parece innegablemente que el GJW (Gospel of Jesus Wife:

“El Evangelio de la mujer de Jesús”) depende de una edición concreta de lo Nag Hammadi Codices II que fue publicada en línea en 2002. Dos de las características textuales notables en GJW pueden ser atribuidas a idénticos saltos de línea en NHC II, que se repiten en la edición de Grondin del Evangelio de Tomás, y tanto de las características problemáticas gramaticalmente en pueden explicarse igualmente bien por dependencia de un falsario de la misma edición moderna del texto. Además, GJW parece contener un error porque repite un error tipográfico que Grondin cometió naccidentalmente al crear la versión en PDF de su trabajo. Finalmente, GJW puede incluso relacionarse con la versión interlinear al inglés de Grondin a través de la traducción en inglés del fragmento que el coleccionista no identificado dio Karen King. El tiempo arrojará más luz sobre la identidad y motivación del falsario responsable de GJW. Pero a la espera de esas aclaraiones, al menos podemos decir con certeza que “El Evangelio de la mujer de Jesús” es una falsificación que no tiene cabida en ninguna discusión acerca del cristianismo antiguo” (p. 355 de la mencionada revista. El artículo se titula “The Gospel of Jesus’ Wife: Textual Evidence of Modern Forgery” (pp. 333-355).

Definitivamente: El papiro es falso como muy cautamente escribí en este blog a finales de septiembre del 2012. Las deducciones de Karen King acerca del Papiro han sido apresuradas y para mí sensacionalistas. Añadiría que todo el mundo científico está esperando una retractación de Karen King. Veremos si se produce.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Miércoles, 8 de Julio 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo

Como hemos visto, Necesario pero imposible intenta hacer razonable la creencia en la supervivencia del galileo Jesús –y de paso la pervivencia postmortem del ser humano en general–, es decir, la idea cristiana de la resurrección. Para hacer respetable su discurso en un marco presuntamente no-religioso y secular, su autor pretende recurrir a un ámbito ajeno a la fe y cuya respetabilidad intelectual todo sujeto, independientemente de sus creencias, pueda conceder, razón por la cual se acude al ámbito de la historia. Como hemos visto, Javier Gomá postula el carácter intrigante y asombroso de tres fenómenos: la divinización de Jesús, la expansión del cristianismo y la (súper)ejemplaridad de la figura histórica de Jesús.

Es –sostiene Gomá– la convergencia del carácter singular e inesperado de estos tres fenómenos relacionados con el mismo sujeto lo que dota de razonabilidad a la prima facie singular y asombrosa resurrección de este. Más aún, esos tres fenómenos serían tan asombrosos que necesitan una explicación que –según él– los historiadores no han dado todavía. La explicación de esos fenómenos es –sostiene Gomá– un acontecimiento sobrenatural: la resurrección de Jesús, operada por Dios, quien “salió de su escondite para añadir a la realidad una esperanza más allá de la experiencia” (sic). Cito un par de párrafos del libro que sintetizan bien el pensamiento del autor y presentan, de paso, la ventaja de hacer superflua la lectura del libro:

“El encadenamiento congruente de todos los eslabones, antes piezas sueltas, discurriría ahora así: al ser el galileo de una ejemplaridad única y su muerte una intolerable súper-injusticia, su Padre lo rescató de la muerte; su salida del sepulcro convencería a sus discípulos de su condición extrahumana, pues sólo lo que es divino no muere para siempre; dada esta condición –que manifiesta una voluntad de Dios respecto del mundo–, nada más natural que la expansión universal del culto.
El eslabón intermedio no es un hecho histórico de la misma naturaleza que los otros tres, científicamente verificables. Consiste en la hipótesis de un acontecimiento suprahistórico, pero no por ello menos real. Aun perteneciendo al terreno de lo no falsable en la experiencia, lo que presta veracidad a ese hecho hipotético es su capacidad de explicar de manera razonable y convincente la secuencia de los otros tres, que sí son empíricos, y su impredecible concurrencia en la misma persona. Desmesurada ejemplaridad, desmesurada exaltación, desmesurado éxito histórico: esta concentración de tanta desmesura en un solo hombre se antoja poco creíble para una conciencia libre de prejuicios […] Por el contrario, si se admite, aunque sólo sea de forma condicionada, que la resurrección realmente tuvo lugar, ese eslabón intermedio, como se ha visto, demuestra una muy elevada capacidad explicativa del resto de los hechos historiográficamente seguros. El eslabón intermedio disfruta entonces de la misma verosimilitud que toda la cadena, a la que otorga sentido y razonabilidad histórica. No hay manera de corroborarlo en la experiencia pero se torna una hipótesis creíble”

