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Escribe Antonio Piñero



Pregunta:


Cuál es su opinión de por qué Jesús apareció en ese momento y, no en otro, antes o bien después?


RESPUESTA:


Como figura histórica, Jesús aparece en un momento, el siglo I en su primer tercio porque ya había madurado la idea mesiánica en Israel, que había empezado a considerarse como mucho más real sobre todo después del fracaso religioso de la dinastía de lao Macabeos que nos supuso ningún paraíso en la tierra para Israel. Jesús se inserta en una lista mesiánica de unas diez u once pretendientes/agentes mesiánicos que van desde la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.) hasta la lucha contra Roma (66-70 d.C.).

No fue, pues, Jesús el único pretendiente mesiánico en el siglo I en Israel. De ningún modo. Si se lee la historia de la Guerra Judía en Flavio Josefo se llega a la conclusión siguiente: sin contar a Jesús de Nazaret, hubo –desde el año 4 a.C. al 66 d.C., fecha en la que estalló la Gran Revolución contra Roma— por lo menos diez mesías: Simón, un esclavo de Herodes que se coronó a sí mismo e incendió el palacio de Jericó; Atronges, un rudo y fornido pastor que se hizo coronar con una diadema ; Judas el galileo en dos actuaciones entre el 4-6 d.C.; Juan Bautista, considerado ciertamente como mesías por sus partidarios; Un gran jefe anónimo de celotas muerto en el 44 d.C.; Teudas, del que hablan los Hechos de los apóstoles (5,36); el “profeta egipcio”, que tuvo más de tres mil seguidores; y ya cuando estalló la Gran Guerra, algunos de sus cabecillas se proclamaron mesías, como Eleazar Ben Dineo; Menahén y Simeón Bar Giora.

Y añádanse a estos otros personajes anónimos que nombra Josefo sin describir concretamente sus acciones, pues serían de importancia menor. Por tanto, y a pesar de que el historiador latino Tácito, hacia el 115 d.C., escribiera en sus Historias V, 9 que “durante el reinado de Tiberio había paz en Palestina”, el ambiente mesiánico exaltado era notable y el que alguien se presentara como mesías podía ser considerado plausible y tendría en seguida seguidores.


Pregunta:


¿Qué interpretación le da a la transfiguración de Jesús? Debemos pensar que su imagen, su físico ,no es el mismo y sin embargo el de Lázaro si?



RESPUESTA: Ninguna interpretación, porque es un hecho absolutamente legendario, mítico, no histórico. Es el producto del inicio claro y potente de la divinización de Jesús, de la consideración del Jesús histórico como el Cristo celestial a la luz de la creencia en su resurrección y su entronización en el cielo como Señor y Mesías por parte de Dios (Hechos 2,36).


Pregunta:


¿Por qué una vez que ha resucitado, no quedarse entre nosotros? Sin embargo no es así. Agradeciéndole de antemano su atención y su obra reciba un cordial saludo y agradecimiento.


RESPUESTA:


Tampoco tengo una respuesta. Yo soy un mero historiador, no un teólogo. No puedo jactarme en absoluto de conocer la mente divina e ignoro totalmente las razones de un ser divino para obrar como obra. Es más mi idea de la divinidad, si es que tengo alguna, es muy distinta.


Pregunta:


De nuevo me permito el lujo de contactar con usted, para pedirle consejo bibliografico sobre la figura de Simon el Mago. No quiero molestarle más. Muchas gracias



RESPUESTA:


No me he ocupado especialmente de la figura de Simón, por lo que no tengo bibliografía reciente (los textos los tiene Usted reunidos en José Montserrat, “Los gnósticos”, I y II, de Editorial Gredos, Colección Clásicos Gredos) hacia 1990, Madrid. Pero para la bibliografía le sugiero una solución eficaz: si no lo tiene, adquiera un buen comentario a los Hechos de los apóstoles, o consúltelo en una buena biblioteca de un Seminario o Univ. Pontificia, por ejemplo, el de Joseph Fitzmyer de la Editorial Sígueme, o cualquier otro (busque por Internet) y en el capítulo 8 tendrá bibliografía abundante. Cuanto más moderno sea el comentario, mejor.


Pregunta:


Buenos días. Estimado profesor, le sigo desde hace tiempo tanto por televisión como por prensa y libros suyos publicados. Si es posible me gustaría hacerle una consulta: ¿Van a reeditar Ciudadano Jesús? No encuentro este libro ni en librerías habituales ni de viejo


RESPUESTA:

Creo que sí. Pero en otra Editorial. En noviembre iniciaré los tratos. Y cuando salga, lo anunciaré por el Blog y Facebook.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
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Viernes, 30 de Octubre 2015
Escribe Antonio Piñero



Pregunta:

Le escribo para preguntarle de algo que mencionó usted en una aparición en el desaparecido programa d radio/Internet La sombra del espejo, donde usted dijo que el verdadero número del libro Apocalipsis es quizás 606 o 616, aparentemente, no 666.

Quisiera preguntarle dónde puedo encontrar + info del 606, en algunos d sus libros, y qué pasa entonces con el 666, ¿¿¿es este un error y en realidad el 666 no es exacto???



RESPUESTA:


No me acuerdo qué dije. Pero pienso –y creo que pensaba-- que el número del texto griego comúnmente aceptado, sopesando las variantes de los manuscritos en 13,18, es 666. Y opino ahora que la variante de mayor interés es 616 y no 606. Pensaba que la mejor explicación de este criptograma estaba en el espléndido comentario al Apocalipsis de R. H. Charles, “A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of Saint John", Vol. I, p. 367, de T&T Clark de Edimburgo. Pero se me indicó que la aclaración más sencilla y más clara de esta variación está, curiosamente, en la Wikipedia inglesa, que le transcribo (igualmente, para los que sepan alemán, hay muchos artículos de la Wikipedia alemana que son muy buenos):

Artículo “Beast’s Number “
In Hebrew it is Nron Qsr (Pronounced "Nerōn Kaisar"). In Latin it is Nro Qsr (Pronounced "Nerō Kaisar").

Nron Qsr

The Greek version of the name and title transliterates into Hebrew as נרון קסר, and yields a numerical value of 666, as shown:

(leyendo de derecha a izquierda)

Resh (ר)
Samekh (ס)
Qoph (ק)
Nun (נ)
Vav (ו)
Resh (ר)
Nun (נ)


Sum : 200 + 60 + 100 + 50 + 6 + 200 + 50 = 666


Nro Qsr

The Latin version of the name drops the second Nun (נ), so that it appears as Nro and transliterates into Hebrew as נרו קסר, yielding 616:

(leyendo de derecha a izquierda)

Resh (ר) Samekh (ס) Qoph (ק) Vav (ו) Resh (ר) Nun (נ)

Sum: 200 + 60 + 100 + 6 + 200 + 50 = 616



Pregunta:

Estoy hecha un lío con todo lo que se dice que David y Salomón nunca existieron y que todo lo que cuenta la Biblia es un puro mito literario. ¿Podría Usted recomendarme algo
serio para salir de este lío?



RESPUESTA:

Tiene Usted un excelente estado de la cuestión actual, muy ponderado, muy claro, y con indicaciones bibliográficas puestas al día en el ensayo, muy legible, del Profesor Julio Trebolle en “Revista de Libros”, publicación electrónica de crítica de libros que dirige el filósofo y escritor Álvaro Delgado-Gal. Esta publicación es gratuita, financiada por la Obra Social de una Caja o Banco importante. El título del ensayo es “Origen de Israel: ciencia y mito”, y critica, entre otros libros, las siguientes publicaciones muy importantes:

“La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados” de Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, Madrid, Siglo XXI, 2003. Trad. de José Luis Gil Aristu. 440 pp. 24 €
THE FORGOTTEN KINGDOM. THE ARCHAEOLOGY AND HISTORY OF NORTHERN ISRAEL, Israel Finkelstein, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2013.210 pp. $39.95.

Aquí va el vínculo:

http://www.revistadelibros.com/articulos/origen-de-israel-ciencia-y-mito


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
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Miércoles, 28 de Octubre 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:


Una pregunta: qué opina sobre el arqueólogo Llogari Pujol? Él afirma que gran parte de la información de los evangelios son escritos egipcios y la figura de Jesús ha sido la historia del dios egipcio Osiris.



RESPUESTA:


Me han preguntado lo mismo por lo menos cuatro veces en los últimos tiempos. Y como tengo el último libro de Pujol en casa, y le prometí una reseña he respondido lo siguiente:

Estimo personalmente mucho a Llogari Pujol, y creo que me cuento entre las personas que le han ayudado a publicar sus tesis, defenderla y aceptar la crítica (en el libro de varios autores editado por mí “Existió Jesús realmente?, Editorial Raíces, Madrid 2009, 350 pp. ISBN 978-84-86115-64-7). Y él me estima a mí igualmente, según creo también.

Pero hemos discutido y discutimos muchísimo sobre sus ideas que me parecen, desde el punto de vista de la metodología de la historia, no admisibles y diría que ingenuas, fantasiosas o traídas por los pelos. Así que lo que digo a continuación nada tiene que ver con la persona, sino con sus ideas y en lo que afirmó en la presentación de su último libro, a la que asistí, y en lo está escrito en él:

Érase una vez Jesús el egipcio. Las fuentes egipcias del Nuevo Testamento. Setme II, de Ediciones La Tempestad, Barcelona 2015, ISBN: 978-84 7948-130-8, 169 pp. Con ilustraciones, y con resúmenes de las escenas principales en forma de historia gráfica (inglés “comic”) dibujadas por David Ayén.


