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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Gnosis antigua y moderna. Un panorama raro de encontrar e interesante
Escribe Juan Carlos Avilés.

Y subsidiariamente Antonio Piñero

Hoy sigo con la presentación de mi libro, Gnosis, cristianismo primitivo y manuscritos del Mar Muerto, de Editorial Tritemio. Pero no lo hago yo, sino el director de la Editorial, Juan Carlos Avilés, en su Prefacio al libro. No se puede encontrar en Internet, por lo que no puedo ofrecerles un vínculo para leerlo. Por ello lo copio aquí. Espero que les parezca bien, pues el panorama que ofrece de una parte de la gnosis moderna es muy poco común y muy interesante.

Quienes hayan poseído el conocimiento divino brillarán con todo el resplandor de los cielos, pero aquellos que lo hayan transmitido a los hombres según las leyes de la justicia brillarán como estrellas por toda la eternidad.

Estas inspiradas palabras de quien firmaba sus obras como un «Filósofo Incógnito», Louis-Claude de Saint-Martin, cobran especial sentido cuando nos referimos al autor del libro que en sus manos tiene el lector. El profesor Piñero, en este texto, como en la totalidad de su obra escrita y didáctica, nos aporta un despliegue de conocimiento cuya trascendencia destilan todas y cada una de las páginas que lo componen. Y nadie mejor que el autor para hacernos entender los misterios de la gnosis, sinónimo del ‘conocimiento vivido y realizado’.

El altruismo intelectual con el que Antonio Piñero comparte su gnosis, su conocimiento, es difícil de encontrar y, por lo tanto, de valorar en su justa medida. Gracias a toda una vida entregada a la ardua tarea de desvelar estas materias, bien sea como docente experto, como escritor o simplemente como divulgador, ha conseguido guiar a alumnos y seguidores por este enmarañado terreno que ha sido, desde hace siglos, uno de los más importantes aspectos de la cultura occidental, salvando de manera magistral, la dificultad que representa la distancia espacio-temporal del objeto de estudio.

La respuesta del doctor Piñero a la solicitud de aportar a esta colección una síntesis sobre las complejas materias sobre las que trata este estudio ha sido extraordinaria. En Gnosis, cristianismo primitivo y Manuscritos del mar Muerto, el autor revisa y actualiza conferencias pronunciadas a lo largo de su vida académica, extractos de algunos de sus artículos y traducciones de diversos textos gnósticos. De este modo, procura al lector un interesante estudio sobre los textos de Qumrán y sobre su relación con las distintas corrientes gnósticas, el judaísmo y el cristianismo primitivo.

El trabajo que nos aporta en esta obra el profesor Piñero encuentra un perfecto lugar aquí, en esta colección que nos honra dirigir bajo la denominación de Tradición Perenne y que, desde una perspectiva antropológica, se propone hacer más asequible al hombre moderno un acervo cultural que ahora solo ocupa, en Occidente, a un reducido número de estudiosos expertos y, más especialmente, en un entorno universitario y de investigación.

Con esta colección, se intenta equilibrar en cierta medida esta situación, poniendo en las manos del lector no especializado, pero interesado en disponer de su legítimo legado cultural, fuentes de conocimiento que le faciliten felizmente encontrar la salida del laberíntico escenario en el que suele actuar la dividida mente del hombre del siglo xxi.

Paradójicamente, en la práctica, la vida moderna no suele orientarse a facilitar que el individuo alcance una realización personal interior mediante un sistema de educación superior. Sucedáneos tales como la tecnología de las telecomunicaciones o el hecho de sucumbir al sugestivo escape de la realidad individual creada por el entorno propio inducen, en general, a desembocar en una dispersión agotadora o incluso a dirigir más la mirada hacia culturas exóticas y, por ello, presumiblemente más atractivas. Se ha generado así una enorme proliferación de estímulos a nuestro alrededor que hace unas décadas solo era imaginable desde la ficción y el ensueño. Quizá esta «mayávica» situación promovida por nuestra civilización, con una sobrevaloración de la distracción y la dispersión, nos coloca en una dirección opuesta a la que buscaba y busca el «pretendiente a la Sofía», a la liberadora sabiduría de los gnósticos. El sabio siempre ha precisado y encontrado la manera de propiciar aquella concentración sin la cual ninguna acción alcanza su máxima eficacia.

A efectos de reforzar esta idea, en concordancia con ciertos posicionamientos de los gnósticos, recordemos que diabolos significa en griego «proyección de lo dual», lo diferenciado, lo particular y, por extensión, la «dispersión». Esta dimensión moderna y excesivamente especializada que metafóricamente alguno podría definir como «diabólica», hace perder de vista el symbolos que, opuestamente, podría traducirse como «proyección de lo que reúne y unifica».

Y es, a mi entender, de símbolos y de mitos de lo que trata la enseñanza gnóstica. Sus cosmogonías y antropogonías sobre cómo fue originado el cosmos y el hombre, más que una forma de teología, en el sentido en que unánimemente se entiende hoy este término, son susceptibles de ser acometidas desde el pensamiento mítico. Mito y símbolo van unidos en un polisémico lenguaje que permite la comunicación entre la capacidad razonadora del hombre y el inconsciente, individual o colectivo, de la humanidad.

Entendido de esta forma, no cabría interpretar hoy como herética o heterodoxa ninguna forma de simbolismo, pues la mente inconsciente del hombre hacia donde se dirigen los mitos no admitiría, precisamente por su extensión y riqueza, una representación monolítica y reduccionista de algo que, después de siglos, sigue y seguirá siendo un enigma solo formulable mediante aproximaciones en forma de diversos modelos literarios o científicos.

