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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Contamos también con un texto, aparecido en el Codex Askewianus, llamado así por el nombre de su comprador, Antonio Askew, médico y coleccionista de manuscritos, quien se lo compró a un librero londinense en 1750. Este manuscrito fue publicado por primera vez en 1905 por Carl Schmidt (reeditado en 1978 en Leiden por Brill) y contiene el tratado gnóstico denominado Pistis Sophia, que versa sobre una conversación del Jesús resucitado con su madre, con María Magdalena y con algunos discípulos. El original griego de esta obra debió de escribirse en la segunda mitad del siglo III o principios del IV y probablemente se tradujo al copto sahidíco un siglo después. En español contamos con la traducción hecha desde el copto de García Bazán en 2007 en la Editorial Trotta con el Título La gnosis eterna, Madrid.

En un momento de la conversación María, la de Magdala, le preguntó a Jesús: “Señor mío, ¿de qué manera podrían las almas ser retenidas fuera o de qué modo podrían ser purificadas?” (Pistis Sophia I 33.24). La respuesta de Jesús fue harto compleja hasta el punto de que, cuando terminó de hablar, les dijo a sus discípulos: “¿Entendéis de qué modo estoy hablando con vosotros?” Pistis Sophia III 292.

María Magdalena responde afirmativamente y resume las palabras de Jesús en cuatro pensamientos. Vamos a referirnos sólo al último, que María expresa así:

Si el alma abandona el cuerpo y va por el camino con el espíritu remedador y no ha encontrado el misterio de la liberación de todas las ataduras y sellos que la atan al espíritu remedador… éste lleva al alma ante la presencia de la Virgen de la Luz, la juez (III 292ss).

Si la juez encuentra que ha pecado, la entrega a uno de los recibidores, que la mete en otro cuerpo y no abandona los cambios de cuerpo hasta que se cumpla el ciclo. Un poco después vuelve a resumir este pensamiento casi con las mismas palabras: Cuando un alma no está liberada del espíritu remedador atado a ella, la Virgen de la Luz, la jueza, “pone esa alma en las manos de uno de los recibidores y su recibidor la instala en la esfera de los eones y ella no queda libre de los cambios de cuerpo hasta que haya hecho el último ciclo que se le ha asignado” (Pistis Sophia III 295-2969. El espíritu remedador se define como “enemigo del alma”, pues la incita a pecar y a seguir todas las pasiones. Ese espíritu remedador es el que la transporta hasta la Virgen de la Luz para que la juzgue.

Hay otro fragmento en esta misma obra, que hace referencia al siguiente versículo evangélico:

Escrito está en la Escritura que, cuando el Cristo esté por llegar, vendrá Elías antes que él y preparará su camino (Mateo 7,10).

Su interpretación apunta a la preexistencia de las almas y a su transmigración, pues Jesús explica a sus discípulos cómo un alma, la de Elías, accede a otro cuerpo, al de Juan el Bautista. También les dice que cuando se encontró a Isabel, la madre de Juan, antes de concebirlo, echó “dentro de ella una potencia que había recibido del Pequeño Iao” y añade:

En lugar del alma de los arcontes que debía recibir, hallé el alma del profeta Elías en los eones de la esfera, y la recibí y tomé su alma de nuevo; se la di a la Virgen de la Luz y ella se la dio a sus recibidores. Ellos se la dieron a la esfera de los arcontes y la pusieron en la matriz de Isabel. Y así el poder del pequeño Iao (…) y el alma del profeta Elías se juntaron en el cuerpo de Juan el Bautista (Pistis Sophia I 12-13).

En este tratado fundamenta Jesús, mediante el ingreso del alma de Elías en el cuerpo de Juan, el versículo de Mateo citado y puede unificar ambos personajes, pues dice en otro pasaje de Mateo: “Si queréis oírlo, él es Elías, del que he dicho que iba a venir” (Mateo 11,14).

Elías es el profeta que subió de la tierra a los cielos llevado por un carro de fuego con caballos de fuego (2 Reyes 2, 11-12). En realidad tiene rasgos de psicopompo, pues pasa con facilidad de la tierra al cielo y del cielo a la tierra. Aparece además en momentos importantes de tránsito: Lucas relata cómo Elías y Moisés hablaban con Jesús, antes de su transfiguración y subida al cielo, sobre la partida que había de cumplirse en Jerusalén. Pedro dijo entonces: “Hagamos tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías” (Lc 9,30-31). En Malaquías, cuando se anuncia el día del Juicio, leemos:

He aquí que yo enviaré a Elías, el profeta, antes de que venga el día de Yavé, grande y terrible. Él convertirá el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a los padres, no sea que venga yo y entregue la tierra toda al anatema (Mal 4,5-6).

Estos textos evocan el supuesto parentesco de Pitágoras con Hermes, el dios psicopompo, cuya facilidad para pasar del mundo de los vivos al de los muertos, le da pie a Pitágoras para dar razón de su conocimiento del Más Allá. Algo parecido le debió de pasar a Juan el Bautista respecto a Elías, pues de Juan dice Jesús: “Si queréis oírlo, él es Elías, del que he dicho que va a venir” (Mt 11,14). Precisamente esta frase es la que le da pie al texto gnóstico que comentamos a elucubrar sobre la transmigración del alma de Elías al cuerpo de Juan el Bautista. En su Comentario al Evangelio de Juan VI 73 dice Orígenes respecto a la pregunta a Juan el Bautista de ¿tú eres Elías? (Jn 1,21), que si los judíos, que tenían que conocerlo, se la plantean es porque creían que la doctrina de la reencarnación (metensomatósis) era verdadera.
Encontramos también en Pistis Sofía una alusión a misterios y ritos para la purificación de las almas que recuerdan las teletai órficas. Así se expresa:

En verdad os digo que todo lo que ha sido asignado a cada uno por el Destino se cumplirá, bien sea bueno o malo, o si es todo pecado, todo lo que les ha sido asignado les llegará. Por esto he traído la llave de los misterios del Reino de los Cielos pues de otro modo ninguna carne en el mundo se salvaría. Porque sin misterios, ninguno, bien sea justo o pecador, irá al Reino de la Luz (Pistis Sophia III 346,10).

Los misterios a los que se refiere son los tres bautismos, el del agua, el del fuego y el del Espíritu Santo. Como explica García Bazán (en la ora citada arriba, pp. 21-22), en estos misterios se utilizan objetos sagrados, los que se inician llevan túnicas de lino y deben cumplir con determinados ritos.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero,
y subsidiariamente de Antonio Piñero

Nota: como hemos indicado ya varias veces esta postal es parte del capítulo del libro editado por Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), con el título “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011.

Lunes, 19 de Septiembre 2016


Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero

Los textos de Nag-Hammadi se hallaron en 1945 en una jarra sellada a once kilómetros de la ciudad de Luxor. La jarra contenía 13 cuadernos, escritos en copto con 46 tratados de diferente índole, realizados por autores que discrepaban en ciertos puntos con la doctrina eclesiástica que se estaba fraguando y que compartían ciertos rasgos comunes, como el deseo del conocimiento de Dios y de identificarse con él. Algunos de estos escritos coinciden con los que la ortodoxia había condenado como heréticos por participar de lo que llamamos “pensamiento gnóstico” .