Como he indicado, la tesis general de Llogari Pujol me parece totalmente inverosímil y más que fantasiosa, porque no tiene en cuenta para nada las normas más elementales para el rastreo de parentesco y autoría en el mundo antiguo. He escrito y dicho muchas veces que en el ámbito de las religiones la relación del ser humano con la divinidad tiene muy pocas variantes estructurales disponibles para expresar literariamente es relación. Por tanto, el que aparezcan concomitancias, parecidos, situaciones similares, acciones análogas, etc., no quiere decir que las religiones se copien necesariamente unas a otras, sino que el software humano para expresarlas es semejante.

Par que se afirme que una religión influya en otra en un concepto determinado no basta con presentar ciertas similitudes, sino que –desde el punto de vista literario-- sean verdaderamente semejanzas y que se demuestre como verosímil el camino y el modo por el que una religión (o una obra literaria) depende de otra. Además hay que estudiar concienzudamente si existen otras analogías o parecidos mucho más convincentes y probables, y hay que probar que el camino o modo por el cual se produjo la influencia sea más probable. Por último hay que repetir este trabajo de modo que se pruebe que es así en cada caso.

Estos requisitos no se dan en el libro de LLogari Pujol. Se presentan concomitancias arbitrarias (que a veces nada o casi nada tienen de parecido) y se afirma sin más que el autor del Nuevo Testamento ha copiado de un texto egipcio, sin considerar otras posibilidades y sin dar más argumentos del plagio que las pretendidas semejanzas.

Un par de ejemplos bastarán:

Como Si-Osiris –en el cuento Setme II-- se reclina en el pecho de su padre, Setme, “está probado” que el autor del Evangelio de Juan en el capítulo 13 dice que el discípulo amado hace exactamente lo mismo con Jesús, queda absolutamente claro que el autor del Evangelio se inspira, copia y plagia el cuento egipcio Setme II.

Y del mismo modo en otras. Otro ejemplo: según Pujol, la anunciación a María (la “llena de gracia” se inspira en el inicio del cuento Setme II.

He aquí el texto de Setme II:

“Y tuvo un sueño… Y se le habló diciendo “No eres tú Mahitusket, la esposa de Setme, que duerme en vano esperando recibir un remedio a tu esterilidad?... Cuando sea la mañana siguiente, ve al jardín de tu marido, y encontrarás una planta de lechuga… la arrancaráss con sus hojas con las que fabricarás una medicina que será la causa de que desaparzca tu infertilidad. Te acostarás con el líquido afrodisíaco y concebirás de tu marido en es misma noche. Cuando Mahitusket se despertó de su sueño… actuó de acuerdo con lo que se le dijo en el sueño. Ella se acostó al lado de Setme, su marido, y ella concibió de él”.


Según Ll. Pujol, el intrépido evangelista Lucas se inspiró (más bien “plagió”) en este cuento y escribió lo siguiente:


Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, 27 a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. e8 Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo.» 29 Ella se conturbó por estas palabras, y discurría qué significaría aquel saludo. 30 El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; 31 vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. 32 El será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; 33 reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin.» 34 María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» 35 El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios. 36 Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez, y este es ya el sexto mes de aquella que llamaban estéril, 37 porque ninguna cosa es imposible para Dios.» 38 Dijo María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.» Y el ángel dejándola se fue.

Me parece que todo lector sensato se pondrá al menos a discutir se está de acuerdo en que Lucas plagió el texto de Setme.

En general, en todo el libro y publicaciones anteriores, el contraste entre los documentos egipcios antiguos —aportados en su lista de fuentes mayores y menores; en su lista de personajes y situaciones y en su lista de concomitancias de pasajes del Nuevo Testamento y del cuento Setme II, y en concreto con los textos evangélicos, demuestra unos contextos absolutamente dispares, con unas figuras o actores totalmente disímiles y unas presuntas semejanzas también «traías por los pelos» en su inmensísima mayoría.

La repetición de vocablos aquí y allá entre los diversos textos no prueba nada, a mi modesto entender, porque los personajes, las situaciones, las ideas y concepciones, el ambiente, etc. son absolutamente diversos, dispares y profundamente divergentes.

Del mismo modo esta «copia sistemática de documentos egipcios cuya composición se extendió por unos 2.500 años», resulta ser una hipótesis mucho más difícilmente sustentable que la usualmente admitida. En efecto, es inimaginable y también «antieconómica» la suposición de un grupo de sacerdotes, discípulos de Filón de Alejandría (!), del templo egipcio de Saqqara decididos a componer artificialmente un «Nuevo Testamento» —desde la primera carta de Pablo hasta el Apocalipsis pasando por los Evangelios—, como un producto consciente y deliberadamente espurio según la hipótesis, con el decidido propósito de engañar o al menos despistar a los potenciales lectores. Los sacerdotes de Saqqara hubieron de penar en esfuerzos intensos ingeniándose para dar verosimilitud a su escrito falsario, complejísimo, adoptando posturas diferentes —recordemos que en el Nuevo Testamento hay por lo menos diez o doce manos o autores posiblemente distintos con mentalidades a veces contrarias e incluso contradictorias—… ¿Con qué finalidad? ¿Cómo se logró formar así, a base de esos textos falsificados, copiados deliberadamente de originales egipcios de toda época, una comunidad de culto? ¿Cómo lograron expandir su producto fraudulento de modo que hasta el siglo XX no se haya podido demostrar su falsía?

Sólo hay una excepción en los Evangelios (y en concreto en un cuento-parábola que presenta solo Lucas en el capítulo 16: el del rico epulón y el pobre L´zaro):. prácticamente todos los comentaristas dicen que se inspira en ese cuento egipcio, que debió de pasar a Israel como narración popular… Pero la consecuencias que de ese cuento-parábola extrae Jesús de Nazaret nada tienen que ver con el cuento egipcio en sí.

Y mucho menos se puede afirmar con un tono general – a través de los posibles paralelismos (infinitamente inferiores a los que pueden extraerse de textos del Antiguo Testamento o de la literatura judía del Segundo Templo (del 580 a.C. al 70 d.C.), o de los Apócrifos del Antiguo Testamento, que proceden desde el siglo IV a.C. hasta el siglo I d.C. )—que

“Jesús era tan original que nada de lo qu sea judío pertenece l Jesús de la historia” (p. 7)
del libro citado arriba).

Y otras conclusiones “sorprendentes” que me parecen gratuitas:

“Todo lo que piensa y dice Jesús es egipcio; todo lo que hace Jesús es egipcio; y todo lo que él es, nivel óntico, es egipcio”.

Y después de muchos “sorprendentes paralelismos” (que se podrían encontrar, si se buscan con el sistema “Llogari Pujol” en las vidas y doctrinas de Buda o en el Corán) se afirma
“El Jesús de los evangelios es una construcción literaria; no ha existido”.

Por supuesto: tampoco existieron Buda o Mahoma, dirá un lector de Pujol, igualmente intrépido.



En síntesis: en mi opinión son hipótesis todas inverosímiles, absolutamente difíciles de probar y desde luego de mucho menor peso que el supuesto general de los métodos histórico—críticos modernos que dan razón suficiente de la existencia histórica del personaje Jesús de Nazaret, de su ambiente judío, de la necesidad de leer el Antiguo Testamento y la literatura judía mencionada para poder situar a Jesús de Nazaret y entenderlo. En todo caso, inspirarse en motivos comunes no es lo mismo que postular que “Un equipo de hombres, sacerdotes del templo de Saqqara, de la antigua Memfis… supieron crear un personaje enigmático… que es Jesús” (p. 9).


De paso quiero hacer una observación: He recibido copia electrónica del siguiente libro de David Rabadà Vives:

Cristo, mito al desnudo. Del Cristo canónico al Jesús histórico. Editorial Sunya Barcelona 2015. No trae el ISBN la copia enviada.


Le he agradecido y le agradezco mucho de nuevo al autor que me lo haya enviado. Lo he leído y estoy también en notable desacuerdo con sus tesis. Solo quiero apuntar aquí (no tiene índices por lo que no puedo garantizar mis datos) que cita 9 veces con total aprobación las tesis de Llogari Pujol (además de las de Freky y Gandi). No hago más comentario.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Lunes, 26 de Octubre 2015
Hoy escribe Fernando Bermejo


Proseguimos hoy nuestra reseña de la obra de Franco Tommasi Non c’è Cristo che tenga. Silenzi, invenzioni e imbarazzi alle origini del cristianesimo: Qual è il Gesù storico più credibile?, Manni Editore, Lecce, 2014, una obra de un no especialista que pretende ofrecer una panorámica de las posiciones sobre la figura histórica de Jesús.

Como señalé el último día, Franco Tommasi intenta hacer justicia a las diversas posiciones globales sobre Jesús que examina, pero no evita tomar partido. En su análisis, dedica un capítulo al Jesús antirromano, y argumenta que, de todas las aproximaciones a la figura de Jesús, esta es la que tiene mayor visos de verosimilitud, tanto por los indicios que la sustentan cuanto pos su capacidad explicativa. Tommasi, que ha leído a Samuel G.F. Brandon (también la importante obra de Hyam Maccoby Revolution in Judaea) reivindica su obra en el capítulo 9 of NCCCT.