Lamentablemente, hemos comprobado en las tres primeras entregas de la presente crítica que las afirmaciones de Gomá son, punto por punto, una sarta de despropósitos. Ninguno de los fenómenos abordados por el autor tiene nada de asombroso ni de inexplicable a no ser prima facie para la mirada ingenua y acrítica del lego, y la singular ejemplaridad del Jesús histórico es una típica afirmación cristiana que, aun siendo comprensible en boca de creyentes, carece de cualquier fundamento en una reconstrucción histórica mínimamente fiable del personaje; de hecho, los análisis más verosímiles de la figura del galileo no solo no respaldan sino que en varios aspectos clave refutan la exaltada imagen de Jesús ofrecida en las corrientes cristianas históricamente exitosas, y que Necesario pero imposible asume sin el menor atisbo de crítica.

Se aprecia así la vacuidad de este discurso, cuya rimbombante charlatanería es lo único desmesurado que cabe apreciar aquí. Por supuesto que la divinización de Jesús y la expansión del cristianismo son hechos, pero ni esa exaltación ni esa expansión son, como argumentamos, hechos desmesurados en el sentido –de únicos, inexplicables e incomparables– que les otorga Gomá. Súmese a esto que en ningún sentido es la “ejemplaridad” de Jesús un hecho, mucho menos uno “historiográficamente seguro” o “científicamente verificable”, sino solo una creencia religiosa. Desde luego, para todos los fenómenos mencionados en el libro hay muy buenas explicaciones, y por tanto la pretensión de que su explicación o concesión de sentido histórico está pendiente no es nada más que una ocurrencia insensata. Finalmente, la pretensión de que la “resurrección” de Jesús otorga sentido a tales fenómenos es una afirmación delirante producto de la mente alucinada de un intelectual devoto a quien ha abandonado definitivamente todo sentido crítico.

Las conclusiones de Javier Gomá se derivan, en efecto, como hemos demostrado, de una manifiesta ignorancia de todos los temas que analiza, así como de su sistemática mistificación. La aproximación a todas estas cuestiones no está solo ni principalmente viciada de entrada por la circularidad de una precomprensión religiosa que presupone la existencia de Dios, su envío de Jesús al mundo, y todo lo esencial del mito cristiano, sino también y sobre todo por la casi pasmosa falta de sentido histórico y filológico de su autor, cuyo discurso, lejos de constituir un curso argumentativo mínimamente fiable, es poco más que una ilación de falacias e insensateces, por muy adornadas que vayan con una larguísima ristra de citas y florituras retóricas.

Esto significa que los intentos de Javier Gomá de hacer razonable la creencia en la resurrección de Jesús carecen de fundamento y de toda respetabilidad intelectual. Si, como afirma Gomá en su respuesta a Piñero, su intención era “pensar filosóficamente esa mera conjetura de forma verosímil, creíble o plausible para la conciencia moderna”, hay que decir que Necesario pero imposible solo conseguirá persuadir a una conciencia ya persuadida de antemano, y en todo caso tan acrítica y confusa como la de su autor.

Pero esto no es todo, pues en las páginas dedicadas específicamente a la presunta resurrección de Jesús uno halla todavía ulteriores ejemplos de la falta de rigor crítico, de la endeblez argumentativa y de las distorsiones típicas del autor, algunas de las cuales señalo a continuación.

De principio a fin, las docenas de páginas dedicadas a la resurrección (en un capítulo titulado “Mortalidad prorrogada”) asumen del modo más natural la fiabilidad del contenido los evangelios. Mientras que Gomá cita a diestro y siniestro a exegetas y teólogos cristianos que con la misma unción que él proclaman la maravillosa resurrección de Jesús, no dice ni una sola palabra a sus lectores sobre las numerosas contradicciones e incongruencias de los relatos referidos a ella, que durante siglos han sido puestas de manifiesto por autores de muy diversa procedencia y trasfondos culturales e ideológicos. Lo que esto dice sobre la probidad intelectual de Gomá, infiéralo por su cuenta el lector.