Quizá fuera esto lo que metafísicamente más ocupaba a los buscadores de la gnosis. Ellos, denunciando ontológicamente una dualización progresiva de la unidad, pretendían ofrecer la fórmula para salir de una continua dicotomía y regresar al estado de reunificación cognitiva con el Ser Único, fuente y origen del universo. Pero frente a la armonía y unidad del cosmos tal como reclamaba Plotino, se percibe en los escritos de los gnósticos una cierta actitud de hostilidad frente al cosmos, al tiempo que una persistente atención a considerar la necesidad de resolver las paradojas de la existencia. Todo ello finalmente desembocaría en diversas enunciaciones formales de carácter dualista. Aunque, en realidad, con una lectura más profunda, se puede percibir en los gnósticos que su principal obsesión se centraliza en un esfuerzo por trascender el mundo de una dualidad que no es más que en un antagonismo del tipo mazdeísta iranio o incluso órfico.

El Dios con quien buscaban unirse no es, para ellos, el que ha creado la materia, donde solo una chispa divina ha quedado encerrada. Una imagen obtenida de la alquimia nos haría figurarnos una centella espiritual, aprisionada por la materia densa, que intentará retornar a su origen, organizando y haciendo evolucionar a todo aquello que en principio se le opone: la tierra, el agua y el aire.

Los gnósticos extrajeron de Platón no solo la idea de Soma-Sema, es decir, que la chispa espiritual de cada ser humano estaba aprisionada por la materia y sus leyes, sino también el concepto de Demiurgo, que será de fundamental importancia en su filosofía.

Explican en sus relatos que hay un Dios supremo, desconocido, del que emanan los eones constituyentes del Pleroma. Uno de esos eones, Sofía, al querer comprender a Dios directamente, engendra sin pareja al Demiurgo, celoso y vanidoso artífice de la creación del mundo material. En sus textos se puede apreciar que el Dios desconocido, el Uno del que todo emana, está muy por encima de este último Demiurgo, por lo que no habría que comparar a uno con el otro si no es para trascender el engaño del reino de la materia en pro de una reunificación escatológica.

En realidad intentan explicar el problema del mal, entendido como el sufrimiento que produce al hombre no tener respuestas ante el dolor y la angustia producida por las antinomias de la vida. Para ello organizaron diversos modelos de interpretación de la creación y sus consecuencias. Pero si la creación del mundo material ha sido hecha por una figura imperfecta, y los gnósticos inducen a trascender el cosmos creado por esta, cabría deducir que la etapa de atención cognitiva predominantemente material no sería sino un estadío necesario para completar una parte de la evolución del género humano más que una condenación definitiva en sí misma. El pretendido dualismo gnóstico no coloca a dos divinidades opuestas en un mismo nivel.

Se trataría de un dualismo más vertical que horizontal. Finalmente, el mal no sería en realidad sino el fruto del estado de conciencia del hombre, que no se resolverá hasta que la integración de las experiencias y leyes de la existencia produzcan aquella maduración interior que las enseñanzas gnósticas pretenden avanzar en el buscador. Cada cual será capaz de percibir hasta donde sus conceptos y educación en las diferentes áreas cognitivas le permitan.

No obstante, según ellos, no todos los seres humanos van a vivir el proceso de reintegración en la unidad de la misma forma. Dentro de la prisión de la carne habitarían tres estados de conciencia diferentes. Por un lado, los hylicos, orientados únicamente a la materia y su atracción, durmientes e insensibles a la voz interior. Por otro lado, estarían los psíquicos, quienes deberán esforzarse en salir de la influencia demiúrgica dual y generadora de estados emocionales opuestos. Transitando entre la exaltación egoica sentida al satisfacer sus deseos personales, y los estados de abatimiento y dolor cuando la resistencia a sus proyectos los vence, el psíquico, según los gnósticos, deberá aprender a neutralizar los opuestos de la vida y depurar su conciencia mediante oraciones, prácticas espirituales y un ejercicio continuado de ascesis. Finalmente, los pneumáticos o espirituales, libres de toda visión dual, encuentran el sentido en la unión natural de los opuestos, actuando como si ante la contemplación, por ejemplo, de una barra de imán se fijaran más en la unidad de la propia barra en sí que en las cargas polares y variables que la circulan dándole su fuerza. Estos pneumáticos, sintiéndose libres de las fuerzas contrarias, mantienen una lucidez cognitiva solo propia de aquellos que han alcanzado un alto grado de serenidad y paz interior.

Es interesante observar que una clasificación semejante se aprecia en el budismo tibetano. Allí, los «seguidores del Sutra» precisan de leyes materiales fijas, de textos morales y educativos para cumplir con su sendero y alcanzar la liberación solo después de un inmenso número de vidas sucesivas. Serían los más comparables a los hylicos de la gnosis. En el siguiente nivel estarían los «seguidores del Tantra», quienes a fuerza de transmutar los estados psíquicos y emocionales más bajos en otros más elevados, conseguirían su liberación, gracias a sus ritos y prácticas esotéricas, retiros y visualizaciones, incluso transgrediendo principios que serían inamovibles para los seguidores del Sutra. Los tántricos serían comparables directamente con los psíquicos. Finalmente están los «seguidores del Dzogchen», quienes no tienen nada de lo que liberarse, pues mantienen una presencia cognitiva y espiritual plenas, en cada instante de sus vidas. Su conciencia es resistente y transparente como el diamante, que colocado sobre cualquier material, adopta su color sin cambiar en nada su naturaleza esencial, lo que facilita el desarrollo de una personalidad equilibrada. Están colocados en el tramo más elevado de la escala y serían comparables, entre los gnósticos, a los pneumáticos o espirituales.