Tommasi desenmascara asimismo algunas de las falacias en que incurren una y otra vez quienes rechazan –siempre demasiado deprisa– esta posición. Por una parte, están obligados a reconocer el hecho de que los evangelios son fuentes sesgadas que releen la historia de Jesús a la luz de contextos e intereses posteriores –algo que suelen hacer con la boca pequeña –, pero entonces, a renglón seguido, declaran que no hay suficientes testimonios que respalden la visión de un Jesús antirromano, puesto que las fuentes no ofrecen una clara imagen de él como implicado en asuntos políticos. Ahora bien, si todo indica que la información ha sido convenientemente editada (por no decir manipulada) en la tradición o por los evangelistas, ¡es del todo falaz usar sin crítica la información resultante de una lectura superficial del estado actual de los evangelios como si ello fuera prueba de algo! El círculo vicioso prueba que el enfático rechazo de la hipótesis del Jesús antirromano traiciona prejuicios hondamente arraigados.

Tommasi no solo muestra el carácter insostenible de las visiones académicas predominantes, sino que también denuncia lúcidamente el mito secular acerca de Jesús, que presenta al galileo como un paradigma moral y espiritual. Muchos no creyentes y ateos se atienen a esta idea (“No me gusta la Iglesia, pero me gusta Jesús”), sin darse cuenta al parecer de que la visión de Jesús que han interiorizado es una visión idealizada –modelo de compasión, mansedumbre, paz, amor y apertura universalista– que no es algo independiente de la Iglesia, sino precisamente un resultado de la distorsión e inflación de su figura efectuada en los evangelios y en la tradición. Es la tradición cristiana la que ha construido a Jesús de modo tan cautivador, pero un análisis de las fuentes revela, sin embargo, toda una serie de rasgos que apenas casan con un modelo que pueda ser alegremente imitado por alguien que aspire a la excelencia cognoscitiva y ética.

En NCCCT, Tommasi tampoco deja de señalar explícitamente un hecho elemental, pero que es sin embargo silenciado (comprensiblemente) a menudo, a saber, que la aplastante mayoría de estudiosos del Jesús histórico tienen una adscripción confesional y no son en rigor historiadores (de las religiones) sino teólogos y biblistas, y que ello hace de toda posición que se remite al “consenso” en este campo algo francamente sospechoso, pues hace del campo algo fuertemente condicionado por constricciones ideológicas.

Tommasi es lo bastante lúcido como para reconocer que algunos estudiosos cristianos son ciertamente competentes e intelectualmente honrados, pero al mismo tiempo afirma –con razón – que para la inmensa mayoría de ellos sus creencias y compromisos religiosos ganan la partida a la necesaria independencia de juicio, de modo que sus enfoques están generalmente viciados por propósitos apologéticos.

Otro aspecto del libro es que ha sido escrito con una actitud desprejuiciada hacia el cristianismo. La distancia con la que el autor se expresa –lo que en italiano se conoce como “distacco”– no nace de hostilidad alguna, sino de una actitud libre de prejuicios confesionales o anti confesionales. El libro de Tommasi no está ciertamente escrito con unción ni con admiración hacia el personaje de Jesús o hacia el cristianismo, pero tampoco con hostilidad o desprecio. NCCCT es un libro escrito de manera respetuosa, pero utiliza con frecuencia una ironía y un sentido del humor que no ofenderán al creyente pero que harán sonreír al lector escéptico. Y esto es un verdadero logro, porque el buen humor y cierta ligereza no son muy frecuentes en los libros sobre Jesús.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo
Miércoles, 21 de Octubre 2015
Link del programa Ágora, de Maracaibo, Venezuela, sobre la Carta a los Gálatas: Qué pretendía Pablo. Qué temía: https://www.youtube.com/watch?v=bD0u1cXKqas&feature=youtu.be

Saludos cordiales, de
Antonio Piñero
Miércoles, 21 de Octubre 2015


Conferencia: “¿UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DE PABLO DE TARSO?"
Presentación del libro “Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamientoç paulino”, de Editorial Trotta, Madrid, 2015.

Habla: Antonio PIÑERO. Universidad Complutense de Madrid

Preside la mesa: Prof. Dr. Fernando García de Cortázar, director de la “Fundación Vocento”

Presenta: Prof. Dr. Francisco Ramírez, catedrático de Nuevo Testamento de la “Universidad Comillas” de Madrid.

Día: martes 20 de octubre 2015

Hora: 20.00 hs.

Lugar: ESPACIO BERTELSMANN, c/ O’Donnel 10. MADRID.

Entrada libre hasta agotar aforo.
Lunes, 19 de Octubre 2015
Paralelismo falsos: MITRA, el dios que vino de oriente (596)
Hoy escribe el Prof. Dr. Jaime Alvar,

Catedrático de Historia Antigua
Universidad Carlos III Madrid

Nota previa: en marzo de este año se publicó en National Geographic Historia el trabajo que reproduzco a continuación. Le pedía al Dr. Alvar que me diera permiso para divulgarlo también a través de este Blog, pues muchísima gente cree que el cristianismo copió directamente de la religión mitraica nociones religiosas y ritos propios de esta religión. Pero la verdad es que de la religión mitraica antigua y del dios Mitra sabemos muy poco. De lo que sí sabemos, aunque también poco para lo que desearíamos, en especial textos, es del Mitra que se difunde en el Imperio romano, desde época del emperador Adriano, sobre todo a partir aproximadamente del 130 d.C. Por tanto, muy posterior a las cartas de Pablo de Tarso (escritas desde el 51 al 58 d.C. aproximadamente). Hay estudiosos que sostienen que es exactamente al revés, el mitraísmo del siglo II en adelante se inspiró en el cristianismo.


La “verdad” está, sin embargo, como ha sostenido José Montserrat repetidas veces, en ese ambiente de misteriosofía común que había en el siglo I en la religiosidad del Mediterráneo oriental del siglo I, que sin duda debe algunas concepciones a la religión persa antigua, sobre todo en el ámbito de ángeles y demonios, inmortalidad del alma, juicio futuro y retribución después de la muerte.

TEXTO:



Súbitamente, a finales del siglo I de la Era, un dios nuevo irrumpe en el Imperio Romano con una pujanza extraordinaria. Desde ese momento se manifiesta como un dios invicto, capaz de ofrecer a sus seguidores un nuevo marco para la expresión de sus inquietudes religiosas. Para ello requiere espacios sacros distintos a los que eran habituales en la religión tradicional, el culto se organiza con unos rituales novedosos, las corporaciones de fieles se constituyen en hermandades cerradas, poco expuestas a la comunidad, y fuertemente jerarquizadas. Para participar en esas corporaciones resulta imprescindible superar unas pruebas iniciáticas de las que las mujeres están radicalmente excluidas. Las legiones son el principal vehículo difusor del nuevo culto; el favor imperial, el estímulo imprescindible para su repentino éxito. La paradoja más llamativa, que el dios procede del enemigo más acérrimo del mundo grecorromano: el Imperio Persa.

Por las mismas, con menor ímpetu, comienza a difundirse el culto a otra deidad de naturaleza bien distinta, pero con la que comparte una paradoja no menos llamativa, la aceptación de un hombre hecho dios por el pueblo más despreciado: los judíos.

Las vicisitudes históricas de los cultos de Mitra y Cristo han suscitado, desde la propia Antigüedad un interés singular por sus presuntas o verdaderas concomitancias. Las analogías son más resultado de los intereses de los autores clásicos y modernos que de la realidad tal y como la conocemos hoy tras más de un siglo de estudios rigurosos sobre los contenidos conceptuales y las prácticas rituales de ambos cultos.

Una de las patrañas más extendidas es que el nacimiento de Jesús se sitúa en el solsticio de invierno para ocupar en el calendario la fecha de nacimiento de Mitra. En realidad, no hay fecha de nacimiento del dios persa, por lo que esa supuesta usurpación es un falseamiento de la realidad. Lo que sí es cierto es que el nacimiento de Jesús se desplazó, en Occidente, desde la Epifanía al solsticio para cristianizar la fecha de celebración del nacimiento del Sol. Mitra es una deidad solar, como tantas otras, pero nada hay en su culto que sitúe una fiesta específica en el solsticio de invierno. Que los mitraístas celebraban una comida ritual está constatado, como en la mayoría de los cultos politeístas, pero nada indica que ese banquete sea una celebración eucarística en la que se ingiere a la propia divinidad. Y si volvemos la mirada al fenómeno del sacrificio, central en los rituales del politeísmo, observamos que la víctima es una ofrenda que hacen los mortales a los dioses; en el mitraísmo es el dios el que celebra el sacrificio, mientras que en el cristianismo es dios la víctima sacrificada. Los contenidos conceptuales en cada una de esas prácticas hacen radicalmente distintos sus mensajes y sus creencias.

Podríamos continuar con el listado de falsas analogías, pero no hay espacio para entrar en más detalles. Merece quizá la pena insistir en el hecho de que la composición social de las comunidades de uno y otro culto son asimismo profundamente divergentes, de modo que nada indica en el conocimiento actual que, frente a lo que dijo en el siglo XIX Renan, si no hubiera triunfado el cristianismo, el Imperio Romano se habría hecho mitraico.

Para los investigadores continúa siendo un misterio cómo se produjo el desplazamiento de Mitra desde Persia a Roma. El gran historiador de los cultos orientales, el belga Franz Cumont, propuso un relato coherente no solo sobre los mecanismos de difusión y propagación, sino también sobre el contenido mítico y conceptual del mitraísmo, elaborado a partir de la iconografía. En ausencia de textos literarios antiguos que nos ayuden en la explicación de los contenidos religioso, Cumont elaboró una narrativa basada en la continuidad desde Oriente hasta Occidente, de modo que supuso que el culto de Mitra, escasamente conocido por falta de documentación en Irán, fue difundido por la labor predicadora de sus sacerdotes, los magos, que se habrían desplazado más allá de los fronteras del Imperio Persa, tras la conquista de Alejandro Magno.