Gomá afirma –tanto al final como en la introducción a su libro– que la idea de la resurrección de Jesús es “absolutamente original”, “extraña a su entorno intelectual, sin antecedentes ni consecuentes en la historia universal de las creencias religiosas” y que “no fue tomada en préstamo ni del judaísmo antiguo ni del helenismo […] esta idea es original de los cristianos”. Dejando aparte el hecho de que Gomá parece olvidarse de que los primeros seguidores de Jesús eran religiosamente judíos, y por tanto de que su creencia en la resurrección debe de haber tenido sentido en el marco del judaísmo –y no de un cristianismo que, como religión autónoma, todavía no existía–, nuestro autor repite aquí otra rancia afirmación de una extendida apologética cristiana que mantiene la absoluta e incomparable singularidad de la presunta resurrección de Jesús. Por desgracia, tal afirmación es demostrablemente falsa.

Gomá no parece conocer, por ejemplo, las tradiciones griegas que vehiculan la creencia en la resurrección e inmortalización –en cuerpo– de ciertos personajes, ni tampoco las elocuentes diatribas de Plutarco sobre las creencias populares relativas al más allá, que muestran e contrario la existencia de la creencia en la resurrección de la carne también en el mundo griego. Artículos de Adela Yarbro Collins y Stanley Porter, y muy en particular las monografías de Dar øistein Endsjø y David Litwa han demostrado con pelos y señales que la génesis de la creencia en la resurrección de Jesús es entendible no solo en el ámbito del judaísmo sino también en el ámbito grecorromano en el que se desarrollan las creencias de la secta nazarena, y que la noción de que el paganismo concibió solo la inmortalidad del alma es falaz y obsoleta. Hasta tal punto es así, que varios apologistas cristianos de los primeros siglos, aunque a regañadientes, reconocieron las obvias analogías. Por ejemplo, Justino Mártir afirma en su 1ª Apología:

“Cuando nosotros decimos también que el Verbo, que es el primer retoño de Dios, nació sin comercio carnal, es decir, Jesús Cristo, nuestro maestro, y que este fue crucificado y murió y, habiendo resucitado, subió al cielo, nada nuevo presentamos, si se atiende a los que vosotros llamáis hijos de Zeus”.

Justino sigue refiriéndose a Asclepio, Heracles, Dioniso y otros, así como también a los emperadores difuntos. Otros autores paganos y cristianos de los primeros siglos podrían fácilmente ser aducidos en este sentido. Y los paralelos están ahí para quien quiera verlos, pero no son en absoluto los únicos, como han demostrado entre otros los especialistas citados.

Uno de los problemas de Gomá es que no tiene en cuenta que en una taxonomía científica la identificación de un fenómeno no consta únicamente de la determinación de su differentia specifica sino también de su pertenencia a un genus proximum, que es precisamente lo que permite comenzar a comprender su inteligibilidad (de ahí que hable siempre de todo lo relativo a Jesús y de la resurrección como sui generis). No obstante, la inteligencia de Gomá es sin duda más que suficiente para entender algo tan elemental, por lo que la mera ignorancia no basta en este caso para explicar su omisión; esta parece deberse de nuevo a la obnubilación en que le ha sumido su necesidad apologética de hacer del fenómeno cristiano algo incomparable.

Gomá no solo se empecina en negar absurdamente la capacidad explicativa de las teorías desarrolladas por las ciencias humanas para explicar la génesis de los fenómenos cristianos –teorías que, como ya observamos en su momento sobre la disonancia cognitiva, ni siquiera parece entender–, sino que en el colmo del delirio pretende convencerse a sí mismo y a sus lectores de que más plausible que tales explicaciones –y que la resurrección haya sido “una creación imaginativa de la comunidad cristiana”– es la verdad de los relatos evangélicos, y por tanto una efectiva resurrección de Jesús. Por si el lector cree que estoy atribuyendo a nuestro autor cosas que no dice, léase el siguiente párrafo:

“Las explicaciones genéticas, culturales, sociológicas o psicológicas, del origen de la fe pascual, con frecuencia muy artificiales, adolecen del defecto de separarse del relato del Nuevo Testamento, el único testimonio histórico disponible sobre la cuestión, el cual presenta ese ‘algo’ como encuentros de los discípulos con el resucitado, una hipótesis que, en comparación con las aludidas explicaciones genéticas, tiene la ventaja de la sencillez pero, por otro lado, exige estar abierto mentalmente a la posibilidad de una acción divina de la que no ofrece ninguna señal la experiencia”

Sí, claro, igual que la creencia en Rivendel exige estar abierto mentalmente a la posibilidad de una acción élfica de la que no ofrece ninguna señal la experiencia… Para Gomá es mucho más probable y convincente que el Dios cristiano exista y que haya tenido a bien vulnerar las leyes de la naturaleza mediante una resurrección y una serie de apariciones del resucitado a sus discípulos que que un grupo de personas emocionalmente necesitadas hayan creído ver y oír cosas y, sirviéndose de las creencias de su tiempo, hayan articulado un discurso sobre la resurrección de Jesús. Es una lástima, sin embargo, que la ciencia no avance según el principio obscurum per obscurius, mucho menos aún según el principio clarum per obscurius, que parece ser el único modo en que progresa la mente de nuestro autor.

La mistificación de la realidad operada por Gomá no se limita a aspectos epistémicos, sino que también atañe a dimensiones axiológicas. Si la retórica de Gomá es capaz de hacer pasar los más aberrantes disparates por altísima sabiduría y de hacer del milagro la explicación de fenómenos comprensibles, es también capaz de transmutar la ensoñación, por arte de birlibirloque, en esforzada virilidad y valentía intelectual: “esperar lo inesperado… exige levantamiento de ánimo y magnanimidad… para atreverse a una creencia tan inverosímil desde la perspectiva de la experiencia”. El vicio del arbitrario incrementismo es transformado con desenvoltura en la virtud del visionario, y la navaja de Ockham solo sirve, en todo caso, para rebanar, si no el cuello, al menos la increencia de los “descreídos de todo linaje (positivistas, empiristas, cientificistas, deconstructivistas)” (sic) a los que los dotados de “sentido de la trascendencia” podrán mirar por encima del hombro por permanecer aquellos “obnubilados por el exceso de evidencia del mundo”.

Claro que el hecho de que la completa endeblez argumentativa del discurso de Gomá empiece por sus primeras páginas y se prosiga hasta las últimas permite inferir una vez más cuál es la credibilidad que merece la respuesta de aquel a la crítica de Antonio Piñero:

“Mi libro desborda con mucho en su intención el asunto del Jesús histórico, el cual adquiere centralidad cuando es usado como precedente para una reflexión filosófica sobre la posibilidad de una supervivencia individual post mortem […] la reseña de Piñero, prestando atención a asuntos menores de erudición historiográfica, escamotea al lector la integridad del cuadro filosófico, que es donde, sin embargo, reside la fuerza persuasiva de la argumentación”.

Engreído en su pedestal de gran pensador inspirado por las Musas, Javier Gomá se nos crece una vez más. Pero ¿dónde está en este libro tal sublime cuadro filosófico? Aunque Antonio Piñero centró su análisis en el asunto del Jesús histórico, hemos examinado hasta ahora los otros supuestos pilares de la argumentación de Gomá, y demostrado sistemáticamente que ninguno de ellos tiene la menor consistencia. El discurso de este autor carece de toda fuerza persuasiva, pues su argumentación no es otra cosa que una sucesión de falacias y disparates. Concedamos que, en teoría, uno podría escribir un libro de filosofía y adquirir respetabilidad lucubrando sobre lo que puede haber más allá de la experiencia, pero siempre y cuando lo que se afirma no se vea refutado y contradicho de manera flagrante por la experiencia misma. Como hemos demostrado, sin embargo, numerosas afirmaciones cruciales del libro de Gomá son refutadas por los hechos y por el estado del mejor conocimiento histórico y científico.

En realidad, lo que Gomá presenta pomposamente como “la integridad del cuadro filosófico” es cáscara que recubre una sonrojante vacuidad argumentativa. Además de lo ya expuesto, la hipótesis de la supervivencia es justificada de esta guisa:

“La lógica enseña que no cabe prueba de la inexistencia de un hecho, por lo que la supervivencia post mortem de la individualidad, imposible de probar, es también imposible de refutar. La esperanza en un bien de esa naturaleza es, en consecuencia, una hipótesis posible y éticamente deseable”.