Los documentos de Nag-Hammadi fueron traducidos por primera vez a una lengua moderna en 1977 . En español contamos con una traducción completa realizada por Piñero, Montserrat y García Bazán . Los gnósticos cristianos, que tuvieron probablemente su apogeo en el siglo II, no se doblegaron a la ortodoxia de la Iglesia emergente, sino que defendían el conocimiento del hombre interior para llegar al conocimiento del Ser divino. No eran, en consecuencia, partidarios de una autoridad eclesiástica que determinara cuáles debían ser las creencias de los cristianos.

Algunos escritos gnósticos apuntan a la creencia en la preexistencia y reencarnación del alma . Así, por ejemplo, en el Tratado de la Resurrección, también conocido como Carta a Regino, parece admitirse la preexistencia cuando dice:

No dudes, por tanto, en lo que atañe a la resurrección, Regino, hijo mío, pues si tú no existías en la carne, recibiste carne al entrar en este mundo .

El tratado titulado Exposición sobre el alma comienza así:

Los antiguos sabios dieron al alma nombre de mujer y es realmente una mujer por su naturaleza. El alma tiene su propia matriz: mientras estaba sola con el Padre era virgen y tenía figura andrógina, pero cuando se precipitó en un cuerpo y accedió a esta vida mundana, cayó en poder de muchos bandidos violentos, que se la fueron pasando del uno al otro (…) pero en cuanto se apartaba de aquellos adúlteros, corría de nuevo hacia otros (…). Finalmente, sin embargo, la abandonaban y se iban. Entonces ella pasaba a ser una viuda pobre y sola sin ayuda alguna .

Un poco más adelante dice en torno al alma y la resurrección:

Conviene, pues, que el alma se genere por sí misma y regrese a su forma anterior. Entonces el alma se vuelve a sí misma. Y recibe del Padre el don divino del rejuvenecimiento a fin de regresar al lugar donde se hallaba al principio. Ésta es la resurrección entre los muertos (…). Al rejuvenecerse ascenderá loando al Padre y al hermano por el que fue rescatada. Así el alma será rescatada por medio de la regeneración .

Para el autor de este texto el alma preexiste y su unión al cuerpo humano se ve como una prostitución, pero finalmente por un acto de voluntad el alma regresa al lugar de donde procedía regenerada y rejuvenecida. Termina el tratado con una cita de la Odisea alusiva al deseo de Ulises de retornar a su ciudad. Esta idea del continuo retorno de alguna manera se encuentra en la doctrina de la transmigración.

Del mismo tenor es el tratado Enseñanza autorizada o Discurso soberano , en el que también se encuentra la creencia en la preexistencia del alma, pues se dice que cuando es arrojada a algún cuerpo, el alma espiritual se convierte en alma material, esto es, se mezcla con las pasiones, los placeres, la concupiscencia, la envidia y los odios, hasta que “se percata de lo que de profundo hay en ella y se afana en acceder a la cámara nupcial, en cuya puerta aguarda, erguido, su pastor”. Según este Discurso, son unos seres intermedios los que se ocupan de confeccionar un cuerpo para el alma con el propósito de destruir el alma invisible. No hay en este relato transmigración propiamente dicha, pero si la transmigración tiene como objeto la purificación, ese objetivo se cumple también en la doctrina que exponen esos relatos. Pues en ellos el alma racional se esfuerza hasta llegar al conocimiento de lo inaccesible, lo que le abre el camino a una vida bienaventurada.

En el Apocalipsis de Pablo , cuyo original griego podría situarse en la segunda mitad del siglo II, el alma, cuando está siendo castigada en el umbral del cuarto cielo por haber transgredido la ley, protesta y dice: “Aporta testigos y que muestren en qué cuerpo cometí transgresión” . Después de haber oído a los testigos, el alma “bajó los ojos con tristeza, luego miró hacia arriba y se precipitó hacia abajo. El alma, precipitada hacia abajo, [accedió] a un cuerpo que había sido preparado [para ella]” . Todo apunta a que el autor de este Apocalipsis creía que las almas manchadas por el pecado, caían de nuevo en otro cuerpo y así sucesivamente hasta purificarse y poder ascender a través de los cielos.

Resumiendo, en algunos de los tratados de Nag-Hammadi se acepta la preexistencia del alma, como, por ejemplo, en la Carta a Regino, en la Exposición sobre el alma o en el Discurso soberano; en otros como en el Apocalipsis de Pablo se hace referencia al ingreso del alma en otro cuerpo para su purificación. En todos ellos hay rasgos que se compadecen con la concepción pitagórica de la transmigración.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero
Y subsidiariamente de Antonio Piñero
Viernes, 16 de Septiembre 2016
Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero


Justino Mártir, samaritano de origen, griego por formación y cristiano por elección, vivió en la primera mitad del siglo II (100-165) y fue el primer autor cristiano que tuvo en alta consideración la filosofía platónica e incluso imitó el género dialógico. Es también el primer autor del que conservamos textos que abordan el tema de la transmigración (palingenesia), considerado como un “renacimiento” del alma.

En su Diálogo con el judío Trifón , cuya redacción se fecha entre el 155 y el 160, los interlocutores se plantean la cuestión de si los hombres podrán ver a Dios mediante su inteligencia cuando su alma está aún en el cuerpo, o si, por el contrario, una vez liberada del cuerpo, el alma alcanzará una visión más clara de la divinidad . Concluyen que cuando el alma es ella misma, esto es, cuando está separada del cuerpo, es cuando alcanza la mejor visión de Dios, pero afirman que cuando el alma vuelve al cuerpo, olvida lo que ha visto.

Y, así, cuando Trifón, el judío helenizado, le pregunta al filósofo, qué pena sufren las almas indignas de la divina visión, éste le responde: “Viven encarceladas en cuerpos de fieras y ese es su castigo” . Habida cuenta de que las almas reencarnadas no son conscientes de que viven en otros cuerpos en expiación de algún pecado y que, por tanto, no tienen conciencia de ser castigadas, Trifón concluye que ni las almas ven a Dios ni transmigran a otros cuerpos (metameibousin) y que los filósofos no tienen ni idea de qué cosa es el alma .

Consideran los interlocutores que la transmigración es un castigo, por cuanto que lo sufren las almas que aún no son dignas de la visión de Dios, y, a su vez, la ponen en tela de juicio porque piensan que con ella el alma no aprende, pues no es consciente de que está en otro cuerpo para expiar sus pecados. Si las almas fueran conscientes de ello, dice Trifón, “temerían en lo sucesivo cometer cualquier tipo de falta” .

Resumiendo, en este diálogo, ya responda a una realidad ya sea ficción , el filósofo convertido al cristianismo admite que las almas de los pecadores transmigran a cuerpos de animales para expiar sus pecados pero lo contrapuntea con la opinión de Trifón, a quien le parece absurda esta teoría, por cuanto que el alma que ha ingresado en el cuerpo del animal no sabe que está ahí para purificarse y, en consecuencia, no saca beneficio de ello en aras de la redención de sus pecados. También, el hecho de afirmar que el alma que ha visto a Dios antes de encarnarse, se olvida de Él, al entrar de nuevo en un cuerpo, apunta, además de a la preexistencia del alma, a la posibilidad de su reencarnación . Sin embargo, Justino prefiere pensar en una resurrección final de los cuerpos, en la que cada alma reingrese en el cuerpo que había tenido en su vida terrenal .

Saludos cordiales de M.L. Salvá y M. Herrero.