Esos magos helenizados serían, pues, los responsables de la difusión del culto hasta su llegada a Roma, donde encontraría las condiciones óptimas para su renovación y definitiva expansión por todas las provincias del Imperio.

El conocimiento actual rechaza las propuestas de Cumont. En realidad, esos magos helenizados no aparecen por ningún lugar en Occidente. Por ello, se ha propuesto como alternativa que el culto difundido por el Imperio es una creación de nuevo cuño, que usa un teónimo persa y algunos elementos léxicos para darle exotismo y verosimilitud (como el uso de palabras japonesas entre los yudocas), como instrumento adicional para la cohesión, primero de los soldados y de la población civil después, de ese conglomerado etnocultural en el que se había convertido el Imperio Romano. Un culto basado en la autoridad de la jerarquía, en la sumisión de los seguidores, en la creación de potentes lazos horizontales y verticales a través de las hermandades, a través del cual individuos de distinta procedencia pudieran encontrar fuertes lazos de identidad y solidaridad.

Se discute si esa renovación tuvo lugar en alguno de los reinos tardohelenísticos de Anatolia o en la propia Roma. En el santuario dinástico de Antioco I de Comagene, en Nemrut Dagh, entre las numerosas divinidades allí representadas, aparece Mitra-Helios-Apolo, en una manifestación de sincretismo que podría vincularse a la propia helenización del dios y, quizá, de su culto. La popularidad del teónimo se pone, además, de manifiesto en la onomástica de los reyes del Ponto, los Mitrídates.

En cualquier caso, el culto del Mitra romano tiene una complejidad desconocida en sus manifestaciones precedentes, por lo que se acepta la sustancial desconexión entre el dios persa original y la entidad venerada en el Imperio Romano, resultado de una auténtica refundación que afecta a los contenidos religiosos, al mensaje iconográfico y a su función sociocultural.
Cumont supuso que los iconos relacionados con el culto hacían referencia a un relato en el que se narrarían las vicisitudes vivenciales del dios, serían las ilustraciones de un mito cuyo texto no se nos ha conservado. Frente a esa interpretación se ha abierto camino otra radicalmente distinta, según la cual el icono central, la tauroctonía, representaría un mapa astral, cuya descodificación permitiría entender el significado religioso de las representaciones.

El santuario mitraico consiste en una nave flanqueada por dos bancos en los que se reclinaban los fieles. Al fondo se encontraba la escultura de la tauroctonía y el techo, abovedado para simular la gruta en la que el dios realiza el sacrificio primordial y la propia bóveda celeste, estaba decorado con estrellas. Así pues, el mitreo, llamado caverna, antro o gruta, constituía una miniaturización del cosmos. Sin duda, el culto del Mitra romano está altamente intelectualizado y contiene un sofisticado conocimiento astronómico.

En esas cavernas, habitualmente construidas aprovechando estructuras abovedadas de otros edificios, se reunían quienes habían seguido el rito de iniciación tras haber aprendido los secretos del misterio desvelado por el mistagogo. Según los frescos del mitreo de Capua, las pruebas parecen, haber consistido en sufrimientos físicos mediante los cuales el neófito mostraba su sumisión y su renovación espiritual. No sabemos si en todo el Imperio el culto se organizaba de la misma manera. Por la información procedente de Ostia parece que había siete grados iniciáticos que comenzaban por el corax, cuervo, y culminaban en el pater. El cuarto grado, leo, debía ser muy importante a tenor de su frecuencia. Los seguidores que accedían a él dejaban de ser servidores para convertirse en receptores de los servicios. Cada grado estaba bajo la advocación de un planeta, con su equivalencia en una deidad del panteón tradicional. Las mujeres estaban excluidas del culto y se les daba el nombre genérico de “hienas”. Sin duda esto está relacionado con la implicación militar del culto romano en sus orígenes.

La mayor parte de la documentación arqueológica procede de las zonas fronterizas, con fuerte presencia de legionarios. En el interior del Imperio el culto solo aparece en ámbitos militares y en algunas ciudades, donde su densidad es muy inferior, a excepción de la propia Roma y de Ostia.
Por todo ello podemos afirmar que su implantación social no fue demasiado importante. Grandes zonas del Imperio no proporcionan materiales a partir de finales del siglo III d.C. Sin embargo, las referencias de los Padres de la Iglesia al culto, como rival del cristianismo, le ha conferido una notoriedad mucho mayor de la que tuvo en su época de esplendor. A finales del siglo IV no era más que un culto residual añorado, como el resto del politeísmo, por un puñado de aristócratas nostálgicos.

Un texto importante

"Como dice Eubulo, Zoroastro fue el primero que consagró, en los montes próximos a Persia, en honor de Mitra, autor y padre de todas las cosas, una cueva natural florida y con manantiales, porque ésta representaba para él la imagen del universo, del que Mitra era su demiurgo, mientras que lo que había en su interior representaba, en intervalos simétricos, los símbolos de los elementos y zonas del universo. Después del tal Zoroastro se consolidó la costumbre también entre los demás de celebrar los misterios en las grutas y cuevas, ya fueran naturales ya artificiales" (Porfirio, La gruta de las ninfas 6. Trad. M. Periago).


Más sobre el culto a Mitra

A unos 15 km al norte de Apamea (Siria) se descubrió un mitreo con insólitos frescos, completamente ajenos a lo que conocemos del resto del Imperio, lo que ha derivado en nuevas especulaciones sobre el funcionamiento del culto, a propósito de peculiaridades locales como pudiera ser este caso. De entre las sorprendentes representaciones desearía destacar en esta ocasión las pinturas de la pared norte a la izquierda del ábside, fechadas en el s. IV d.C. Aparece representada una muralla con una puerta que cierra en arco de medio punto. Sobre la muralla se ve seis cabezas, horripilantes y macabras, en bastante mal estado de conservación. Su aspecto repelente está motivado por las greñas desaliñadas, las bocas medio desdentadas y los ojos vacíos. Sobre cada una de ellas cae una línea oblicua de color amarillo, representación, probablemente, de los rayos del sol. Una séptima cabeza ha caído desde la muralla al exterior, abatida por uno de los rayos. Se trata, presumiblemente, de una escena de la lucha del Bien y de la Luz contra las fuerzas demónicas del mal.

Cronología

Inicios del siglo XIV a.C. primera mención del teónimo Mitra en el tratado firmado entre los reyes de Mitanni, Mitawaza, y el de Hatti, Supiluliuma.

En torno al siglo V a.C., durante el Imperio Aqueménida, se documenta la vinculación de Mitra con el Sol en el Yasht X del Avesta.

Segunda mitad del siglo I d.C.: el culto relaborado inicia su expansión en Roma.
155 d.C. Fundación del gran mitreo de Mérida.

Siglo IV d.C. desaparición del culto de Mitra en el Imperio Romano.

Recomendaciones de lectura

J. Alvar, Los misterios. Religiones “orientales” en el Imperio Romano, Barcelona, Crítica, 2001.
C. Martínez Maza, Los misterios y el cristianismo. Anejos ARYS 2. Huelva, 2010.

http://www.uhu.es/ejms/faq.htm
http://www.mithraeum.eu/


Saludos cordiales de Jaime Alvar,
y de Antonio Piñero
s[
Lunes, 19 de Octubre 2015
Sobre la concepción del “Tercer cielo” en Pablo de Tarso “Compartir” (122)  de  16 de octubre de 2015. Preguntas y respuestas
Escribe Antonio Piñero:

Hoy he escogido esta pregunta, que tenía guardada entre otras en mi “reservorio”, porque me da excelente ocasión para un anuncio de una conferencia sobre Pablo de Tarso, que puede interesar a los que vivan en Madrid y alrededores , y de la que doy noticia al final

PREGUNTA:

Le escribo por un pasaje del apostol Pablo, en la segunda epistola a los corintios 12:2-5,donde Pablo menciona a un hermano que fue arrebatado al "tercer" cielo (biblia jerusalen ultima edicion),yo como Catolico sé por lo que nos enseñan que hay diferentes grados de santidad en el cielo (mas o menos),y el comentario en la Biblia por parte de A.Ma. Artola dice asi:"es decir,hasta lo mas alto del cielo"...Me gustaria,si es posible profesor,que me arrojase un poco de luz sobre esta mencion por parte del apostol,y si es posible (todavia no he comprado ningun libro suyo para aprender mas de Pablo) como se infundio esta creencia o "punto de vista" en Pablo,y a que se debia.

RESPUESTA:

Le explico utilizando unas páginas de una obra mía que le transcribo abajo:

El pensamiento de Pablo estuvo naturalmente condicionado por las concepciones y la cosmovisión de su tiempo, en concreto por unas ideas de Dios y del mundo veterotestamentarias que a su vez reflejaban en líneas generales la concepción del universo de los asirios y babilonios; estos eran deudores por su parte de una cosmovisión más antigua aún, la acadia, plasmada ya hacia el 1700 a.C. Expondremos brevemente esta manera de concebir el universo y extraeremos algunas consecuencias. La cosmovisión acadio-babilónica ha sido resumida por B. Miessner en la siguiente imagen

(Tomada del volumen III del Biblisch-Historisches Handwörterbuch, editado por B. Reicke y L. Rost, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1955, col. 2161, “Weltbild”; igualmente la leyenda, que traduzco):
E 1: Montaña terráquea (Babilonia ocupa el centro)
E 2-3: Ámbito del mundo subterráneo o reino de los muertos con el palacio del reino de los muertos con sus siete murallas
H 1-3: Ámbito celeste
HO : Océano celeste
O: Océano terrestre
G: Base del océano terrestre
D: Círculo de contención
M: La mañana. Montañas desde donde sale el sol
A: La tarde. Montañas de la puesta del sol.