Razonamiento sin duda impecable, que igual nos sirve para legitimar filosóficamente la esperanza en una próxima instauración del país de Jauja, en el que correrán ríos del mejor Rioja, lechones ya asados penderán de los árboles listos para ser degustados y –ya puestos– los charlatanes habrán sido definitivamente desterrados del mundo humano.

De hecho, lo único que tiene este libro de filosófico es una pátina retórica que intenta maquillar un discurso a todas luces religioso-teológico. A pesar de todos sus intentos de hacer más digerible el mito cristiano (Gomá canta con Bonhoeffer las excelencias de un “cristianismo arreligioso” y dice querer recuperar la distinción de Karl Barth entre religión y fe/esperanza –ellas mismas bonitas fórmulas de propaganda cristiana en la modernidad–), el lector atento se percata fácilmente de todo lo que Gomá le va endilgando a lo largo de su libro: Dios, lo trasmundano, la revelación, el legalismo judaico, el Jesús-Cristo como la Verdad, los milagros, la resurrección, el incomparable e inexplicable cristianismo, el sentimiento de pecado, la necesidad de la conversión a Cristo, la lectura cristológica del Antiguo Testamento y todo lo esencial de la soteriología cristiana (cito literalmente: “es aquí donde cabría recuperar el antiguo tratado de soteriología que estudia los efectos salvíficos en la humanidad de la muerte y resurrección de Cristo”). En fin, que solo le falta a este libro de expectativas supernumerarias cerrarse con una oración a San José María Escrivá de Balaguer y Albás y el número de teléfono del centro de reclutamiento del Opus Dei más próximo.

Esta es la verdadera “filosofía” de Javier Gomá Lanzón, con la que el autor va ilustrando poco a poco a sus lectores. Eso sí, con civilizada dosificación para evitar incómodas indigestiones.

Continuará (y terminará) la próxima semana. Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 8 de Julio 2015
Literatura Pseudo Clementina. Las Homilías griegas.
Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía XI
I
Encuentro de Matidia con Pedro

Los datos de la novela incrustada entre los textos de las Homilías griegas y los relatos latinos de los sucesos narrados en la obra del Pseudo Clemente reciben un golpe decisivo en la Homilía XII. En las tierras lejanas de Fenicia coinciden los protagonistas de la novela con la predicación del Evangelio, desempeñada por Pedro y sus colaboradores. El día pasado pudimos conocer los datos esenciales de los sucesos transmitidos por la madre de la familia romana zarandeada por una suerte adversa. Los motivos de la separación de los miembros de la familia, el enamoramiento del cuñado de Matidia, su sueño fingido y su ausencia de Roma en compañía de sus dos hijos gemelos.

El naufragio y sus consecuencias

El naufragio del barco que los llevaba al destierro dio al traste con los proyectos de la familia, que acabó en una situación inesperada y por demás desesperada. La lógica de los sucesos puso especial énfasis en el relato del naufragio. Una tempestad violenta como las conocidas por los habitantes del mar Egeo había puesto punto final a la huida en común de la matrona romana y sus hijos. Por su relato conocemos los detalles del terrorífico acontecimiento. Lo peor en principio para la mujer era la obligada separación de sus hijos, a los que suponía perecidos en las profundidades del mar embravecido. Ella cuenta su situación, su desolación, el favor de los habitantes de la zona y su encuentro con la viuda joven y generosa que le ofreció hospedaje y compañía. De las distintas opciones que se le ofrecían, Matidia eligió la oferta de una joven viuda, cuya situación era paralela a la suya propia. Su soledad era consecuencia de un naufragio que se había llevado a su joven marido. Ella recordaba y respetaba la memoria del difunto, gesto que movió a Matidia a preferir la opción de su compañía. La anfitriona ofrecía un proyecto de vida generoso y lleno de cariño: “Tendremos, pues, en común lo que las dos podamos conseguir con nuestras manos” (Hom XII 17,4).