Texto tomado del capítulo “Reencarnación y cristianismo primitivo”, del libro de A. Bernabé – M. Kahle y M. A. Santamaría (eds.), “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente”, Abada Editores, Madrid, 2011 .
Jueves, 15 de Septiembre 2016
Escribe Antonio Piñero


Una breve reflexión hoy sobre la postal de ayer, 13-9-2016 a la “Introducción” de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero de Jáuregui, capítulo del libro sobre la “Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente, Abada Editores, Madrid, 2011.


Estoy de acuerdo con toda la “Introducción” y el artículo en su conjunto que me parece estupendo y clarificador. Pero estoy menos de acuerdo con un par de párrafos de la introducción al capítulo que paso a transcribir ahora y a comentar brevemente:


”Los primeros pensadores cristianos, cuando asumieron la concepción del hombre como compuesto de cuerpo y alma, se preguntaron, al igual que los paganos, sobre la vida del alma después de la muerte del cuerpo: si moriría con el cuerpo o le sobreviviría. En caso de sobrevivir se preguntaron por la posibilidad de una retribución post mortem para el alma de los justos o si habría alguna oportunidad para los impíos de redimir sus culpas”.


”Estas reflexiones están muy unidas a las concepciones que se tengan sobre el origen y el destino del alma: si se considera que no ha sido generada, como defendía Platón, parece lógico que se piense que es inmortal, pero si se piensa que ha sido creada, como defiende la tradición veterotestamentaria, sería lógico pensar que es perecedera. Pero el cristianismo antiguo siempre cuestionó esta opción”.



El primer párrafo es correcto en sí pero podría parecer como si el cristianismo, como religión autónoma y separada del judaísmo, hubiera asumido por su cuenta, a partir de su contacto congénito con la tradición pagana la idea de la distinción alma y cuerpo. Si alguien llegara a esta idea habría que decirle que el cristianismo, que nació como una secta apocalíptica en el seno de un judaísmo muy variado, era pues una secta judía al principio, no hubo de asumir “personalmente” nada ya que desde el siglo III a.C. el judaísmo helenizado había aceptado, asumido de la cultura griega y divulgado en sus escritos esta concepción dicotómica de la naturaleza humana. El cristianismo se encontró con una herencia griega aunque ya “vestida” de judía. Creo que en el siglo I los judíos normales aceptaban casi todos esta doctrina de la división del hombre en lama y cuerpo, pero sin tener ya ninguna idea clara que tal división venía del helenismo.


El segundo párrafo da a entender como que la tradición veterotestamentaria asume esa misma distinción antropológica y que afirmaba que el alma ha sido creada. Ciertamente ha sido creado el “hálito vital” como indica la “insuflación” divina en el Génesis (2,7; nada de esto dice el primer relato de 1,26, de muy distinta tradición), pero los judíos, hasta el advenimiento del helenismo incluso en su propio país no tuvieron nada claro qué era eso del “alma”. Y desde luego el autor del Eclesiastés, anónimo, compuesto hacia el 260 a.C. protesta contra las ideas griegas de la inmortalidad del alma, entendida al modo helénico.


Es necesario de nuevo insistir en este cambio antropológico de la mentalidad hebrea que llevó a un profundo cambio de la antropología. Para una mayor aclaración de este aspecto puede verse el capítulo del libro “Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo” (Córdoba, El Almendro, 2006, 129-164), capítulo “El cambio general de la religión judía al contacto con el helenismo” de Luis Vegas-Antonio Piñero.


Seguiremos en sucesivas postales con el capítulo del libro mencionado.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Miércoles, 14 de Septiembre 2016


Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero de Jáuregui


La doctrina de la transmigración fue asumida, como vemos en los respectivos capítulos de este libro, por la especulación órfica y pitagórica, y aceptada por autores como Empédocles y Platón, quien, ya en su madurez, la incorporó con algunas modificaciones a su filosofía . A través del platonismo medio el concepto de transmigración penetró, como veremos, en ciertos sectores del cristianismo alejandrino y también en el gnosticismo. Lo trataron autores como Tertuliano y los Padres capadocios. Así como Platón pensaba que el alma si era inmortal debía ser también no generada, de igual modo algunos de los primeros teólogos cristianos defendieron que el alma existía antes del nacimiento del cuerpo. Tal fue el caso de Orígenes y de los gnósticos, que tanto por influjo de Platón como por propia reflexión adoptaron esta creencia. Respecto al destino del alma estos teólogos creían que después de las necesarias purificaciones todas las almas alcanzarían el objetivo final de la visión beatífica.

Cabe señalar que la reencarnación es tratada, aunque sea para criticarla o rechazarla, por la mayor parte de apologistas y Padres de la Iglesia, quienes en ocasiones acumulan una serie de argumentos en contra, que devendrán tópicos: Tertuliano, siguiendo a Ireneo, es el autor que con más fuerza los esgrime. Otros autores como Hermias o Gregorio de Nazianzo también dedicarán largos pasajes a la refutación de la reencarnación, dentro de la polémica antiplatónica, antignóstica y antiorigenista .

Dada la difusión de la doctrina de la transmigración, el Concilio de Nicea (325) , convocado por el emperador Constantino para defender la unidad del cristianismo, fijó que después de la muerte habría un juicio, por el que unos irían al cielo y otros al infierno, lo que fue ratificado por los concilios de Lyon (1274) y de Florencia (1439). En el II Concilio de Constantinopla, convocado bajo los auspicios del Emperador Justiniano y celebrado en mayo del 553, se declaró anatema a quienes defendieran las doctrinas de Orígenes. El hecho de que dos siglos después de haber formulado éste sus enseñanzas se escogieran quince, entre ellas la de la preexistencia del alma, para discutirlas y después condenarlas en el Concilio, no es sino prueba de la popularidad y extensión de la que gozaban entre la población cristiana.

Los Primeros Padres encontraron dificultades para pronunciarse sobre si el alma es mortal o inmortal. La Iglesia asumió la doctrina platónica de la inmortalidad del alma y la definió como dogma en el V Concilio de Letrán (1513). En el IV Concilio de Letrán (1215), presidido por el Papa Inocencio III, se definió también como dogma la eternidad del infierno y los suplicios eternos para los réprobos, anatematizando así la idea defendida por Orígenes de que al final de los tiempos, y después de múltiples ciclos cósmicos, todas las almas se unirían a Dios.

Las definiciones de la jerarquía eclesiástica cerraron el paso a la idea de una posible liberación de las almas réprobas después de la muerte y más aún a la de que el alma viajara de un cuerpo a otro para su purificación o a la esperanza de una salvación universal, que sería el objetivo final de la doctrina de la transmigración. Pero veamos cuál es el eco que se hacen de estas doctrinas los Padres de la Iglesia antigua y cuál fue su actitud ante ella.

Saludos cordiales de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero de Jáuregui

Dos notas:

1. Recuerdo que esta miniserie sobre la reencarnación es un capítulo del libro que mencioné ayer (Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente, Abada Editores, Madrid, 2011, ISBN: 978-84-15289-25-8) y que no se ha escrito expresamente para el Blog o Facebook.
2. Mañana haré una pequeña observación a la materia de esta Introducción.