Como puede observarse, para los babilonios la tierra era plana, de forma circular normalmente, pero con cuatro puntos cardinales bien diferenciados, los “cuatro confines” de la tierra. El centro de esta era Babilonia. La zona seca y elevada de la tierra estaba rodeada por todas partes por el océano, limitado por un muro de contención. Encima de la superficie plana, o rugosa –montañas-, y acuosa estaban las esferas celestes, en número de tres. En la cúspide de estas esferas se hallaba el trono de los dioses que formaba como una corte celestial en la que había una divinidad dominante. En una de esas esferas, supra lunar, se hallaban el sol y los planetas y, más arriba, las estrellas fijas que giraban como un bloque sobre la tierra, que era el centro natural de todo.
En la parte inferior de la superficie de las aguas y de la tierra plana o rugosa se hallaba el reino de los muertos, que cumplía además la función de base o sustento de aguas y tierra. El ámbito de este reino estaba igualmente dividido por esferas subterráneas, más pequeñas que las celestes. En una de ellas tenía su palacio el guardián de los muertos, divinidad también, aunque inferior. En la zona exterior a todo este conjunto se pensaba que estaba una suerte de océano de aguas finísimas, que es el aire.
La antigua concepción hebrea del mundo se basa fundamentalmente en esta imagen, a la que añadían algunas pequeñas precisiones, que intentaban formar un sistema más unitario. A partir de un caos originario e informe, que se corresponde con las aguas subterráneas de la imagen (G: base del océano terrestre) Dios era quien había creado el cielo, la tierra y los abismos: las tres entidades formaban el “todo”, el universo, concebido generalmente con las mismas tres partes: el cielo arriba; la tierra abajo, y por debajo de ella el mundo subterráneo, constituido en parte por esas aguas caóticas primordiales y por el reino de los muertos. Los israelitas modificaron el número de esferas celestes hasta siete, número que indica la perfección. El cielo, en su esfera superior, la séptima, es la morada del Dios único y de su corte celestial, ángeles. Estos espíritus sustituyen a los dioses secundarios de los acadios y babilonios. Los astros entre el cielo y la tierra estaban gobernados por delegados de Dios, ángeles también o arcontes celestes. Unos astros eran buenos y otros perversos, según el gobierno de sus ángeles que hacían variar sus órbitas. La tierra se concebía unas veces como un cuadrado, y otras como una especie de rodaja redonda cuyos límites coincidían con el fin de los cielos en su parte inferior. Según los hebreos, las esferas celestes estaban sustentadas por unas enormes columnas, alejadas entre sí, pensadas como montañas grandes y estilizadas; el mundo subterráneo tenía también sus columnas sustentantes proyectadas hacia abajo.
Con el paso del tiempo, el judaísmo helenizado subordinó esta cosmovisión:
a) A una fe monoteísta en un Dios único. Los dioses secundarios se transforman en ángeles y demonios, siendo los primeros los cortesanos del Rey único. Como gema preciosa de la creación este Dios único había plasmado el ser humano;
b) A una concepción apocalíptica muy extendida en círculos de piadosos: fuera de Dios todo está sujeto a una ley divina: el tiempo inexorable es el que conforma una historia del universo y del ser humano diseñada desde siempre por la divinidad. La historia avanza en línea recta desde los orígenes (creación y el paraíso para el ser humano) hasta la consumación final con peripecias diversas. El universo era al principio bueno y perfecto, pero luego resultó tremendamente desordenado por los pecados y la mala inclinación del hombre. Finalmente Dios volverá a poner orden en su creación, y volverá a generarse un nuevo todo, un mundo futuro, similar al del principio, probablemente unos cielos nuevos, o renovados, y una tierra nueva, o renovada, en donde los seres humanos justos (israelitas o convertidos) vivirán felices por siempre jamás.
Este universo semita coincide en parte con la del otro mundo al que pertenece Pablo, el helenismo. Aunque para los griegos el cielo y la tierra existen desde siempre –la materia es eterna--, el primero es como la mitad de una esfera, sólida. Este “cuenco” celeste cubre una tierra que es plana. La parte del espacio entre la tierra y el cielo hasta las nubes contiene aire o éter. Bajo la tierra, y hacia abajo, hay un espacio amplio, en cuyo final hunde sus raíces el Tártaro. La tierra está circundada por un río inmenso, el Océano.
Es importante para nuestro propósito caer en la cuenta de que en esta imagen del universo se basa una buena parte de la estructura mental de Jesús y de Pablo de Tarso, obtenida fundamentalmente de la lectura de los libros sagrados: tanto Jesús como Pablo dependen de la Biblia hebrea, o griega, de la que se desprende esta cosmovisión; y ambos son pensadores apocalípticos, cuyas ideas básicas encajan perfectamente en ella. En el caso de Pablo, el hecho de que concebía el mundo según esta cosmovisión se confirma por 2 Cor 12,1-2: Vendré a las visiones y revelaciones del Señor. 2 Sé de un hombre en Cristo de hace catorce años, si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe…; ese tal fue arrebatado hasta el tercer cielo…
En esta imagen del universo asumida por Pablo, Dios, por muy alejado que se lo presente y a pesar de la distancia entre el cielo y la tierra, está relativamente cerca. El universo es en sí muy pequeño; la divinidad es una entidad muy próxima, y se concibe además antropomórficamente. Sus rasgos básicos son como los humanos, aunque su pensamiento sea siempre muy superior. La tierra es el centro preferente de la creación divina, y hacia ella dirige siempre sus ojos el Dios único, pues en ella ha creado, a su imagen y semejanza, al ser humano. Ángeles y demonios, además de cortesanos, tienen la función de emisarios buenos, los ángeles, ya de sus contrapartidas perversas, los demonios, cuya misión es a veces poco explicable. Pero ambas clases rellenan el hueco entre el cielo y la tierra, actuando constantemente en la esfera de los hombres y salvando así la distancia entre Dios y el hombre. Pero Dios dirige, consiente o permite todo, arriba y abajo, con designios muchas veces misteriosos.
Mi comentario en “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, Edit. Trotta, Madrid, 2015, es el siguiente, que es muy breve:

1. hasta el tercer cielo: para esta cosmovisión que determina mucho del pensamiento paulino (véase II 3 A.: lo que le he transcrito). PERO: no es el lugar más alto del cielo, que es el séptimo, sino el lugar donde está esperando a los seres humanos después del Juicio Final el paraíso antiguo, transformado en celeste, que será el lugar de la bienaventuranza celestial, cuando todo se termine. Que el paraíso está en este lugar es idea judía de la época; véase 2 Henoc 5,9 (Apócrifos del Antiguo Testamento, Edit. Cristiandad, Madrid, 1984. vol. IV 162-164).
Y para comprender el Nuevo Testamento, ya que dice que no conoce ninguna obra mía (están todas en mi Página web), le sugiero que lea, si le es posible, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, de la misma Edit. Trotta, Madrid 4ª edic. 2011.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


PARA LOS QUE VIVAN EN MADRID Y ALREDEDORES

Conferencia: “¿UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DE PABLO DE TARSO?

Presentación del libro “Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino”, de Editorial Trotta, Madrid, 2015.
Habla: Antonio PIÑERO. Universidad Complutense de Madrid
Preside la mesa: Prof. Dr. Fernando García de Cortázar, director de la “Fundación Vocento”
Presenta: Prof. Dr. Francisco Ramírez, catedrático de Nuevo Testamento de la “Universidad Comillas” de Madrid.
Día: martes 20 de octubre 2015
Hora: 20.00 hs.
Lugar: ESPACIO BERTELSMANN, c/ O’Donnel 10. MADRID.
Entrada libre hasta agotar aforo.
Viernes, 16 de Octubre 2015
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:


Por qué el autor de Lucas se sitúa a sí mismo en distintas escenas y eventos que el mismo narra en el libro de Hechos si sabemos que él no fue testigo ocular de estos eventos. Por ejemplo en Hec. 16:9-10 donde utiliza el plural inclusivo. Gracias anticipadas por su respuesta.


RESPUESTA:

Este es uno de los muchos problemas que tiene la investigación e interpretación de los Hechos de los Apóstoles. Hay diversas propuestas de intelección desde finales del siglo XIX. En mi opinión, una de las más plausibles es que el autor de Lucas/Hechos utiliza fuentes escritas para redactar su obra y que las sigue con cierta exactitud a pesar de que a veces incurra en incoherencias e incluso en contradicciones (una de las más famosas es la diferencia en el recuento de los días entre la resurrección (1 día al final del Evangelio) y la ascensión (40 días en Hch 1). En esta línea, la hipótesis es que el autor ha seguido en ciertas ocasiones, sobre todo a partir del cap. 16 (cito de memoria) una fuente de alguien que viajó y navegó de hecho con Pablo, por lo cual utiliza el “nosotros”. Pero ese “alguien” no es el autor de la obra, sino el redactor del relato anterior que el autor de Lucas/Hechos emplea.



PREGUNTA:



Existe alguna versión histórica de los evangelios o algún libro específico en donde se detalle qué secciones se aceptan generalmente como históricas dentro de estos libros y cuales no? De no existir, podría usted brevemente esbozarlas? Muchas gracias.




RESPUESTA:


Ese libro como tal es muy posible que no exista aunque hay cientos parecidos, en el sentido de que son comentarios serios a cada uno de los Evangelios canónicos.

No puedo ni siquiera brevemente esbozar qué partes son históricas y qué no, pues es el objeto también de las innumerables "vidas" y estudios de Jesús de Nazaret.