Siguiendo fieles a la proposición de contemplar los mitos de los gnósticos desde una perspectiva simbólica y no teológica, se podría aceptar el abordaje de sus esquemas desde el método analógico de la alegoría. Cabría, dada la flexibilidad ofrecida por esta representación, interpretar a las sizigias emanadas por el Desconocido como la proyección de las diversas polaridades que deben resolverse hasta encontrar el punto de equilibrio en cada expresión de la existencia desde el Pleroma o mente universal; a su Hijo como el ser humano con conciencia tanto de lo material como de lo espiritual y, por ello, andrógino; a Sofía como la sabiduría del alma, que permite la reunificación con el origen de todas las cosas; y a su vástago, el Demiurgo, como el intelecto del hombre caído, separado del orden cósmico y creador de un mundo imperfecto y ególatra. Con la separatividad intencional perpetrada por el referido demiurgo, se constituye la base de un dualismo que el gnóstico pretende superar cuando el intelecto separador, gracias a un completo desarrollo de sus facultades de adaptación, pueda alcanzar su plena reincorporación en el estado unitivo del ser.

Extendiendo esta libre interpretación de las alegorías gnósticas al ámbito más pragmático de las relaciones humanas, cabría percibir muchas de nuestras conductas como si hubiéramos sido víctimas de una caída, no ya del individuo en sí, sino también de la colectividad social. Esto tendría como consecuencia la necesidad de un voluntario reconocimiento del valor de una unidad social integrada por personalidades suficientemente realizadas.

En el abordaje del contenido social de la caída, podemos reconocer ciertos símbolos. El sujeto separado e inmerso en la dualidad, tras un primer estadío de gozo y exaltación producido por la percepción y vivencia de las fuerzas aparentemente antagónicas, va sintiendo progresivamente los duros efectos del distanciamiento. Será después de un continuado esfuerzo de recuperación de las capacidades y valores perdidos y sentidos originalmente como dicho individuo podrá reintegrarse a la colectividad, asumiendo con ello nuevamente la fuerza y seguridad que aporta la unidad del conjunto.

Extrapolando el cuadro simbólico anterior al del pensamiento espiritual del ser humano solo estaríamos explicando con otras palabras el mito de la salida del paraíso edénico, del asesinato de Abel por Caín o del episodio de la Torre de Babel.

Los relatos míticos, como todo símbolo, siempre poseen la interpretación que cada uno pueda otorgar desde su propio nivel de consciencia. Por eso se resaltaba la naturaleza polisémica del lenguaje simbólico, pues cada escenario admite distintos niveles de interpretación y diferentes alcances en cuanto a la significación del entorno donde se ubique. Es, pues, obvio que no puedo pretender que la exégesis antes aludida sea ni la única ni la más válida de las posibilidades hermenéuticas que ofrece el relato de la Creación.

La gnosis estaba íntimamente relacionada con la revelación, ya fuera inducida, desvelada o individualmente alcanzada mediante un proceso de iluminación o percepción de la existencia progresivamente más diáfana, meta escatológica de toda vía espiritual o religiosa. El gnóstico se convertiría, según los acercamientos de las diferentes escuelas o posiciones individuales, en un realizado más que en un creyente, a pesar de cierta insistencia en el aspecto aparentemente pasivo sugerido por la idea de la «recepción de la gnosis». Debía concluir su proceso espiritual sintiéndose liberado del error, y no constreñido ante una eventual posición sacerdotal o filosófica que le exigiera la interpretación de un símbolo como una realidad en sí misma o una entrega sin condiciones.

Pero una cosa es la gnosis y otra los distintos movimientos gnósticos, del mismo modo que una cosa es el fenómeno espiritual y otra muy diferente las diversas interpretaciones institucionalmente establecidas como religiones. Nuestro autor nos acerca sobradamente a comprender todos aquellos movimientos y sus respectivas filosofías a lo largo de la totalidad de su obra, por lo que no cabe aquí detallarlos.

No obstante, al hablar de filosofías, quizá se nos permita una pequeña reflexión. Generalmente, en nuestra civilización, se suele sostener, especialmente desde que John Burnet expusiera sus tesis al respecto, que la evolución de la cultura cuenta con un punto de inflexión determinante cuando el pensamiento mítico fue sustituido por el logos. Recorriendo históricamente la cuna griega de los filósofos, el saber transmitido por los mitos tal como recogieran Homero o Hesíodo en los siglos viii y vii a. de C. se fue viendo desplazado por una forma supuestamente más racional o científica. Con la aparición de las primeras escuelas filosóficas en Grecia, aparentemente se empezaba a racionalizar la concepción del universo. Por otro lado, la búsqueda de una sabiduría liberadora por parte de los gnósticos ya había sido expresada entre los iniciados pitagóricos, quienes buscaban una unificación semejante entre lo racional y lo simbólico, y la superación de las necesidades y esclavitudes corporales. De hecho, se afirma que fue el mismo Pitágoras quien precisamente diera nombre a la filosofía por primera vez. Posiblemente, sea la usual asociación en la figura de este sabio de la matemática y la filosofía lo que haya inducido a relacionar su forma de impartir el conocimiento con un supuestamente primitivo pensamiento científico, entendido desde la perspectiva académica vigente.

Lo expongo así porque no creo que el paradigma de aquellos presocráticos fuera simplemente una primitiva forma de ciencia. Sostengo, más bien, que era una forma de ciencia más holística e integradora y, por tanto, diferente en todo a la actual.