Saludos de Antonio Piñero
Martes, 13 de Septiembre 2016
Reencarnación y cristianismo primitivo. Primera parte (670)

Queridos amigos:

A lo largo de los últimos tiempos me han planteado repetidas veces –en especial en una conferencia sobre el estado de la investigación actual en torno a Jesús de Nazaret– el tema de la reencarnación en el cristianismo primitivo. Siempre he sostenido que esa cuestión no interesó a los primeros seguidores de Jesús, judeocristianos, y que por lo tanto no se halla en el Nuevo Testamento. Y que tampoco es un tema que aparezca en la Biblia hebrea a pesar de que escenas y menciones a la evocación de espíritus y al “traslado” del Espíritu de Moisés a los Setenta y dos ancianos, Números 11,17:

“Yahvé respondió a Moisés: «Reúneme setenta ancianos de Israel, de los que sabes que son ancianos y escribas del pueblo. Llévalos a la Tienda del Encuentro y que estén allí contigo. Yo bajaré a hablar contigo; tomaré parte del espíritu que hay en ti y lo pondré en ellos, para que lleven contigo la carga del pueblo y no la tengas que llevar tú solo”

o del espíritu de Elías a Eliseo en 2 Reyes 2,15:

“Habiendo visto a Eliseo la comunidad de los profetas que estaban enfrente, dijo: «El espíritu de Elías reposa sobre Eliseo.» Fueron a su encuentro, se postraron ante él en tierra”,

ni tampoco en el en el Nuevo Testamento a pesar de las apariencias que la gente crea que Jesús es Elías o alguno de los profetas de antaño (Mt 16,14), o incluso Juan Bautista reencarnado en Jesús (pero lo piensa Antipas, un judío de mentalidad griega en Mc 6,14ss. Pero se trata entre los judíos, como dice claramente el texto de Números de una “porción” del Espíritu que se traslada, no de una reencarnación.

La idea de la transmigración de las almas ha tenido una notable difusión en el espacio y en el tiempo. A pesar de que en el cristianismo esta doctrina había sido abandonada casi totalmente ya en el siglo IV, el interés que suscita incluso hoy entre gentes, sencillas o no, es importante. Conozco personalmente a gentes que me han contado experiencias, de las que afirman que fueron vividas en una existencia anterior. He sido respetuoso con sus opiniones, aunque quizás se me haya escapado una mueca de escepticismo.

Pero como el tema es arduo y las dudas grandes, he pedido a dos compañeros de mi antiguo Departamento de la Universidad Complutense de Madrid que me permitieran reproducir el capítulo de un libro que he reseñado aquí y que trata de este tema:

Alberto Bernabé, Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría (eds.), Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente, Abada Editores, Madrid, 2011, ISBN: 978-84-15289-25-8.

El capítulo se titula “Transmigración en el cristianismo primitivo” y los dos autores son Mercedes López Salvá y Miguel Herrero de Jáuregui. Este capítulo no ha sido escrito expresamente para el Blog o Facebook ni tampoco editado expresamente. Yo voy a transcribir el texto tal cual, aunque si se me ocurre puede señalar algo en nota. Pero advertiré de ello.

Aquí va el texto. Por tanto,

Hoy escriben Mercedes López Salvá y Miguel Herrero de Jáuregui

Del siglo II proceden los primeros testimonios cristianos conservados en torno al tema de la transmigración de las almas. Esta doctrina alcanzó gran difusión entre las escuelas filosóficas grecorromanas, especialmente en las de inspiración platónica . Los primeros pensadores cristianos, al igual que los paganos, se preguntaron sobre la vida del alma después de la muerte del cuerpo: si el alma de los justos obtendría recompensa después de morir o si había alguna oportunidad para los impíos de redimir sus culpas.


La reflexión sobre el origen y destino del hombre pertenece a la naturaleza humana. Con frecuencia la concepción del origen del hombre va ligada a la de su destino. Por ejemplo, se considera que si el alma no ha sido generada es lógico que sea inmortal, pero si ha sido creada parece lógico que se la considere mortal.


Entre los cristianos hay acuerdo en que el hombre fue creado por Dios, pero no lo hay, en cambio, respecto a si fue creado primero el cuerpo o el alma, o si su creación fue simultánea. Para quienes asumen la tradición veterotestamentaria del Génesis , Dios hizo al hombre del barro de la tierra y luego le insufló su aliento. En ese relato, por tanto, la creación del cuerpo, al menos en el caso del primer hombre, precedería a la del alma. Autores de formación platónica, como Orígenes (s. II), prefieren creer en la preexistencia de las almas, mientras que otros, como Gregorio de Nisa (s. IV), defienden la creación simultánea de cuerpo y alma.


Respecto al destino, el cristianismo antiguo reflexionó sobre diferentes planteamientos posibles. Uno de ellos fue la transmigración de las almas. Según esta doctrina, el alma, cuando muere el cuerpo que la acogía, trasmigra a otros para purificarse y las reencarnaciones se repiten hasta que el alma queda totalmente purificada para acceder a una vida más plena.


La transmigración se fundamenta en la creencia de la dualidad cuerpo/alma, en la preexistencia del alma respecto al cuerpo, en su inmortalidad y en la posibilidad de trasladarse a otros cuerpos con el fin de purificarse, y, en consecuencia, en que, una vez purificadas, alcanzarán al final de los tiempos una vida feliz. Conviene, tal vez, recordar que el concepto de alma que se encuentra en el cristianismo antiguo no tiene sus raíces en el pensamiento hebreo veterotestamentario sino que lo recibe del mundo griego. Según testimonio de Cicerón y de Porfirio , fueron Ferecides y su discípulo Pitágoras, quienes primero defendieron el concepto de inmortalidad del alma entre los griegos. Platón lo difundió ampliamente .


Seguiremos mañana.

Saludos cordiales de Mercedes, Miguel y subsidiariamente Antonio
Lunes, 12 de Septiembre 2016


Escribe Antonio Piñero

Respecto a Pablo de Tarso, tampoco tenemos que gastar mucha tinta electrónica respecto a la “concepción virginal” de Jesús como mesías porque ya hemos escrito largamente sobre la naturaleza del mesías en la entrega número XIII (que tiene varias partes) de esta serie sobre la infancia de Jesús. Así que solo rememoraré, y brevemente, aquello que es válido respecto a esta noción del nacimiento extraordinario de Jesús.

Hemos indicado repetidas veces que entre Jesús de Nazaret, o mejor Jesús el Nazoreo, se interpone el pensamiento paulino. Pablo de Tarso arte del supuesto natural y universal judío de la época que Jesús era un mero hombre (nacido de mujer; de la estirpe de David según la carne). Y sabemos también que a la vez Pablo pero considera a Jesús solo al final del proceso, como el Resucitado, el Exaltado. Y hemos aclarado que, al parecer. Según Pablo hay un proceso de adopción y apoteosis que se caracteriza por no ser un mero invento de Pablo –como sostienen los hipercríticos–, sino por seguir pautas de pensamiento muy judías, aunque místicas y minoritarias.

Pablo escribe 1 Tesalonicenses hacia el año 51. Y creemos que su “llamada” divina a la proclamación de Jesús a los gentiles (“vocación”; jamás “conversión”: a nada diferente que no fuera un “judaísmo vivido en el Mesías”) tiene lugar unos dos o tres años después de la muerte de Jesús (hacia el 30 o 33 d.C.). Por tanto, si estaba ya “vigente” entre los judeocristianos de Damasco y luego Arabia y Antioquía –lugares donde se formó “cristianamente” Pablo– cualquier atisbo de aceptación de una concepción virginal, es decir, si se creía así de manera común, se lo habrían comunicado en la catequesis sobre Jesús que hubo de recibir tras su llamada, aunque él insiste en que su “evangelio” sobre Jesús como Hijo de Dios fue producto de una revelación y marchó rápidamente a Arabia. Y cuando habla de su “evangelio” no se refiere a los datos personales de Jesús, sino a su interpretación nuclear de la figura de Jesús como mesías y como salvador también de los gentiles. Jamás menciona un nacimiento extraordinario, salvo que el resultado de su existencia es que era Hijo de Dios.