Como vía de adentrarse en esta cuestión, le sugiero que lea los diversos volúmenes de "Un judío marginal", de John P. Meier, publicados por la Editorial Verbo Divino. Entre, por favor , en la página Web de esta editorial.




Pregunta:


Quisiera preguntarle que opina de la siguiente cita de Juan. Es el capítulo 9 versículos del 1 al 5. Que dice. MIENTRAS CAMINABA JESÚS, VIO A UN CIEGO DE NACIMIENTO...LOS APÓSTOLES LE PREGUNTAN SI ERA CIEGO POR UN PECADO DE SUS PADRES O SUYO. Como ve no es literal. A mí lo que me llamó la atención es que dudaran si nació ciego por un pecado de sus padres o suyo. Había pecado antes de nacer? Es prueba esto de que creyeran en la reencarnación. Gracias de antemano.


RESPUESTA:


No se trata de ningún modo de un pecado del propio ciego incurrido en su mismo nacimiento (algo así como “un pecado original”). No es esa la doctrina judía, sino en todo caso un pecado de los padres que se transmite a los hijos.

Pero de hecho ya desde los profetas exílicos y postexílicos (Jeremías 31,29-30; Ezequiel 18,2) se había abandonado esa doctrinaba, pero... ¡aún perduraba entre el pueblo!



Pregunta:



Asunto:
1 Tes 3:11 y gramática griega.

Mensaje:

¿Es κατευθύναι en este pasaje la forma adoptada por el verbo por cuestiones gramaticales o habla de alguna suerte de binidad al estilo de Hurtado o Dunn? Gracias por todo como siempre y un abrazo.



RESPUESTA:



En mi opinión está aquí apuntando el binitarismo paulino.

Le ruego que lea, si le es posible, el apartado correspondiente (se ve en el índice) de mi "Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino", de Trotta, Madrid 2015.



Pregunta:


De qué época es la tradición del descenso de Cristo a los Infiernos que figura en el Credo de los Apóstoles? Me imagino que, como mínimo, ha de ser contemporánea al Evangelio Apócrifo de Pedro (corríjame si me equivoco), ya que el de Nicodemo es muy posterior..


RESPUESTA:


Es un poco anterior o en todo caso contemporánea al Evangelio de Pedro (130¿?), pues aparece en 1 Pedro 3,19.



PREGUNTA:


De qué época es el "Credo de los Apóstoles" anterior al de Nicea?



RESPUESTA:


Se va formando poco a poco desde finales del siglo II hasta el 325 d.C.




Pregunta:



El pasaje de San Mateo relativo a la apertura de sepulcros, resurrección de "Santos" y aparición de los mismos que tiene lugar después de la muerte de Cristo, cómo cree usted se ha de interpretar?




RESPUESTA:



Es pura leyenda hagiográfica; inverosímil y además una resurrección no es históricamente comprobable.



Pregunta:



1a.- Cuáles son los fundamentos de la teología judaico-cristiana, más allá de considerar a Jesús de Nazareth el Mesías prometido por las escrituras.



2a.- Cómo interpretan los judeo-cristianos la muerte de Cristo (en contraste con la formulación paulina de sacrificio vicario).


RESPUESTA: Este tema ha sido tratado por mí en el “Blog de Antonio Piñero” número 109-O en adelante “Teología básica del judeocristianismo”. Léalo por favor. Utilice el buscador.



Pregunta:


¿Me podría dar información sobre EL EVANGELIO DE LOS DOCE SANTOS?. ¿Merece la pena leerlo?. ¿Tiene alguna credibilidad?



RESPUESTA:


Ninguna. En absoluto. No merece la pena leerlo. No existe ningún fragmento en arameo que sea la base de nuestros evangelios canónicos. Es la obra de un individuo sin la menor credibilidad.
Le aconsejaría que leyera la obra colectiva, que yo he editado, “Todos los Evangelios” de Editorial Edaf, Madrid 2010, con múltiples reediciones. Ahí encontrará los 83 evangelios que se conservan, la mayoría apócrifos y tardíos, anónimos en absoluto, pero que han transmitido por tradición. Ninguno es arameo.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


Miércoles, 14 de Octubre 2015
Hoy escribe Antonio Piñero



Pregunta:


Me dirijo a usted, pues anhelo saber su posición objetiva e independiente, acerca de la diferencia que existe entre el canon formado por la Iglesia Católica, y el canon elaborado a raíz de la reforma protestante. Desde el magisterio de la Iglesia católica hacen mención de siete escritos que formaban parte de la Septuaginta, formado antes de nuestra era cristiana. Por otro lado, desde la postura protestante, estos siete libros fueron introducidos posteriormente, para defender los dogmas tales como la intersección de los muertos, etc. Así mismo aluden al hecho de que el canon judío nunca tuvo estos libros como inspirados por Dios. Doctor Piñero: mis preguntas son dos; 1) ¿Era la versión de los \"setenta\" los rollos que eran leídos en las sinagogas del mundo paulino; por estar traducidos al griego; 2) Fue la Septuaginta el conjunto de libros sagrados en toda su totalidad en los tiempos de Jesús?


RESPUESTA:




1. En líneas generales sí. Algunos judeocristianos, raros, podrían leer en hebreo. Pero incluso estos utilizaban la versión griega porque creían que estaba inspirada


2. En tiempos de Jesús aún no se había promulgado ningún decreto rabínico sobre la lista oficial de libros sagrados del judaísmo. Además el texto de la Biblia era relativamente fluido como lo demuestran las distintas versiones de los libros bíblicos hallados en Qumrán. Ahora bien, el pueblo creía firmemente desde un siglo al menos antes de Jesús que el Pentateuco, los Profetas y los Salmos estaban estrictamente inspirados y eran palabra de Dios. Además pensaban que desde el reino de Artajerjes II (más o menos a principios siglo IV a.C.) Dios había decidido que se había acabado la inspiración profética estricta y que Él había dicho ya todo. Sólo había que estudiar la «Biblia» e interpretarla correctamente

La historia del canon hebreo es muy complicada porque no hay documentos al respecto, pero sí muchas leyendas. Probablemente a raíz del auge del judeocristianismo a finales del siglo I, y tras la dispersión del pueblo judío por los fracasos de las dos guerras contra Roma (66-70 / 132-135), es posible que para sobrevivir como pueblo en la Diáspora se hicieran ya listas de libros sagrados dentro del judaísmo


Le añado los complementos de mi libro Literatura judía de época helenística en lengua griega. Desde la versión de la Biblia en griego hasta el Nuevo Testamento. Síntesis 2007 (Serie: Historia Universal de la literatura griega. Volumen 26. En Historia de la Literatura Universal vol. 70), Madrid, 300 pp., ISBN: 84-9756-443-X. Y le recomiendo la lectura del capítulo sobre el canon hebreo, del Prof. Julio Trebolle que está den mi libro (editado junto con J. Peláez), cuyos datos le paso (también sobre mi capítulo del canon del Nuevo Testamento): Los libros sagrados en las grandes religiones: judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo y budismo. Los fundamentalismos, El Almendro, Córdoba, 2007, 298 pp. ISBN 978-84-8005-107-1. Editor junto con J. Peláez. Autor del capítulo “Cómo y porqué se formó el canon del Nuevo Testamento”, pp. 177-210.

Aquí van los complementos:

LA VERSIÓN AL GRIEGO DE LA BIBLIA HEBREA (LXX, SETENTA, SEPTUAGINTA): SU IMPACTO CULTURAL Y RELIGIOSO


El hecho cultural y literario, y el documento más importante del judaísmo de la época helenística, en lo que a este volumen respecta, es la traducción de la Torá hebrea (la Ley) al griego, la llamada versión de los Setenta (latín, Septuaginta). La tarea de traducción comenzó en fecha temprana, hacia principios del s. III a.C., en Alejandría, durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 a.C.), y su completa ejecución habría de durar siglos. Algo tan aparen¬temente simple hoy como verter un corpus de textos sagrados de una lengua a otra fue en la antigüedad un fenómeno sin precedentes, en especial porque se trataba de literatura legal, histórica y poética de un pueblo y lengua semíticos trasladados al lenguaje de la superior cultura griega. Por ello, el acceso al tesoro religioso de los judíos por medio de una traducción a la lengua universal del momento habría de tener notables consecuen¬cias en el ámbito de lo cultural y lo religio¬so. Pasado el tiempo, esta versión influiría decisivamente en la conforma¬ción teológica del cristianismo --será la Biblia adoptada por los cristianos-- y en las relaciones de éste con el judaísmo. La Biblia hebrea en ropaje griego es un testimonio importante de la unión entre helenismo y religión judía, pues quienes compusieron algunos de sus libros o los que utilizaron tal versión daban testimonio de que su judaísmo podía plasmarse con toda propiedad en una lengua distinta a la “sagrada”, el hebreo, la lengua de la creación, en opinión general de los “sabios”, los rabinos.

Sin embargo, vista desde la distancia de los siglos, esta empresa de traducción parecía inevitable y necesaria por la nutrida presencia de judíos en toda la Diáspora controlada por los griegos (especialmente en Egipto), para quienes el hebreo, por falta de práctica, había llegado a ser una lengua difícilmente comprensible.