Existe en el pensamiento mítico una concepción cognitiva no superada por el logos, pues se trata de dos formas de psiquismo distintas pero no necesariamente excluyentes. Lo lógico y racional, válido para el mundo de lo ponderable, lo objetivo y lo evidente, no puede pretender sustituir por completo el valor de lo intuitivo. Una alianza entre ambos modos de psiquismo quizá permitiría alcanzar niveles paulatinamente más trascendentes. El equilibrio intelectual no supondría, desde esta perspectiva, superar el mito mediante el logos, sino hacer coexistir los dos enfoques, esclareciendo la mente de forma paulatina mediante una extensión analógica y racional según emerge a la conciencia la unidad aún indefinible y solo abordable desde el universo simbólico ofrecido por el mito.

La no aceptación de la vivencia individual de la realidad trascendente, y de la búsqueda de una sana posición de reconocimiento de la unidad aunque gradual de la entidad espiritual del ser humano, sería susceptible de generar posicionamientos religiosos, filosóficos e incluso científicos que llevarían a una imposición dogmática y autocrática. Esto solo podría ejercerse desde un poder autoproclamado y reconocido por la masa, y con el apoyo de un código. Todo ello debilitaría el valor del mito, que pasaría así a ser relegado, en tanto que modelo de contemplación, al particular mundo interior del «buscador de Sofía».

Lamentablemente es una actitud muy común, tanto entre las distintas escuelas gnósticas como en el conjunto de las religiones institucionalizadas, confundir el mito con el logos. De esta forma, se han teologizado diversos dogmas extraídos de diferentes elementos míticos y simbólicos, con la consiguiente creación de una estructura ética formulada a base de códigos.

El modelo generalmente adoptado por las religiones no establece el acercamiento individual a la espiritualidad y su vivencia desde la asunción de una ética propia, sino el cumplimiento de unas normas definidas e inalterables, lo que ha supuesto acabar con el mito y hacerlo logos bajo la forma de una teología, ‘conocimiento de Dios’, explicando el origen ontológico y el fin escatológico, alfa y omega, ‘principio y fin’.

Es común asociar a los gnósticos con los cristianos, pero el profesor Piñero contextualiza magistralmente el asunto, resaltando la existencia de una gnosis precristiana entre los judíos e, incluso, una gnosis helénica.

La forma de gnosis conocida como hermetismo, cuyos textos surgieron en los primeros siglos de nuestra era y el cual sería revivido más tarde en la Florencia renacentista, fueron asimismo fruto de la influencia de obras de filosofía clásicas como el Timeo de Platón. Por tanto, la gnosis, más que una rama herética del cristianismo podría ser comprendida como una facción crítica en cuanto a la interpretación del mismo, así como lo fuera también de la Torah judía o del platonismo heleno.

Los gnósticos se diferenciaban entre sí en función de su mito de origen y en función de lo que sus promotores intentaban inducir sobre su audiencia. Con el tiempo, surgieron distintas corrientes con la consiguiente situación de un aparente caos ideológico, cuando en realidad lo que ofrecen es una enorme riqueza de contemplación e interpretación.

En toda civilización el hombre intenta acercarse a las causas trascendentes. En otros tiempos, ciencia y filosofía estaban unidas en el intento de acercar al hombre a sus orígenes ontológicos. Posteriormente, entre ambos modos se han ido estableciendo mayores separaciones tal como sugieren las sizigias de los gnósticos, y eso no termina: en un primer tiempo la sabiduría incluía ciencia y filosofía; después la filosofía se subdividió llevando a la separación entre logos y mito; después, animada por el modelo aristotélico de clasificación, se vuelve a dividir en distintas escuelas; finalmente ciencia se separa de filosofía y esta queda igualmente separada de la religión. Lo que sucede con esto es que cada nueva tendencia, no apreciando el valor unido de las cosas, busca modelos únicos y hegemónicos de gestión del conocimiento, excluyendo o minusvalorando aquello de lo que se separa.

Es, precisamente, la misma actitud de intentar hacer prevalecer un modelo de interpretación frente a otros lo que ha llevado a las etnias y culturas al acoso extremo, hasta suceder lo que aconteció a los gnósticos: sus ideas fueron perseguidas hasta casi su desaparición en el siglo iv, especialmente tras las conclusiones del Concilio de Nicea.

No obstante, cíclicamente se ha reabierto el asunto cada cierto tiempo, por lo que vemos reaparecer un caso semejante en el siglo xi con los cátaros.

Nuevamente se puso de manifiesto el fracaso en intentar eliminar por la fuerza cualquier aspecto del pensamiento.

La creencia cátara tenía sus raíces religiosas en formas estrictas de un gnosticismo de corte maniqueísta. Su teología era de un dualismo radical, basada en la creencia de que el universo estaba compuesto por dos mundos en absoluto conflicto, uno espiritual creado por Dios, y otro material, forjado por el enemigo. Los hombres, albergando una semilla angélica, viven una realidad transitoria. Según ellos, las almas se reencarnarían sucesivamente, tal como los pitagóricos, platónicos y tantos filósofos griegos sostuvieran hasta el citado Concilio de Nicea, hasta que fuesen capaces de alcanzar aquel autoconocimiento que les llevase al paraíso. El ejercicio de un férreo ascetismo, estricta castidad y vegetarianismo eran parte de sus prácticas orientadas a esa forma de liberación.