Abundando en este argumento: si Pablo era judío y le catequizaban judíos aunque creyentes en Jesús, ha de suponerse que su noción del mesianismo de Jesús hacia los años 35 o 36 habría de ser aún muy judía y de acuerdo con los que seguían viviendo después de la muerte de Jesús y lo habían conocido personalmente salvo que e dijera expresamente y de modo muy claro y rotundo. Pues bien, no es esto último lo que expresa Pablo en Gal 4,4, sino la idea de un nacimiento normal: Gálatas 4,4-5: “Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley”. Y lo mismo, como ya sabemos, en Romanos 1,3-4: Jesús es descendiente carnal de David. Por tanto, los dos pasajes dan a entender que él, Pablo, no pensaba en ningún nacimiento virginal: “… Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro”.

Es esta una cristología muy arcaica: Jesús mero hombre; solo Hijo de Dios por adopción tras su muerte; incluso más arcaica que la de Marcos, que –como he defendido tantas veces piensa que Jesús es adoptado como Hijo de Dios (lectura del Códice Beza) en el bautismo: “Y se oyó una voz que venía de los cielos: «Tú eres mi Hijo amado: hoy te he engendrado; en ti me complazco» (1,11).

Pero hemos indicado que hay una dificultad: aquellos textos en los que parece sostener que el mesías es prexistente. Creo que los textos más claros, en apariencia, son tres: “Todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era el Mesías (1 Cor 10,4); “El cual existiendo en forma de Dios, no consideró rapiña ser igual a Dios. 7 Sino que se anonadó a sí mismo tomando forma de esclavo, llegando a ser en semejanza de hombres y fue hallado en condición de hombre (Flp 2,6-7: al menos según la interpretación tradicional de este pasaje); “Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden (griego eks hoû) todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual (griego di’ hoû) somos nosotros” (1 Cor 8,6).

Y mi interpretación (Guía para entender a Pablo, Trotta 2014, 407-408), texto levemente modificado para esta postal:

“Partiendo de la base de que el Apóstol es un judío mesiánico y apocalíptico; que no abandonó su religión; que no emplea ante sus lectores gentiles la expresión “Hijo del Hombre” como título mesiánico, pero que sí acepta ese trasfondo como se prueba al dibujar a Jesús en su parusía transportado por nubes (Dn 7,13-14: un vehículo exclusivamente divino), podemos sostener que Pablo, inmerso de lleno en su ambiente judío, no parece haber sabido nada de una concepción virginal de Jesús ni haber sentido inconveniente mental alguno –como ocurría a otros judíos “monoteístas” de su misma época– en admitir la existencia de una figura mesiánica con naturaleza doble e imprecisa (a nuestros ojos). Es humana, aunque con características especiales ya en esta tierra puesto que tiene una autoconciencia muy alta; pero cuando muere, es resucitado, elevado y exaltado al cielo por Dios Padre; allí, por adopción teñida de una suerte de apoteosis, le son otorgados caracteres exclusivamente divinos” (p. 407-408).

Ahora bien, y esto es importante en esta hipótesis, Pablo retroproyecta mentalmente esta cualidad divina al estadio de la vida terrenal de agente privilegiado por la divinidad, el Mesías Jesús.

Hay un pasaje en 1 Cor 2,6-8 que sustancia el fundamento de esta última propuesta:

“Mas ahora hablamos de sabiduría entre los perfectos […] no conocida por ninguno de los príncipes de este mundo, pues si la hubieran conocido no habrían crucificado al Señor de la Gloria”.

El sintagma “Señor de la Gloria” se refiere sin duda al Exaltado, pero se aplica sin duda también al Jesús histórico, el único que fue crucificado. Pablo en concreto, como judío de la diáspora, alejado del Jesús de la historia aunque lo hubiera conocido fugazmente (2 Cor 5,16: texto dudoso), considera siempre a Jesús desde la óptica de su existencia actual como Resucitado, Exaltado, Hijo. La retroproyección de las cualidades del Mesías, que ya es celeste, hacia la vida terrena de Jesús de Nazaret, que lo representó en la tierra, no es en sí consecuente, puesto que es humano. Pero sí es comprensible: el ser en el que habitó la Sabiduría divina sobre la tierra y que fiel fue reflejo de ella no podía ser un hombre cualquiera, sino un ser más que excepcional, y algo de ello lo creyó probablemente el mismo Jesús, tuvo de sí mismo, al parecer, una autoestima excepcional. Algo muy parecido a Pablo hará posteriormente el autor del Cuarto Evangelio, quien pondrá los discursos de un Cristo celestial en labios del Jesús terreno”.

La retroproyección de cualidades divinas a la vida terrena de Jesús fue posible porque Pablo tendría ya en su época una mentalidad parecida a la que se trasluce en la siguiente sentencia del rabinismo tardío, que ya citamos en su momento, ppqro que debe repetirse porque s iluminadora:

“Se nos ha enseñado: las siguientes siete cosas fueron creadas antes que el mundo: la Torá, Arrepentimiento, El jardín del Edén (Paraíso), Gehenna (Gehinom) , el Trono de gloria, el Templo y el Nombre del mesías” ( bTalmud Nedarim 39 b ; Pesachim 54a).

Traducido a un lenguaje sencillo y aplicado a nuestro caso: el concepto, noción o esencia del mesías preexiste al mundo, al igual que la ley de Moisés o el Templo; y luego, en el momento oportuno ese concepto o naturaleza de mesías se “encarna” en un descendiente de David (según Pablo también). Entonces puede decirse lo que acabamos de afirmar el ser en el que habitó la Sabiduría divina /designio divino sobre la redención sobre la tierra y que fiel fue reflejo de ella no podía ser un hombre cualquiera, sino un ser más que excepcional, y algo de ello lo creyó probablemente el mismo Jesús, tuvo de sí mismo, al parecer, una autoestima excepcional.

Esta idea aclara la continuación del himno de Filipenses que emplea palabras de Isaías 45,23 referidas a Yahvé:

Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesús, el Mesías, es Señor para gloria de Dios Padre.


Recuérdese: el “nombre” (esencia del mesías) es preexistente, en la mente divina (recuérdese igualmente 1 Henoc 46,2-3): “En aquel momento fue nombrado ese hijo de hombre ante el Señor de los espíritus, y su nombre ante el «Principio de días». Antes de que se creara el sol y las constelaciones… su nombre fue evocado ante el Señor de los espíritus”. Y cuando llega el momento ese nombre o esencia “se encarna” (vocablo que no parece en Pablo, pero que vale para explicar su punto de vista) en Jesús de Nazaret que es un mero Marcos aunque especial. Por eso se le concedió (= Dios), tras su muerte, resurrección y exaltación un nombre sobre todo nombre (una naturaleza superior a la humana, que se puede denominar divina, sin romper el monoteísmo: hay “dos poderes” en el cielo pero un Dios único = mística judía coetánea con Pablo).

En síntesis: en el pensamiento de Pablo no era necesaria ni conveniente siquiera concepción alguna de nacimiento virginal por obra directa de un espíritu divino. El ser que así naciese no podría ser ya el mesías porque ha de ser de la casa de David.

