Recomendar este blog Notificar al moderador
CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Precisiones sobre la concepción de Jesús por María. “Compartir” (274) de 31 de octubre  2018. Preguntas y respuestas.
Hoy escribe Antonio Piñero
  
Foto: Raymond E. Brown
  
PREGUNTA:
  
 Soy un estudioso de las Escrituras desde su concepto histórico que considero muy importante para tener un información más acertada con respecto a lo que está en las Escrituras….y mi duda es la siguiente, con respecto a la “virginidad de María”, video que lo he visto en repetidas ocasiones, y es que no llego a comprender, perdone mi ignorancia, como fue dentro del casamiento hebreo de la época, la concepción.
 
 
Entiendo que fue el esperma de José y que el Espíritu Santo actuó sobre el óvulo de María o Miriam, pero entendiendo lo que es el Nisuim y el Erusim, porque se dio la relación entre ellos para consumir el acto sexual si en la mayor parte de las lecturas que he hecho en distintos escritos, principalmente rabínicos, no se consumaba el acto hasta pasado el año.
 
 
 
RESPUESTA:
 
 
La cuestión que Usted plantea no interesa a la historia, y menos a la filología, porque loa primeros capítulos de los Evangelios de Mateo y de Lucas se mueven dentro del ámbito de la pura teología, o de la leyenda y de las concepciones sobrenaturales de los antiguos, todas míticas.
 
 
Segundo: hasta los eruditos católicos, por ejemplo R. E. Brown, en su obra, “El nacimiento del Mesías”, de Editorial Cristiandad, Madrid, 1982 (todavía accesible)  llegan a pensar que lo que quiere en el fondo decir la leyenda es que María tuvo relaciones con José, su marido, antes de tiempo, que Jesús fue ilegítimo, y que la historia de la concepción virginal se construyó en el cristianismo primitivo para "arreglar" esa realidad y magnificar de paso al Mesías.
 
 
PREGUNTA:
 
 
Quiero de antemano comentar que la conferencia que he visto sobre su libro de “Guía para Entender a Pablo” de Tarso, me pareció muy centrada y con muy buenas conclusiones sobre el pensamiento de Pablo. Me queda Claro que la mayor parte de información, discusiones, discrepancias fue con el grupo judeo-cristianos de Jerusalén dirigido por Santiago. Sin embargo, me gustaría conocer que opinión tenía el grupo de fariseos sobre pablo, ya que el Libro de los Hechos menciona por boca de Pablo "Estudié bajo la dirección de Rabí Gamaliel\", nieto de Rabí Hillel.
 
 
Mi pregunta es: ¿Existe alguna postura del Judaísmo Rabínico, alguna mención, o información sobre este personaje Pablo de Tarso? ¿Existe algún documento del Talmud o escrito judío sobre discusiones de Rabinos con Pablo? ¿El historiador Flavio Josefo hace alguna referencia con respecto a quién fue Pablo?
 
 
 
RESPUESTA:
 
 
No tenemos ningún documento estricto del grupo de los fariseos sobre Pablo. y/Y tampoco, que yo sepa, una declaración expresa del judaísmo rabínico sobre la teología de Pablo o su persona, que yo sepa. Y si la hay, quizás algún lector pueda señalármela. Sí sabemos que los cristiano paulinos eran quizás el objetivo de la “Duodécima Bendición” de la plegaria llamada “Shemoné Esré” (la Dieciocho bendiciones) que tienen que rezar los judíos todos los días, iba dirigida en especial contra los herejes cristianos de esta rama. Y sabemos también por los fragmentos, o escasas obras, que quedan de la literatura judeocristiana, como la literatura Pseudoclementina, que Pablo era considerado un pseudo profeta y un traidor al pensamiento de Jesús y del judaísmo en general por su doctrina sobre la ley de Moisés (aunque esto se debe a que muy pronto se perdió el buen entendimiento de las cartas de Pablo).
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Miércoles, 31 de Octubre 2018
“El reino de Dios está dentro de vosotros ¿O “estará”? “Compartir” (273) de 28 de octubre de 2018. Preguntas y respuestas.
Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Foto:  Símbolo del Reino de Dios
 