Nuevamente se acentuó la dicotomía entre luz y tinieblas, entre el bien y el mal: ¡el dualismo de los gnósticos está muy presente en la vida cotidiana! Se produjo una oposición entre el catarismo y la iglesia católica, en la habitual actitud de ambas facciones de acusarse mutuamente de representar la mentira. Los cátaros fueron oficialmente eliminados en el siglo xiii y desaparecieron progresivamente, aunque persistiera su influencia moral, así como algunos de sus textos. Una vez más se vivió la intolerancia y la lucha por la supremacía de un dogma y con ello el dolor y la separación, dando la razón a la visión gnóstica tan cercana al dualismo.

Aunque también, como anteriormente ya había sucedido con otros movimientos gnósticos, se hiciera desaparecer oficialmente al catarismo, en realidad nunca han dejado de aparecer nuevas formas e interpretaciones acerca del bien y el mal, de lo celeste y lo demónico.

En el siglo xix Jules Benoît Doinel du Val Michel, después de ciertas experiencias místicas, reabriría el asunto del movimiento gnóstico cuando fundara, en 1890, un movimiento denominado la Gnosis Restaurada. Este contaba con una marcada influencia ideológica cátara en sus rituales, el soporte del Evangelio de san Juan y del gnóstico del siglo i d. de C. Simón de Samaria, todo ello aderezado con el sustento filosófico de los textos de Valentín y Marcus, gnósticos del siglo ii d. de C. Sería precisamente este Valentín, uno de los teóricos más influyentes en su tiempo, quien inspirara a Doinel a usar su nombre y así, bajo la denominación de Valentín II, asumiría el oficio de patriarca de la Nueva Iglesia Gnóstica. Esta se compondría de fieles conocidos como perfectos y perfectas y sería administrada por obispos masculinos, y sofías, cuando el episcopado recayera sobre mujeres. Estos obispos y sofías firmaban con un simbólico nomen sagrado precidido por la palabra o signo Tau. Unos y otros serían elegidos, entrenados y finalmente consagrados según el recién constituido rito gnóstico.

Entre los obispos consagrados por Doinel se encontraban conocidas figuras del universo esotérico de la época, entre los cuales cabe citar al doctor en medicina Gérard Encausse, Tau Vincent, obispo de Toulouse; Lucien Chamuel, Tau Bardesane, obispo de La Rochelle; Louis-Sophrone Fugairon, Tau Sophronius, obispo de Béziers; Marie Chauvekl de Chavigny, Tau Esclarmonde, sofía de Varsovia; y Léonce-Eugène Joseph Fabre des Essarts, Tau Synesius, obispo de Burdeos. También llegarían a formar parte de esta iglesia René Guenon, Tau Palingenius, director de la revista La Gnose; y Jean Bricaud, Tau Johannes, quien fuera un renovador de la iglesia gnóstica.

Pero en 1895, Jules Doinel, presumiblemente influenciado por el estafador Leo Taxil, súbitamente, abdica del patriarcado del movimiento por él creado, regresando al catolicismo romano. Esto provocó una relativa devastación de esta nueva iglesia que, no obstante, lograría sobrevivir bajo el control de un sínodo de obispos hasta 1896. Se eligió, para sustituir a Doinel como patriarca a Fabre des Essarts quien, conjuntamente con Louis-Sophrone Fugairon, estudioso del catarismo y el templarismo, inició una campaña para «enfatizar la teología gnóstica» en el movimiento creado, y renombró a continuación la institución, que pasó a llamarse entonces Iglesia Gnóstica Universal. Jean Bricaud dando un golpe de timón la encabezará más tarde y, junto a Fugairon y Gérard Encausse, la renombrará como Iglesia Católica Gnóstica, aunque en 1908 retomarán el antiguo nombre de Iglesia Gnóstica Universal. La Iglesia Católica Gnóstica será el nombre que, no obstante, mantendrá Theodor Reuss, Peregrinus, quien fuera investido por Encausse en 1908 y que independizará su rama alemana, entre los años 1918 y 1920. Bricaud, al recibir la sucesión de Joseph-René Vilatte en 1913, aportó a su iglesia el linaje episcopal que refrendaba a su estructura.

Louis François Giraud, proveniente del mismo linaje de Vilatte, transmitió el episcopado a Constant Chevillon, Tau Harmonius, quien murió por sus creencias durante la segunda guerra mundial. En 1944, tras la muerte de Chevillon, la Iglesia Gnóstica Universal continuó su actividad bajo Charles-Henry Dupont, Tau Charles-Henry. Este renuncia en favor de Robert Ambelain, Tau Robert, quien había recibido la transmisión episcopal de Roger Menard, vía Victor Blanchard y el mismo Bricaud. Ambelain por su parte organizaría en 1960 su Iglesia Gnóstica Apostólica a través de las líneas sucesorias cruzadas con Pedro Freire, Tau Pierre, que pasa a caminar asociada con la Iglesia Gnóstica Universal. Sin embargo, ambas en 1978, se convertirán en organizaciones internacionales tras la renuncia al patriarcado por parte de Fermín Vale Amesti, Tau Valentinus iii.

Entre los obispos consagrados por Chevillon se encontraba el médico alemán Krumm Heller, doctor honoris causa por la Universidad de México, quien a su vez fuera el maestro del colombiano Víctor Manuel Gómez, organizador de una de las corrientes del gnosticismo moderno más activas en la actualidad. Tras su muerte en 1977, sus discípulos formaron nuevas organizaciones para difundir sus enseñanzas, bajo el término genérico de Movimiento Gnóstico Internacional.