En el resto del Nuevo Testamento no hay idea ninguna de la concepción virginal, y prácticamente nada del Jesús terreno En conjunto y sí abundantes textos que hablan de los hermanos de Jesús con toda tranquilidad: Mc 3,31-35; 6,3; Mt 12,46.47; 13,55; Lc 8,19.20.21; Jn 2,12; 7,3.5.10; Hch 1,14; Gal 1,19; 1 Cor 9,5 + Flavio Josefo Antigüedades XX 200; Evangelio de los hebreos (san Jerónimo, Contra Pelagio III 2, PL 23 597B-598A).

Otros textos de la historia antigua del cristianismo que niegan al menos la virginidad completa de María están en “Jesús. La vida oculta” (Madrid, Libros del Olivo, 2014 pp.; 99-100): Hegesipo; Tertuliano. Helvidio.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Viernes, 9 de Septiembre 2016
Escribe Antonio Piñero

Pregunta:


Muy buenas Don Antonio, le escribía para preguntarle por el término hebreo "Abbá", recientemente escuché una prédica Cristiana de un famoso pastor(Darío Silva Silva)y mencionaba que el término arameo de Abbá que se menciona tres veces en el nuevo testamento se refería además de a una forma cariñosa de dirigirse al Padre también significaba según el "Papito", he leido y consultado el diccionario de Clie pero no he podido evitar la "tentación" de preguntarle a ver si me lo podía aclarar un poco sobre todo me surge la duda en lo siguiente: ¿Si Abbá significa Padre(o Papito...) porque en la Biblia después añaden la palabra Padre("Abbá Padre")?Desde mi ignorancia parece un poco "absurdo" si Abbá significa Padre, añadir después otra vez la palabra Padre...Por este motivo es por el que le escribo, haber si pudiera arrojarme un poco de luz al respecto. Muchisimas gracias por todo, y especialmente por permitirnos el lujo de poder disponer de su tiempo y sus conocimientos sobre el Cristianismo.


RESPUESTA:


Gracias por sus palabras. Respondo: Abbá procede con casi total seguridad del Jesús histórico, pero no significa “papaíto”, como pronunciado por un niño pequeño, sino “Padre/Papá”, en tono familiar pronunciado por un adulto. De hecho pasa en arameo a trato respetuoso y familiar en la lengua común, e incluso a nombre propio. Busque en Internet un artículo muy famoso, de hace por lo menos 25 años, de James Barr, “Abba isn’t Daddy” (quizás en Journal of Theological Studies…búsquelo por favor). Y se lo explicará todo.


En las veces que aparece en los Evangelios y en Pablo se traduce a la vez por motivos de que no se entendiera mal, como diminutivo en exceso cariñoso. En realidad es una manera rara, pero lo quisieron así.


Pregunta:


El motivo de mi comunicación es hacerle una pregunta; pero primero presento el tema que da lugar a la pregunta.

1) El evangelista Marcos dice: “Era la hora tercera cuando le crucificaron.” (25:3).

2) El apóstol Juan afirma: “Era la preparación de la pascua, y como la hora sexta. Entonces dijo a los judíos: ¡He aquí vuestro Rey! […]. Así que entonces lo entregó a ellos para que fuese crucificado. Tomaron, pues, a Jesús, y lo llevaron.” (19: 14, 16).

Como es evidente, uno dice la hora tercera y, el otro, la hora sexta.

La pregunta es: ¿Cuál de los dos tiene razón?

Le agradeceré mucho su respuesta.


RESPUESTA:


En realidad no lo sabemos. Dentro del ámbito de la filología del Nuevo Testamento es bien conocida esta dificultad, que es bastante más seria que lo que parece, ya que los evangelistas no se ponen de acuerdo (salvo en que era un viernes) en si ese día era –comenzando por la tarde, al modo judío– el inicio de la Pascua o la preparación de ella. Y hay otros varios detalles que Usted verá claramente en una Sinopsis en los que no están de acuerdo a lo largo de la historia toda de la Pasión.


Además la historicidad general de ese relato es muy dudosa en todos los momentos en los que se supone que no pudo haber testigos presenciales (por ejemplo, en los interrogatorios ante Pilato) y en todos los pasajes que parecen inspirados en profecías del Antiguo Testamento. Por otro lado, la historia de la pasión recogida por los evangelistas –aunque quizás sea el fragmento seguido más amplio que fue recogido de una tradición anterior, pasada a texto escrito–, está llena de contradicciones, inverosimilitudes y confusiones que todo buen historiador debe poner de relieve, de modo que no se le haga caso al pie de la letra de ningún modo. Un típico caso de este entendimiento al pie de la letra, que parece histórico, pero que –en mi opinión– está radicalmente equivocado desde el punto de vista de la historiografía científica es la película de Mel Gibson sobre la pasión de Jesús.



Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Jueves, 8 de Septiembre 2016
Escribe Antonio Piñero

La noción teológica de la concepción virginal de Jesús es un acto de mejoramiento e idealización de la imagen de Jesús por parte de sus seguidores. Entra en el proceso de repensar y reinterpretar al “Jesús recordado” (J. D. G. Dunn) que podría fecharse hacia los años 80-95 que son las fechas de composición que los estudiosos suele atribuir a los respectivos evangelios de Mateo y Lucas.

Pero podemos dudar de estas fechas y quizás haya que pensar en los inicios del siglo I, sin más precisiones. El argumento es la posibilidad, rayana en la certeza para Mateo, que los primeros capítulos de su evangelio, en su estado actual, fueran añadidos por otra mano (para Lucas es más dudoso, ya que el estilo de Lc 1-2 y Lc 3-24 es parecido: ambas manos imitan el lenguaje de la versión griega de los Setenta) y que recogió, a su vez dos tradiciones populares, comunitarias entre sí incompatibles: Jesús, como mesías, procede en línea genealógica carnal de David: es descendiente directo de este rey; pero a la vez su concepción y nacimiento fue virginal; el presunto padre de Jesús, descendiente de David, nada tuvo que ver genéticamente con su concepción

Una razón más apuntala el argumento sobre todo para Mateo (y para Lucas): el resto de estos evangelios (Mt 3-28; y Lc 3-24 ignoran totalmente la noción de una concepción y nacimiento virginales. Recordemos que, según Mateo 2,2-3, toda Jerusalén se enteró del nacimiento prodigioso del Mesías, pues llegaron unos Magos “diciendo: «¿Dónde está el Rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle. En oyéndolo, el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén”. La escena de Mc 3,31-35 recogida en sus pasajes paralelos por Mt 12,46-50 / Lc 8,19-2 no casa en absoluto con la concepción virginal. No se puede entender esta perícopa, y sobre todo, Mc 3,20 en donde aparece un Jesús “fuera de sí”, si su madre y sus hermanos supieran algo de la concepción virginal. Recuerdo los textos:

Mc 3,20-21: “(Jesús) vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí»”.


Transcribo solo Mt 12,46-48:


“Todavía estaba hablando a la muchedumbre, cuando su madre y sus hermanos se presentaron fuera y trataban de hablar con él. 47 Alguien le dijo: «¡Oye! ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean hablarte.» 48 Pero él respondió al que se lo decía: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?». 49 Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: «Estos son mi madre y mis hermanos.50 Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre»”.

Lo que ha prevalecido en la historia de la teología es el punto de vista no de las genealogías, sino de las noticias de Mateo y Lucas sobre la concepción maravillosa de Jesús y al menos hasta el siglo IV la virginidad ante partum según Mt 1,24-25 (sin paralelo en Lucas y más bien negado por 3,23 (“Tenía Jesús, al comenzar, unos treinta años, y era según se creía hijo de José, hijo de Helí,”): “Despertado José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a su mujer. Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús”. A partir del siglo V se impone la noción de virginidad ante partum, in parto, y post partum por influencia de san Jerónimo en la Iglesia occidental y de ahí pasa también a la oriental.