2.1. El origen de la traducción al griego de la Biblia (Los Setenta)

Como se ha apuntado, la traducción al griego del texto hebreo de la Biblia no se hizo en un acto, sino en varios y con diversas escenas. En realidad no se sabe exactamente cómo empezó, aunque sobre sus orígenes circularon ya en la antigüedad algunas leyendas. La más importante es la recogida en la llamada Carta de Aristeas a Filócrates (escrita —según la opinión común— entre el 200-150 a.C.; cf. 4.7.2). En síntesis la historia que transmite este escrito es la siguiente: el bibliotecario del rey Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), Demetrio de Fálero, propone al monarca la traducción de la ley de los judíos para enriquecer con ella la biblioteca real. El monarca accede y ordena escribir al sumo sacerdote de Jerusalén pidiéndole el envío de varones cualificados para verter las Escrituras (al principio sólo el Pentateuco: los cinco primeros libros de la Biblia) al griego. Notemos de pasada cómo la “Carta” supone que ya en Palestina había gente que sabía tan bien la lengua helénica como para efectuar una versión nada fácil (cf. 1.2) La respuesta del sumo sacerdote es afirmativa. Inme¬diatamente envía a Alejandría a 72 varones expertos en ambas lenguas. El rey los acoge, y los somete a una serie de pruebas de sabiduría, de las que los futuros traductores salen airosos. Reunidos en un cierto lugar, probablemente la isla de Faros, los 72 varones hacen una traducción colectiva que se concluye precisamente en 72 días. Más tarde se añadirá a la leyenda el hecho milagroso de que los traductores, trabajando separada-mente, produjeron cada uno una versión que por singular inspiración divina coincidía al pie de la letra con la de los demás. Una vez vertida, la Ley es leída en público en griego, y recibe de todos grandes alabanzas. Se hacen de ella dos copias: una va a la biblioteca del Rey, y otra pasa a manos de los judíos.

Esta versión del origen de los Setenta ha suscitado desde la antigüe¬dad numerosas dudas y cuestiones. Muchos investigadores no han prestado crédi¬to a los datos de la Epís-tola de Aristeas y han propuesto teorías para el origen de esta traducción bíblica distintas de las que presenta el anónimo autor de tal “carta”. Las más interesantes suponen que la versión de los Setenta se debió: A) a las necesidades litúrgicas de la comunidad judía de Alejandría que había olvidado el hebreo y precisaba una versión inteligible del texto sacro para ser leída durante los oficios litúrgicos sabatinos, o privadamente; B) A conveniencias y exigencias culturales, ya personales o del conjunto de la comunidad hebrea: si los griegos se educaban literariamente con la lectura de Homero, los judíos de Alejandría lo hacían con la lectura y estudio de la Ley; C) A afanes de proselitismo: difundir el texto sacro entre los griegos; D) A razones de orden jurídico o relacionadas con la comunidad judía de Alejandría, a saber, la posesión en griego de un ejemplar de la Torá que fuese el código de los tribunales judíos de justicia.

Estas teorías sobre las causas que motivaron la versión de los LXX están erizadas de dificultades, aunque quizás la última sea la menos improbable de todas. En primer lugar, las fuentes no mencionan nunca una iniciativa judía, alejandrina o no, como inicio de la tarea de traducción. Sabemos, más bien, que los judíos de Alejandría mantenían continuos contactos con la metrópoli y se hallaban siempre subordinados y dependientes del sumo sacerdote de Jerusalén. En consecuencia, éste tendría que haber autorizado la versión. Pero este hecho es bastante inverosímil, ya que en el propio Israel por aquella época estaba terminantemente prohibido que las traducciones orales de textos bíblicos del hebreo al arameo (que debían hacerse corrien¬temente en las sinagogas, ya que el común del pueblo en Israel mismo era arameo hablante y no entendía bien el hebreo) se plasmaran por escrito. Mucho menos permitirían las autoridades de Jerusalén una versión al griego.


En segundo lugar, no se ve claro lo de las necesidades litúrgicas, pues no consta de ningún modo que en el s. III a.C. se leyeran en las sinagogas alejandrinas de un modo sistemático la Ley y los Profetas, y en grandes secciones. Parece ser que el establecimiento rígido de esta costumbre es mucho más tardío, quizás en el primer siglo de la era cristiana, como deducimos de Lc 4,16-20. En el s. III a.C., en sábados y festividades, se leían tan sólo probablemente unos pocos versículos bíblicos. Si en la liturgia se necesitaba una versión en lengua vernácula (griego), bastaba con que se hiciera oralmente en cada ocasión, al igual que se obraba en Israel cuando un trujamán (traductor) vertía sobre la marcha del hebreo al arameo (targum). Por otro lado, la Epístola a Aristeas no dice que de la Ley traducida se hicieran copias para distribuirlas en las sinagogas. De hecho sólo menciona dos: una se depositó en la biblioteca real, y la otra fue entregada a los jefes de la comunidad judía en Alejandría a petición propia.

En tercero, no son verosímiles las motivaciones culturales privadas o públicas, ya que razones de lectura personal (o en bibliotecas semiprivadas) no parecen que justificaran una empresa tan costosa como la traducción de toda la Ley y otros libros de la Biblia a la lengua griega.

Hoy día los investigadores tienden a aceptar las líneas generales de la versión de la Epístola de Aristeas, pero despojando a este escrito de los rasgos inverosímiles o legendarios. Así, unos piensan que es muy probable que la iniciativa de la traducción partiera del Rey. Y esto no por un mero afán literario, sino por razones de tipo jurídico. Los judíos pretendían siempre, aun en la Diáspora, atenerse a las costumbres patrias (la ley de Moisés), por lo que luchaban por conseguir de los monarcas un régimen jurídico especial. Por ello, a la administración ptolemaica en Alejandría le pudo muy bien interesar tener a su disposición un ejemplar en griego de esa famosa ley que tanto invocaban los judíos y por la que regían sus vidas. Hemos afirmado que en la antigüedad apenas se hacían traducciones, pero sí eran usuales en el Oriente (por ejemplo, el imperio persa) desde tiempos antiguos la versión de decretos y leyes reales. No es extraño, por tanto, que la Ley, como código jurídico que afectaba a una parte importante de la población de Alejandría, fuera vertida al griego al igual que, por ejemplo, se tradujo el derecho consuetudinario egipcio, que afectaba a la pobla¬ción subyugada del país en aquellos ámbitos no contemplados por leyes griegas más generales.

Otros estudiosos, sin embargo, niegan que la ley especí¬fica por la que se regía la comunidad de los judíos alejandrinos hubiera de ser precisamente el Pentateuco, por lo que no ven claras las razones de tipo jurídico para la versión. Más bien, se inclinan a considerar que tras la indicación de la Epístola a Aristeas del interés del bibliotecario real por poseer la Ley en la Biblioteca se escondió en realidad un propósito cultural por parte del monarca.

2.2 Fecha de la traducción


Sea exactamente como fuere el motivo último de la versión de los LXX, al principio, s. III a.C. como se apuntaba más arriba, sólo se tradujeron los cinco primeros libros de la Biblia. La base textual de esta versión era la forma alejandrina del texto hebreo, a su vez una variante de la palestinense.


Sólo más tarde les tocó el turno a otros escritos, hasta el último, el Eclesiastés, que fue vertido por un judío llamado Áquila hacia el año 125 de nuestra era. En el intermedio se tradujeron los Salmos (hacia 210 a.C.), luego Ezequiel, Isaías, Reyes, Jueces (ya concluida su traducción a mediados del s. II a.C., pues ya en esos momentos Eupólemo, historiador judío, emplea los LXX para su Crónica). Los libros de Daniel, Esdras, Macabeos, Job, Proverbios estaban ya vertidos a finales del s. II a.C. Parece que Ester estaba ya traducido poco después del 114 a.C. El nieto de Jesús ben Sira (el autor del Eclesiástico), llegado a Egipto el 132 a.C., menciona la existencia de una traducción, evidentemente completa, de la Torá, de los Profetas y de los restantes escritos, que debía ser la de los LXX (Eclo, Prólogo). Finalmente, Ester, Rut, Cantar de los Cantares fueron trasladados al griego bien un poco antes, o ya en tiempos de la era cristiana.


La leyenda de la versión milagrosa se amplió, aplicándose a todos los libros del texto vetero¬tes¬tamentario, y se supuso que gozaba de la misma inspiración divina. Finalmente se añadieron a la colección algunos escritos de fecha más re¬ciente, compuestos ya originariamente en griego (ciclo de los Maca¬beos y la Sabiduría de Salomón).


2.3. Calidad de la traducción


La Biblia griega de los LXX recoge, pues, versiones de diferentes traductores, de muy variada calidad y de épocas distintas. Las traducciones de los diferentes libros de la Biblia, y a menudo también las de las diversas partes de un mismo libro, son diferentes en lengua, estilo y técnica de traducción, aunque se encuentran también marcadas coincidencias y rasgos comunes. En general la calidad de las versiones es buena y tendente a la fidelidad literal. Cada libro presenta características propias. La versión de Proverbios y Job se aparta considerablemente del texto hebreo que conocemos, pero su griego es excelente. La traducción del Eclesiastés es, por el contrario, de una literalidad extremada y servil. A veces aparecen traslaciones de frases hebreas difícilmente inteligibles para un griego nativo. En ocasiones los traductores proceden más libremente con el original hebreo, como quizás suceda con el libro de Job (el Job de los LXX es una sexta parte más breve que el texto masorético), o con los Proverbios, donde los LXX se apartan considerablemente del original hebreo, quizás por tener un texto base distinto al que conocemos. Así, por poner un ejemplo, en Prov 8,22-31 la Sabiduría aparece más claramente que en el texto hebreo como figura divina personificada, engendrada por Dios y garante de una perfecta creación. Las expresiones filosóficas griegas no tuvieron relevancia en la traducción de los Setenta más que en casos excepcionales (cf. 2.5). Pero ya se trate de una versión literal o de una más libre, los Setenta llegaron a ser la fuente del lenguaje teológico del judaísmo helenístico y, por tanto, del cristianismo primitivo.