La enfermedad de las dos mujeres

La narración de la mendiga prosigue su exposición a Pedro de los detalles y desarrollo de su convivencia. Las dos mujeres vivían una vida llena de gestos de cariño y generosidad. La compañera de Matidia sufrió una enfermedad de sus manos, que Matidia define como consecuencia de picaduras o mordeduras. El resultado fue la inutilidad en que quedaron sus manos para cualquier clase de trabajo manual. Todo quedaba ahora en manos de Matidia, que sufrió igualmente una enfermedad de las manos que las dejaron inútiles para el trabajo. No quedaba otra solución que la mendicidad, vergonzosa en opinión de Pedro, pero necesaria para dos personas enfermas. Matidia, la matrona romana, casada con un pariente del emperador se veía obligada a practicar la mendicidad para ella y su generosa compañera.

Sospecha de Pedro acerca de la mendiga

Pedro, que ya conocía la versión de los hechos de la familia por el relato de Clemente, tuvo la corazonada de que algo gozoso estaba a punto de suceder. Pues, en efecto, el relato de Matidia tenía puntos paralelos con la versión de los hechos dada por Clemente. La prudencia de Matidia, deseosa de ocultar su verdadera identidad personal, cambió intencionadamente algunos detalles que desconcertaron a Pedro. Cuando Pedro le preguntó sobre los detalles concretos de su familia, afirmó que ella era de Éfeso, que su marido era siciliano y cambió los nombres de sus hijos. En base a estos datos, la sospecha de Pedro se disipaba. Su sospecha era nada menos que la mendiga podía ser la madre del Clemente que le acompañaba en su ministerio.

Pedro insistió en su deseo de descubrir lo que sospechaba. Y continuó contando a la mendiga datos por demás interesantes: “Hay un cierto joven que me sigue, deseoso de oír las palabras sobre la religión y es ciudadano romano, que me ha contado que tenía un padre y también dos hermanos gemelos, a ninguno de los cuales ha vuelto a ver. Pues mi madre, según dice, tal como mi padre me contaba, al tener un sueño, salió de la ciudad de Roma durante cierto tiempo con sus hijos gemelos, para no morir de mala muerte. Salió, pues, con ellos, y no se la ha vuelto a ver. Su marido y padre del joven marchó también en busca de ella, y tampoco se lo encuentra” (Hom XII 20,1-3). El misterio se despejaba en medio de unos sucesos narrados al margen de alegorías o metáforas. Matidia y su hijo menor, al que dejara la mujer para consuelo de su padre estaban ahí con sus identidades íntegras y un deseo intacto del mutuo reconocimiento.

Comenzaba uno de los pasos interesantes y esenciales de la obra literaria en opinión de Aristóteles. Primero venía la “peripecia” (peripéteia), el cambio de una situación de desgracia a otro de felicidad. Y en coincidencia, el “reconocimiento” o anagnórisis. Pero es mejor que uno de los pasajes más interesantes de la obra nos llegue con la realidad del texto sin mayores comentarios:

Cuando Pedro hubo dicho estas cosas, la mujer que había escuchado atentamente, se desmayó como fuera de sí. Pedro se acercó, la tomó y le recomendó que volviera en sí convenciéndola para que confesara qué era lo que le pasaba. Pero ella, incapacitada en todo el cuerpo como por la embriaguez, se recuperó como para poder soportar la magnitud de la esperada alegría, y frotándose el rostro, dijo: - “¿Dónde está ese joven?” Y él, comprendiendo ya todo el asunto, dijo: - “Habla tú primero, de lo contrario, no podrás verlo”. Ella dijo a toda prisa: - “Yo soy la madre del joven”. Y dijo Pedro: - “¿Cuál es su nombre?” Ella respondió: - “Clemente”.Y Pedro dijo: - “Es él, y él era el que hace un momento estaba hablando conmigo, al que ordené que me esperara en el barco”.
Y ella, cayendo a los pies de Pedro, le suplicaba que se diera prisa en ir al barco. Y Pedro le dijo: - “Si me guardas lo pactado, también cumpliré esto”. Ella dijo: - “Todo lo haré, sólo muéstrame a mi único hijo. Pues tendré la sensación de que veré a través de él a mis dos hijos que murieron aquí”. Pedro replicó: - “Cuando lo veas, permanece tranquila hasta que salgamos de la isla”. Y ella dijo: - “Así lo haré” (Hom XII 21,1-6).

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro
Domingo, 5 de Julio 2015
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.






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