En el Nuevo Testamento (la última obra contenida en este corpus, Segunda Pedro se compuso hacia 130- 135) no hay ni una sola una referencia clara a este prodigio. Lo que ayuda a pensar también que Mt 1-2 y Lc 1-2 son de fecha tardía.

2. En Marcos (curiosamente: ¿hubo varias ediciones y retoques también a principios del siglo II?) se ve igualmente este fenómeno: contrástese Mc 1,1 y Mc 6,3:

“Comienzo del Evangelio de Jesús, el mesías, Hijo de Dios”.

Hijo de Dios parece un claro añadido de algún escriba que pensó en 15,39: “Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios»” (probablemente entendido en sentido griego hijo milagroso de un dios, concebido sin intervención masculina alguna). Comento Mc 1,1: el texto seguro es “Jesús, el Cristo”: «ungido» o mesías. Algunos manuscritos de importancia como el Alejandrino, y otros de menor peso como el K, del siglo IX, o el P (del siglo VI) y la “Familia 13”, importante entre los manuscritos minúsculos) añaden aquí Hijo de Dios. No se ve razón alguna para que los escribas hubieran omitido este título y sí buenas razones para haberlo añadido, ya que conocían el texto de Marcos completo. La lectura breve es, pues, preferible, aunque Hijo de Dios vaya bien con la teología del autor, pues, si se aceptara como genuino, este título aparecería al comienzo (1,1), en el medio (9,7) y al final (15,39). La añadidura de algunos escribas puede explicarse porque percibieron que la identidad divina de Jesús como soberano mesiánico era fundamental para Marcos –el título aparece otras siete veces más-, quien lo va aclarando poco a poco: 3,11; 5,7; 8,29, etc. hasta llegar a 15,39.

Y en Mc 6,3:

“¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joseto, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él”.

Prácticamente todos los exegetas de hoy, incluidos católicos, admiten –al menos en privado y en clases de Seminario Mayor o Universidad– que Marcos está pensando en hermanos carnales de Jesús.

Y respecto al Evangelio de Juan no tenemos que gastar mucha tinta, ni siquiera electrónica; podemos afirmar con bastante seguridad que al último redactor (y a la denominada “escuela johánica” no le interesa en absoluto la noción de la “concepción virginal de Jesús” porque –según su pensamiento– el Verbo/Sabiduría se encarna en un ser humano “normal”. Probablemente pensaban que este mero ser humano sería “especial”, si consideraban que se encarnaba en un adulto. Por ejemplo, que sería especial en cuanto a su obediencia, perfecta, a la voluntad divina. Pero no entra en especulación alguna y lo da todo por entendido. No hay, pues, necesidad alguna de defender la concepción virginal en este escrito. A lo largo de la historia de la teología ha prevalecido el punto de vista primario del Evangelio de Juan: Jesús no es más que una suerte de cápsula (“encarnación”, nunca explicado el cómo) del Logos, que es eterno desde siempre, junto a Dios. Y secundariamente se adopta el pensamiento de “Mateo” / “Lucas” sobre el cómo: fue una “encarnación” –no aparece el concepto como tal en ninguno de estos dos evangelios; pero el uso de este vocablo es cómodo para nosotros– en el seno de María por obra de Dios como Espíritu.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Miércoles, 7 de Septiembre 2016
Casi todo lo que sabemos sobre “Simón Mago”, de George N. L. Hall (671)
Escribe Antonio Piñero

Es una alegría reseñar este pequeño libro, pero interesantísimo y muy útil, que ha publicado hace un cierto tiempo la meritoria editorial Signifer Libros de Salamnca-Madrid (2015). El título es el de esta postal, así como el autor. Pertenece a la colección “Mikrá”, número 8, editada por el Prof. Dr. Raúl González Salinero. Tiene 93 páginas, en formato de bolsillo aunque con excelente papel, incluida la bibliografía, breve y ya antigua, del autor G. N. L. Hall, y una moderna, completa, a cargo de D. Saura Zorrilla, quien es, a la vez, el traductor. El libro tiene además un buen ensayo introductorio de Alberto Ferreiro que va de las páginas IX a la XX. ISBN: 978-84-16202-03-4.

La publicación original, y base de esta obra, es antigua, de 1914 (pero con todas las fuentes a su disposición, lo cual hace que los juicios sobre ellas tengan validez), y era un artículo especializado de la “Encyclopaedia of Religion and Ethics”. Por ello, el ensayo introductorio me parece indispensable para que el lector sienta que hoy día se pueden confirmar los datos y juicios sobre Simón en un breve estudio de hace más de cien años. En palabras del autor (autor de la obra Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Tradition, Brill, Leiden/Boston 2005) “se debe considerar como un suplemento a la obra del erudito decimonónico, G. Hall, que –aunque fue escrita hace mucho tiempo– en muchos aspectos sigue siendo realmente útil” (p. IX). Esta afirmación me confirma en mi vieja idea de que en historia y filología antiguas son muy útiles la lectura de los grandes clásicos aunque hayan pasado muchos años. A menudo ocurre que sus opiniones son más acertadas que algunas de los modernos.

Por el contrario, han mejorado con el paso del tiempo las ediciones de los textos básicos e incluso la datación de esos textos para reconstruir la figura de Simón Mago. Así, no solo tenemos una mejor edición del Nuevo Testamento griego (Nestle-Aland 28 de 2012), sino de los Padres apostólicos y Apologetas en general que nos sirven de referencia indirecta, y sobre todo se han hecho mejores ediciones de los textos apócrifos neotestamentarios que cuentan mucho para dibujar la figura de Simón. En español tenemos ahora la edición de los Hechos Apócrifos de Pedro (Acta Petri cum Simone), y los de Pedro y Pablo con su “Pasión” (Acta Pauli et Petri Apocrypha) en la edición de la BAC de Piñero-del Cerro, vols. I y III de 2004 y 2011 con abundante bibliografía al respecto.

El ensayo introductorio reconsidera a la luz de los últimos treinta años de investigación los siguientes apartados que afectan, como fuentes o comentarios, a la figura de Simón Mago: los Padres de la Iglesia y las fuentes primitivas; la Edad Media, en donde se dio un cambio fundamental en la intelección de la figura de Simón, “pues se abandonaron por completo las doctrinas gnósticas que constituían el principal argumento de la condena de Simón en la época patrística” y, aunque u figura continuó siendo la del “mago engañoso por excelencia, se lea añadieron novedosas desviaciones morales y doctrinales”. El ensayo concluye con una interesante mención a la extensa y rica tradición artística” sobre el personaje. “Merece señalarse la persistencia de Simón Mago tanto en el arte moderno como en el cinematográfico” (p. XX).

Los capítulos de la obra presente son muy breves y van absolutamente directos al grano. Como el trabajo primitivo era un artículo de enciclopedia, el autor escribe comprimidamente e intenta decir lo más posible en el menor espacio. Pero, a pesar de su densidad, la lectura no se hace en absoluto premiosa.