2.4 Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros en particular

Por medio del estudio de las técnicas de traducción (véase, Fernández Marcos 1998, 34ss), del agrupamiento de vocablos típicos de un lugar con un sentido determinado, por alusiones históricas, por ciertas expresiones características o incluso por alguna leve tendencia teológica en la traducción, los expertos han llegado también a afinar ciertos criterios internos para dilucidar en qué zona geográfica se tradujo cada uno de los libros. Ciertamente, en Egipto se tradujeron —además del Pentateuco— Jueces, 1-4 Reyes, 1-2 Crónicas (Paralipómenos), Proverbios, Job, Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel. Lo más sor-prendente es la afirmación común de los investigadores de que no fue Alejandría la cuna de todas las versiones; muchos libros se tradujeron al griego en la misma Palestina. Así, vieron la luz en Judea probablemente Rut, Ester, Cantar, Lamentaciones, Judit, 1 Macabeos. De origen palestino, aunque moraran en Alejan¬dría, era el traductor del Eclesiástico. Sobre el resto de los libros (por ejemplo los “profetas menores”) se albergan dudas casi inso¬lubles respecto a su lugar geográfico de procedencia.



2.5 Interés de la versión de los Setenta


Ya se ha hablado al principio de este capítulo de la trascendencia religiosa y cultural de esta versión. Como a finales del siglo II a.C. se había completado la traducción de los libros bíblicos más importantes del luego llamado canon hebreo, y puesto que los manuscritos a partir de los cuales se imprime hoy el texto hebreo son muy tardíos --del s. X d.C. en adelante, con la excepción de los manuscritos hebreos bíblicos hallado en Qumrán--, la versión de los LXX, realizada sobre manuscritos mucho más antiguos, ofrece además un doble interés. A unos investigadores interesa las lecturas de los textos hebreos que subyacen a la traducción y que pueden reconstruirse, ya que la versión es por lo general muy literal. Así pues, los LXX pueden servir para restaurar críticamente el texto hebreo del Antiguo Testamento. A otros estudiosos les atraen los LXX por el carácter griego mismo de la versión, como fuente para el conocimiento de la lengua, ideas y religión del judaísmo helenístico, que se expresó en griego.

3.1 La cuestión del llamado "canon alejandrino de las Escrituras"

La amplia difusión de la versión de los Setenta al griego en la época helenística tardía indica que ésta fue sin duda la traducción más importante de la Biblia hebrea. Pero ello no significa que no hubiera por entonces otras en uso como se apuntaba al final de 2.6. Parece que en Palestina y en Antioquía de Siria se emplearon entre judíos que sabían poco hebreo traducciones al griego diferentes de la de los LXX, de suerte que ésta debe considerarse en principio como una versión local alejandrina. En esta ciudad, sin embargo, fue donde pronto consiguieron los Setenta la misma autoridad que tuvo el texto hebreo en Palestina. Testimonio de ello es Filón de Alejandría, quien en su expo¬sición e interpretación total de la “Torá” (así se expresa en hebreo “ley”, griego nómos) emplea esta traduc¬ción, y no el texto hebreo.

Es bien sabido que al comparar los Setenta con la Biblia hebrea hallamos que la versión griega contiene un número mayor de libros, además de ciertos comple¬mentos o añadiduras. Las adiciones más importantes de los LXX son las siguientes: a los Salmos (el 151; la llamada Oración de Manasés); a Daniel (3,24-90: oración de Azarías e himno de los tres jóvenes; más la historia de Susana, y Bel y el dragón: caps. 13 y 14); a Ester (1,1a-1s; 3,13a-13g; 4,17a-17s; 5,1a-1f; 5,2ab; 8,12a-12x; 10,3a-31).

Libros presentes en los LXX pero ausentes del canon hebreo son: 1 y 2 Macabeos; Eclesiástico; Judit; Tobías; Sabi¬du¬ría; Baruc; Epístola de Jeremías. Estos libros son considerados canónicos de segunda clase ("deuterocanónicos") por los católi¬cos; los judíos y las confesiones protestantes, por el contrario, los consideran senci¬lla¬mente "apócrifos", en el sentido no de “falsos” sin más, sino de “no admitidos en el canon”.

Hay otros libros en los LXX que no son estimados como canónicos ni siquiera por los católicos (éstos suelen designarlos unas veces como "pseudoepígrafos", y otras como "apócrifos"): Salmos de Salomón; 1 (3) Esdras; 3 y 4 Macabeos; 9 Cantos de la Iglesia griega (Plegarias de Moisés; de Ana; de Habacuc; de Isaías; de Jonás; de María, madre de Jesús; de Zacarías; de Ezequías; de Simeón).
Por si tales diferencias fueran pocas, en algunos libros como en Jeremías, Job o Ezequiel, la diversidad de orden y contenido de los capítulos entre los LXX y la Biblia hebrea es muy notable.


Tabla 1


Adiciones más importantes de los LXX a la Biblia hebrea:

A los Salmos: el 151; la llamada Oración de Manasés.
A Daniel: 3,24-90 (oración de Azarías e himno de los tres jóvenes)
13-14 (historia de Susana, y Bel y el dragón)
A Ester (1,1a-1s; 3,13a-13g; 4,17a-17s; 5,1a-1f; 5,2ab; 8,12a-12x; 10,3a-31).


Libros añadidos a la Biblia hebrea (considerados apócrifos por judíos y protestantes; considerados canónicos de segunda clase por los católicos):

1 2 Macabeos
Eclesiástico
Judit
Tobías
Sabiduría
Baruc, + Epístola de Jeremías


Libros añadidos a la Biblia hebrea (considerados apócrifos por judíos y protestantes y católicos):

Salmos de Salomón
1 (3) Esdras
3 y 4 Macabeos
9 Cantos de la Iglesia griega (Plegarias de Moisés; de Ana; de Habacuc; de Isaías; de Jonás; de María, madre de Jesús; de Zacarías; de Ezequías; de Simeón


Todas estas divergencias han sustentado recurrentemente la hipótesis de que los judíos de Alejandría tuvieron un canon propio de escritos sagrados —diferente del hebreo—, heredado luego por los cristianos junto con la Biblia en griego. Este supuesto ha estado en vigor hasta tiempos recientes en los que ha sufrido severas críticas. En general a partir de 1964, año de aparición de la obra de A.C. Sundberg (The Old Testament in the Early Church. Londres), no se admite ya fácilmente la hipótesis del canon alejandrino por tres razones principales:
A) Alejandría no fue nunca un centro religioso independiente de Jerusalén de modo que pudiera formular su canon propio.
B) Las citas que hacen el Nuevo Testamento y los Padres apostólicos de libros sagrados no se corresponden con lo que abarcaría el canon alejandrino, ya que el canon particular de esos cristianos primitivos contenía también diversos apócrifos o pseudoepí-grafos, no presentes en los LXX. Así, Mateo cita como Escritura a 4 Esdras y a la Asunción de Moisés; la Epístola de Judas cita 1 Henoc y la Asunción de Isaías como canónicos. Los Padres apostólicos reconocían también como tales 4 Esdras, Henoc y Eldad y Modad (libro hoy perdido). De este modo el número de libros bíblicos utilizados por la Iglesia antigua no sólo excede el canon hebreo, sino también el presunto canon alejandrino tal.
C) Por último, no es cierta tampoco la característica principal del llamado canon alejandrino: la presencia en él de libros compuestos exclusivamente en griego. Sabemos hoy día que parte de esos presuntos libros en griego fueron redactados en Palestina en hebreo o arameo y luego traducidos a la lengua helénica.
De estas críticas se obtiene en general la conclusión siguiente: no existía de ningún modo un canon especial en Alejandría, sino que tanto el cristianismo como el judaísmo antes del llamado sínodo de rabinos de Yabne/Yamnia (hacia el 90 d.C.) mantenían un canon bíblico fluido, cuyas fronteras no estaban aún estrictamente delimitadas.
Los cristianos se separaron formalmente de la disciplina de la Sinagoga antes de ese Sínodo, por lo que a partir de ese estado de indeterminación de la lista de Escrituras sagradas tuvo el cristianismo que asumir la tarea de fijar su propio canon. A la postre, los cristianos, ya independientes de la Sinagoga, aceptaron un canon distinto del judío, el cual se atuvo a las decisiones de los “sabios” en el Concilio de Yabne/Yamnia. Después de la reforma protestante, las diversas confesiones evangélicas volvieron sus ojos a la antigua normativa judía, no aceptando como canónico ninguno de los libros que sólo se hallaban en los LXX. Los católicos, por su parte, en el Concilio de Trento, sancionaron la costumbre tradicional de la Iglesia antigua declarando canónicos a los siete libros arriba mencionados, más el de Baruc. Hoy día, sin embargo, se ha impuesto la denominación de "deuterocanónicos", es decir, “canónicos de segunda clase”, lo que supone de hecho un acercamiento al punto de vista judío y protestante.

Tabla 2

DIVERSO USO DE VOCABULARIO PARA DESIGNAR OBRAS CANÓNICAS Y NO CANÓNICAS


Deuterocanónicos: para los protestantes y judíos son simplemente “apócrifos”

Apócrifos: los católicos reservan este vocablo para los escritos que los judíos y protestantes denominan “pseudoepígrafos”

Pseudoepígrafos: los católicos denominan a los escritos “pseudoepígrafos” unas veces así (como los protestantes) y otras “apócrifos”.


Saludos cordiales de Antonio Piñero

Universidad Complutense de Madrid

www.antoniopinero.com
Lunes, 12 de Octubre 2015
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.






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