Asimismo, el movimiento neognóstico se ha visto animado por otras corrientes como la Sociedad Gnóstica, que fue fundada para el estudio del gnosticismo en 1928 y formada en 1939 por los teósofos James Morgan Pryse y su hermano John Morgan Pryse en Los Ángeles. Esta sociedad, desde 1963, ha estado bajo la dirección de Stephan Holler y opera en asociación con la Ecclesia Gnóstica, fundada en 1953 por Richard Duc de Palatine, en Inglaterra, bajo el nombre de la Iglesia Católica Gnóstica Prenicena, la cual dice representar la tradición gnóstica inglesa al tiempo que mantiene vínculos con la tradición gnóstica francesa.

Finalmente para concluir con una muestra significativa del espectro de organizaciones de carácter gnóstico, se debe incluir el Lectorium Rosicrucianum o Joven Fraternidad Gnóstica, fundada por el holandés Jan van Rijckenborgh (1896-1968).

En general, estos nuevos grupos gnósticos se han esforzado en recoger las transmisiones episcopales de tantas iglesias cristianas como han podido con el objeto de legitimar su filiación espiritual, llegando a retrotraerse hasta los primeros discípulos de Jesús. Pero existen ciertas contradicciones entre la actitud del gnosticismo primitivo y la actual corriente neognóstica. Una de ellas es el diferente posicionamiento en cuanto al culto. Los antiguos no le daban el mismo valor como vía para alcanzar la gnosis que sí le da el neognosticismo. Por otra parte, se aprecia actualmente una tendencia general a organizarse de manera más semejante a instituciones formales que a la eklesia de los primitivos grupos filosóficos gnósticos (con menor o ningún aparato institucional). Una cierta forma de ritualidad es comprensible en la incorporación a la fraternidad gnóstica, en la celebración de sus misterios o en la transmisión denominada apostólica, tal como hiciera Bricaud para activar un movimiento de recuperación de la gnosis; pero el mantenimiento de estructuras institucionales excesivamente formales no parece ir en el sentido de propiciar una vivencia experimental individual de trascendencia.

Un posicionamiento de mayor coherencia entre los seguidores del movimiento neognóstico sería orientarse más hacia la vivencia íntima de la espiritualidad que a la práctica de nuevos ritos bajo la forma de una nueva religión institucionalizada.

Más que sostener diferentes elucidaciones en función de las distintas corrientes o iglesias que puedan confluir en la transmisión de sus linajes, se justificaría una postura en la que solo lo común fuera aceptado en cuanto a un culto. Este, por otra parte, adquiriría su máximo sentido desde una posición realmente universal en la que el modelo de la génesis del universo y el hombre, incluyendo la caída y la ulterior reintegración, permaneciera en el campo de lo mítico y simbólico. Así, la gnosis solo sería accesible desde el interior de cada uno de los fieles y no desde el cumplimiento del correspondiente dogma, lo que permitiría una salvación entendida como la salida de la ignorancia. Primero vendría la liberación gracias a la comprensión intelectual de un modelo que, además, debería incluir la aparente desadaptación del hombre a la naturaleza; posteriormente llegaría la percepción transcendente de la existencia. Se precisaría, para mantener un equilibrio espiritual, no de un seguimiento fanático del dogma, principalmente de componente emocional, sino de una hermenéutica individual, siendo los esquemas cosmológicos, teológicos y mitológicos, sencillamente nuevos modelos a integrar cognitiva y experimentalmente.

Otra contradicción surge al comparar la actitud vital de los gnósticos primitivos, intentando superar la prisión de la materia y sujetos a persecución, con la superficialidad con que se abordan en la red, y en cierta literatura sensacionalista y fanática, asuntos que solo deberían encontrar su focus en individuos con una íntima y sincera forma de búsqueda mística. Eso suele llevar a la sustitución de un dogma por otro y no a facilitar la superación de la esclavitud de unas apariencias forjadas a la medida intelectual y moral del creyente.

Un gran número de grupos envolvieron al movimiento gnóstico original y lo siguen haciendo hoy día, generando en la mayor parte de las ocasiones más confusión que ayuda para encontrar un camino de trascendencia.

Muy lejos de esa actitud se posiciona el trabajo del profesor Piñero, una de cuyas muestras se encuentra a punto de leer. Una trayectoria profesional anclada en el rigor académico, unida a una sensibilidad poco común para penetrar en el pensamiento profundo de nuestra cultura mediterránea, hace de su obra una fuente de conocimiento de inapreciable valor.

Afortunadamente, acontecimientos históricos como el descubrimiento de los Textos de Nag Hammadi en Egipto o los Manuscritos de Qumrán en el mar Muerto aporta un nuevo valor académico a asuntos que anteriormente solo eran transmitidos conforme a los modos de la tradición,
es decir, oralmente, en el seno de sociedades iniciáticas más o menos discretas.

Gracias a estos hallazgos se puede volver a redimensionar el valor de la diversidad de los posicionamientos espirituales que un día surgieron en Occidente. La maestría con que Antonio Piñero trata estas fuentes documentales, haciéndolas asequibles al ciudadano común, nos hace sentir inmensamente agradecidos ante una obra excepcional que resume una gran parte de su trabajo y, sobre todo, de su sabiduría, de su Sofía.