Como otras veces, creo que lo mejor para la información general sobre el libro, es que les proporcione una visión del contenido, muy ilustrativa como verán:
I. La figura de Simón Mago. El relato de Hechos 8,8-24.
II. Simón en la tradición eclesiástica.
III. La traición del conflicto entre Simón Mago y san Pedro en Roma
IV. Dificultades de identificación entre el Simón gnóstico y el Simón de los Hechos.
V. Las fuentes para nuestro conocimiento de Simón
VI- VII. Cosmogonía y doctrina de la redención de La Gran Revelación.
VIII. Afinidades de La Gran Revelación con la filosofía griega y la religión pagana.
IX. El mito de la redención de Helena
X. El concepto de salvación en general
XI. Fuentes paganas sobre el mito de Helena
XII. Relación del mito de Helena con La Gran Revelación.
XIII. Fecha y lugar de composición de esta obra
XIV. Relación entre el sistema simoniano y otras formas de gnosticismo
XV. Simón Mago como personaje en la literatura Pseudo Clementina
XVI-XX. El ataque a san Pablo bajo la máscara de Simón Mago. Teorías críticas modernas basadas en la ecuación Simón = Pablo. Argumentos que apoyan la teoría de Tubinga (es decir, contra la “ecuación” Simón/Pablo). La teoría de que Simón-Pablo es Simón de Chipre. Críticas a la teoría de Tubinga.
XXI. El auténtico Simón Mago
XXII. Historia ulterior de la secta simoniana
XXIII. La supervivencia de la leyenda de Simón Mago.

Todos los capítulos me parecen en verdad interesantes, pero quiero destacar el que aborda, en primer lugar, la fecha de datación de la Apóphasis Megale, “La Gran Revelación”, que pasa por ser una obra compuesta por Simón. Sin duda, no es así ya que tiene citas del Nuevo Testamento (1 Cor 11,32 y Mt 3,10). Por tanto es improbabilísmo que la compusiera el Simón samaritano presentado en Hch 8,8-24 por vez primera en la historia. Como no parece haber muchas dudas de que el personaje como tal existió en realidad, aunque luego sufriera un proceso de idealización, por sus seguidores, y denigración por sus adversarios decenas e incluso un par de centenares de años después de su presunta muerte durante el reinado de Nerón (pp. 37-38), lo probable es que sea un producto de sus seguidores o partidarios.

También es muy posible que el verdadero Simón fuera –más que un mago, acusación corriente en la Antigüedad para designar malévolamente a un enemigo– un “agente mesiánico”, una suerte de aspirante a mesías samaritano, en la línea de personajes como Dositeo Samaritano (del que en realidad nada sabemos, salvo que quizás fuera maestro de Simón, como aparece en las Pseudo Clementinas) o Cleobio (del que igualmente ignoramos todo, salvo que fue compañero de Simón), con quienes parece, como digo, que tuvo alguna relación. Hall lo describe como uno de los “exaltados” o fanáticos religiosos de la época del estilo de los que fueron descritos por Celso en su “Discurso verdadero” contra Jesús y los cristianos, recogido y criticado por Orígenes (Contra Celso, VII 9), y que proclamaban algo así como “Yo soy Dios, o el Hijo de Dios, o el Espíritu Santo. La disolución del mundo es inminente, y yo vengo… Deseo salvar a la gente y me contemplaréis de nuevo viniendo a la tierra por el poder del cielo. Bienaventurado aquel que ahora me reverenciare; pero al resto lo arrojaré al fuego eterno” (p. 71). No es inverosímil que al entrar en contacto con los judeocristianos quisiera utilizar ese movimiento, afín al suyo, en su propio provecho.

La segunda cuestión que deseo destacar es quizás más novedosa, y muy atrayente para los lectores: la utilización de Simón Mago como una suerte de personaje-máscara, disfraz o tipo parecido para atacar en realidad a Pablo de Tarso, sobre todo en la literatura denominada Pseudo Clementina (versión griega, las “Homilías” de Pedro; versión latina, los “Reconocimientos” o novela de Clemente de Roma como seguidor de Pedro). La idea en sí no es extraña ni asombrosa, porque el Nuevo Testamento ha dejado constancia en las cartas de Pablo mismo y en los Hechos de Apóstoles (así es como los nombran la mayoría de los manuscritos y no como solemos, “Hechos de los apóstoles”, con la añadidura de un artículo que parece dar a indicar erróneamente que habla de todos los apóstoles, cuando en verdad sólo trata en serio de dos, Pedro y Pablo) de cómo durante su vida el Tarsiota sufrió una fortísima persecución, que acabó finalmente con su vida, a causa de sus doctrinas sobre el cambio de funcionamiento de la ley de Moisés en época mesiánica, y cómo este cambio afecta a los paganos que se convertían a Jesús como mesías no solo de Israel sino también del mundo.

G.N.L Hall defiende muy clara y contundentemente su opinión de que hay en las Pseudo Clementinas suficientes ataques y alusiones a la vida y actividad de Simón, como el enemigo, el engañador, el adversario de la fe verdadera que se entienden mucho mejor si –bajo esas aparentes puyas y acusaciones contra un judío o hereje gnóstico– se piensa en la doctrina y vicisitudes y ataques que los judíos en general y los del grupo judeocristiano de Jerusalén dirigieron a su adversario. Es más que interesante, y el resumen está muy bien hecho, ver cómo nuestro autor recoge todos los argumentos y cómo dibuja el inicio de esta tesis en los trabajos de la “Escuela de Tubinga”, fundada por Ferdinand Christian Baur. Es también excelente la síntesis de los argumentos contrarios de miembros de la misma escuela, como P. W. Schmiedel, a ciertas aristas de la tesis del maestro Baur o de los argumentos continuados por su seguidor R. A. Lipsius. Y finalmente la razonada defensa de esta tesis, limada de exageraciones decimonónicas, pro el mismo Hall.

Personalmente, me impresiona la cantidad posible de paralelos reunidos entre las noticias de Simón en las Pseudo Clementinas y el pensamiento de Pablo o algunos pasos de vida, como los improperios que recibía de sus adversarios. Estimo que en conjunto pueden suponer un buen argumento. Pero aún así no estoy totalmente convencido de la tesis. Personalmente también pienso que no me convence la idea que defienden todavía hay algunos estudiosos sobre todo alemanes, a saber que la ecuación entre Simón Mago y san Pablo es exacta y constante…, de tal modo que el, o los judeocristianos, autor o autores de esa literatura pseudo clementina (Cartas introductorias, Homilías y Reconocimientos) están siempre pensando en Pablo o los cristianos paulinos como blanco primario de sus ataques. Más bien pienso que no es a san Pablo a quien se ataca, sino a las características del cristianismo paulino que fastidiaban, y mucho, a los judeocristianos del siglo III, que ciertamente eran pocos, pero que no habían desaparecido de la historia. Opino que el mismo Hall podría estar casi de acuerdo con esta tesis moderada.

En síntesis: un pequeño gran libro. Tendría un solo “pero”. Me convence muy poco la traducción en bastantes ocasiones. Y pienso a la vez: si el traductor ha reunido una bibliografía moderna sobre Simón, tal como se muestra al final del libro, tiene que conocer bien la materia. Sin embargo, aun sin tener el original inglés delante, observo una buena cantidad de errores… propios de quien es ajeno al tema que se está tratando. Me pregunto: ¿son debidos quizás a la falta de costumbre de leer sobre este tipo de literatura en español y hacerlo solo en inglés?

Pero esta crítica no desmerece el contenido. Les animo a que, si quieren conocer lo que hay sobre Simón Mago con buen juicio y buena información, lean este libro.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com
Martes, 6 de Septiembre 2016
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Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.





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