Saludos del Dr. Juan Carlos Avilés
Y de Antonio Piñero

Lunes, 4 de Julio 2016
Gnosis, Cristianismo primitivo y Manuscritos del Mar Muerto. Premio Trithemius
Escribe Antonio Piñero

Hace ya un montón de días, el 20 de mayo de 2016 en el Ateneo de Madrid tuvo lugar una sesión académica de presentación del libro, cuyo título es el de esta postal y del que soy autor. Además, en ese acto, se me hizo entrega de un Premio llamado “Trithemius” (que lleva el nombre de Johannes Trithemius, nacido en Trottenheim, 1462-1516, abad de Sponheim y prior finalmente del monasterio de Würzburgo. Fue muy considerado en su época como escritor, matemático y lingüista) no solo por este libro, sino por el trabajo de mi vida académica, en especial por mis publicaciones.

La ficha completa aparte de título y autor: Editorial Tritemio. Colección “Tradición perenne”, cartoné, 552 pp. 14x22 cms. ISBN: 978-84-92822-99-7. Precio 16 euros. Ventas on line en la Web de la Editorial. También en Amazon.

No voy a hacer ningún comentario especial, sino que pasará a transcribir el Prólogo y el Índice, puesto que ambas cosas presentan el libro convenientemente.

PRÓLOGO:

“El cristianismo no nace en la historia de la humanidad como un meteorito caído del cielo, sino que es el producto de una época axial, de un momento eje de la historia de la humanidad en un perdido rincón del Mediterráneo oriental. El Israel del siglo I de nuestra era. En esos cien años vieron la luz en forma aún embrionaria –los desarrollos históricos son generalmente lentos—el cristianismo y el judaísmo moderno, dos religiones que duran hasta hoy manteniendo ciertas líneas que se desarrollaron esencialmente en esa época.

Un observador atento, además, puede caer en la cuenta de que también en el siglo I de nuestra era se pusieron los gérmenes precisos para el nacimiento, casi seiscientos años más tarde, del islam, que no es más que otra expresión, acomodada a su tiempo, lugar, personas y situación social de la Arabia Feliz, de la herencia abrahámica –libro del Génesis-- de la que ya habían surgido las dos primeras ramas, judaísmo y cristianismo. Ese mismo observador atento, si con una máquina del tiempo hubiera tenido la ocasión de contemplar al Mahoma predicador del islam de los primeros momentos habría podido atreverse a sostener que lo que estaba oyendo de labios del Profeta no era más que un judaísmo sui generis (los judíos dirían que un judaísmo bárbaro) con una buena mezcla del Jesús/Cristo de los evangelios apócrifos.

Este libro se centra en dos de esas tres religiones abrahámicas mencionadas, dejando aparte el islam: Cristianismo y judaísmo. No va a tratar en sí de la esencia, historia primitiva o de sus figuras principales, Jesús de Nazaret, Pablo o alguno de los rabinos famosos, sino de dos fenómenos interesantes que ayudan a comprender algo más ese cristianismo que ha marcado directa o indirectamente las vidas de quienes vivimos en el hemisferio occidental. En primer lugar, de cómo los famosos Manuscritos de Mar Muerto no dicen ni una palabra directa sobre el cristianismo, pero ayudan mucho para comprenderlo como un fenómeno esencialmente judío con sus características peculiares, y en segundo lugar, una de las formas de cristianismo más controvertidas e interesantes, la gnosis cristiana y judía de los siglos I y II, movimiento que no duró mucho en su pujanza, pero que ha dejado rastros en la cábala judía y el misticismo cristiano.

Los textos que siguen a continuación tienen su origen en conferencias pronunciadas a lo largo de mi vida académica. Algunos de ellos han dado como fruto secundario su conversión en capítulos de diferentes libros. Todos ellos han sido revisados para la presente ocasión, limados y en algunos pequeños aspectos puestos al día”.

ÍNDICE

PRÓLOGO

LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO


I LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO



1. LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO Y LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO
¿Una revolución pendiente en la historia del cristianismo primitivo?

2. LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO Y EL NUEVO TESTAMENTO
3. EL SIGNIFICADO GENERAL DE LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO. A Propósito de un libro de J. VanderKam y P. Flint
4. LOS MANUSCRITOS DE COBRE Y PLOMO HALLADOS EN JORDANIA EN 2012. SÍNTESIS DEL ESTADO DE LA CUESTIÓN


II GNOSIS/GNOSTICISMO. JUDAÍSMO, CRISTIANISMO, CÁBALA

A. Temas introductorios

1. EGIPTO Y LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO
2. EL CONTEXTO SOCIAL Y CULTURAL DE LA BIBLIOTECA COPTO GNÓSTICA DE NAG HAMMADI


B. Gnosis en general

1. LA SALVACIÓN POR EL CONOCIMIENTO REVELADO: LA GNOSIS
2. IDEAS BÁSICAS DE LA GNOSIS Y DEL GNOSTICISMO


C. Gnosis judía

1. LA GNOSIS JUDÍA: SUS ORÍGENES; SIMÓN MAGO; GNOSIS PRETALMÚDICA; ESCRITOS JUDÍOS DE NAG HAMMADI. LA CÁBALA MEDIEVAL

D. Gnosis cristiana

1. CRISTIANISMO Y GNOSTICISMO. FIJANDO FRONTERAS
2. EVANGELIOS GNÓSTICOS
2.1. EL EVANGELIO DE FELIPE
2.2 EL EVANGELIO DE JUDAS
2.3 EL EVANGELIO DE LA VERDAD
3. LOS EVANGELIOS APÓCRIFOS Y EL JESÚS GNÓSTICO

Mañana publicaré el prólogo del director de la Editorial, Dr. Juan Carlos Avilés, que creo muy interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Domingo, 3 de Julio 2016
Escribe Antonio Piñero

Tal como prometimos ayer, aquí van mis reflexiones sobre la pregunta de ayer, cómo traducir Evangelio de Juan 1,1:

En el principio: la expresión en arché, con la que comienza el evangelio, corresponde a la palabra compuesta con la que se inicia el primer libro de la Biblia hebrea, bereshit (Gn 1,1), y parece querer evocar el comienzo absoluto del universo que trata esa obra. Esto significa que la figura de Jesús se proyecta sobre un trasfondo de una magnitud cosmológica. Es probable que este Prólogo sea una midrás libre a Génesis 1,1, es decir, una reflexión cristiana sobre el inicio de los tiempos desde la perspectiva del Logos que está junto a Dios como “otro poder en el cielo”, que se encarna y organiza y salva el mundo del caos. Es también posible que el Prólogo sea una lectura conjunta desde la perspectiva de un seguidor de Jesús el Mesías no solo de Génesis 1,1 sino también de Proverbios 8.

la Palabra era Dios: mientras que en la frase anterior el término «Dios» lleva artículo, aquí no. La primera observación es que si no viviéramos a la sombra del árbol frondoso de los concilios Dios Nicea (325), Éfeso (381) y sobre todo Calcedonia (451) jamás nos plantearíamos esta cuestión… sencillamente porque el predicado de una oración nominal, copulativa, no lleva artículo en griego. En principio, salirse de esta norma de comprensión es buscar cinco pies al gato.
En principio esto podría significa que “Palabra” no se identifica plenamente con el «Dios» recién mencionado, concepto al que se añade un atributo, sino más bien que se afirma la divinidad de esa Palabra, por lo que podría traducirse igualmente por «era divina». Dado que la Palabra es Jesús, una figura de la historia humana, la afirmación contiene una considerable exaltación de su persona. Pero también esta interpretación tiene una dificultad meramente gramatical: el griego tiene el adjetivo theiós, “divino”, que pudo haber empleado el autor. En el Prólogo se identifica la Palabra con Jesús, y se afirma que también él es Dios. Quizás utilizar el theós, “dios” como predicado sea una forma de no hacerlo exactamente igual al Dios creador, padre, etc..., sino un dios de "segundo orden". Primero Dios, segundo la Palabra que existía junto a Él, por la que todo se hizo, identificada con Jesús.
A este respecto me convencen bastante las equilibradas disquisiciones de Raymond E. Brown (también católico), El Evangelio según Juan, I-XII, ed. Cristiandad, Madrid 1999 (traducción de J. Valiente Malla), pp. 195-196, 222-223.

La Palabra era Dios, 1,1c. “El v. 1c ha sido objeto de largas discusiones, pues se trata de un texto capital en relación con la divinidad de Jesús. No hay artículo delante de theós, al revés de lo que ocurría en 1b. Algunos lo explican por la simple regla gramatical de que los sustantivos predicativos van generalmente sin artículo. Sin embargo, admitiendo que theos es muy probablemente un predicado, esta regla no es necesariamente válida en el caso de una afirmación de identidad como, por ejemplo, en las fórmulas «yo soy…» (Jn 11,25;14,6, con artículo). Para mantener en la traducción el matiz distinto de theos con y sin artículo, algunos prefieren traducir: «La Palabra era divina». Pero esto nos parece muy inconsistente; además en griego existe el adjetivo «divino» (theios) que el autor prefirió no utilizar…La NEB parafrasea este verso así: «Lo que Dios era, lo era la Palabra», lo que ciertamente resulta mejor que «divina». Sin embargo, en el caso de un moderno lector cristiano…la traducción «la Palabra era Dios» resulta completamente correcta. Esta lectura se refuerza si recordamos que en el evangelio, tal como nosotros lo conocemos, la afirmación de 1,1 tiene casi con certeza la intención de formar una inclusión con 20,28, donde, al final del evangelio, Tomás confiesa a Jesús como «Dios mío» (ho theos mou). Estas expresiones representan la respuesta joánica afirmativa a las acusaciones dirigidas contra Jesús en el sentido de que no tenía razón al hacerse igual a Dios (10,33; 5,18)”...
“…la Palabra significa a lo largo de todo el Prólogo la palabra que se ha hecho carne, y el himno en su totalidad se refiere a Jesucristo. En este caso, quizá se justifique ver theos sin artículo algo más humilde que ho theos, que se aplica al Padre…”.

Por tanto, se podría decir (a tenor del comentario de la Drª Carmen Padilla, que hace la trducción del Evangelio de Juan para el Nuevo Testamento de la “Biblia de San Millán” que


1. En el Prólogo del Evangelio de Juan, claramente se identifica a Jesús como la Palabra: «Vino a lo suyo (la Palabra), pero los suyos no la recibieron» (1,11); «hemos visto su gloria, la gloria de un Hijo único que procede del Padre» (1,14), etc…


2. Desde el punto de vista gramatical no hay otra forma posible de traducir la expresión más que «la Palabra era Dios». Otras posibilidades significan “buscar tres pies al gato”.


3. Como hipótesis: dado que en el texto griego hay dos kai…kai, quizás podría significar: «En principio existía la Palabra, y no sólo (primer kai) la Palabra estaba junto a Dios, sino que (segundo kai) la Palabra era Dios». Otra posibilidad más literaria: «En principio existía la Palabra, la Palabra estaba junto a Dios, y también (o además) la Palabra era Dios». El uso del kai…kai admite esta posibilidad.


Esta observación me parce muy sugerente. Pero la traducción literaria de C. Padilla omite el primer kaí y además traduce dos veces el segundo kaí. Así que propondría:

«En principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios; además la Palabra era Dios»



Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 1 de Julio 2016
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







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