 Le he escuchado decir muchas veces que para los primeros cristianos al igual que para Jesús, la venida del Reino de Dios estaba a la vuelta de la esquina o que llegaría en 10 minutos. Entiendo que es una exageración para dar a entender el punto de que lo veían como algo de plazo casi inmediato, pero me gustaría saber si de acuerdo con tus estudios puedes asignar un rango de tiempo más claro, es decir,  dentro de ese mismo año, o antes de que pasara esa generación de personas o cualquier otra referencia que nos ayude a entender el por qué era algo que estaba por venir de forma inmediata. Además me confunde que en otro texto diga Jesús “El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros” (Lucas 17:20-21)."
 
Ojalá puedas darme un poco de luz sobre estos dos temitas. Gracias de antemano. Saludos desde México
 
 
 
Respuesta:
 
 
No se puede decir nada exacto ni precisar nada, solo que era “inmediato”, porque no hay texto. Y no podemos hacer hipótesis sin textos fiables. Incluso el texto de Mt 24,33-35: “Así también vosotros, cuando veáis todo esto, sabed que él está cerca, a las puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”, es probablemente un producto no del Jesús de la historia, sino de un profeta cristiano que anima con ello a gentes preocupadas por el retraso de la parusía.
 
 
A tenor de lo que pensaba Pablo (1 Tes 4,13-17) ese final sería ciertamente en su propia generación.
 
 
Y en cuanto a Lc 17,21: es un texto único en los Evangelios y probablemente amañado, o pronunciado por un profeta cristiano y adosado a Jesús. Vea el contexto: está dirigido los fariseos! Es imposible que el Jesús de los Evangelios, y menos el Jesús histórico, diga que el reino de Dios de está dentro de los fariseos, y además que es puramente interno, no material. Lo que diría probablemente el texto primitivo, si lo hubo, es que el “reino de Dios  está a vuestro alcance, a vuestra disposición (mediante el arrepentimiento)…” , pero nada más.
 
 
Fíjese, además, en el texto completo de esta sección…¡está repleto de verbos en tiempo futuro!
 
 
“Dijo a sus discípulos: «Días vendrán en que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo veréis. Y os dirán: “Vedlo aquí, vedlo allá.” No vayáis, ni corráis detrás.  Porque, como relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en su Día. Pero, antes, le es preciso padecer mucho y ser reprobado por esta generación. «Como sucedió en los días de Noé, así será también en los días del Hijo del hombre. Comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró Noé en el arca; vino el diluvio y los hizo perecer a todos.  Lo mismo, como sucedió en los días de Lot: comían, bebían, compraban, vendían, plantaban, construían;  pero el día que salió Lot de Sodoma, Dios hizo llover fuego y azufre del cielo y los hizo perecer a todos. 0 Lo mismo sucederá el Día en que el Hijo del hombre se manifieste. 1 «Aquel Día, el que esté en el terrado y tenga sus enseres en casa, no baje a recogerlos; y de igual modo, el que esté en el campo, no se vuelva atrás. Acordaos de la mujer de Lot. Quien intente guardar su vida, la perderá; y quien la pierda, la conservará. Yo os lo digo: aquella noche estarán dos en un mismo lecho: uno será tomado y el otro dejado;  habrá dos mujeres moliendo juntas: una será tomada y la otra dejada.» Y le dijeron: «¿Dónde, Señor?» El les respondió: «Donde esté el cuerpo, allí también se reunirán los buitres» “. 
 
 
 
Por tanto, es más pue posible que en la frase el “el reino de Dios está (a vuestra disposición)…”  el presente “está” sea “un presente por futuro”, como cuando digo “Esta tarde voy al cine”.
 
 
Con otras palabras, Lc 17,21  no es prueba alguna de que, según el Jesús de Lucas el reino de Dios ya ha venido.... No es así, sino que VENDRÁ, en el futuro.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Domingo, 28 de Octubre 2018
El pensamiento de la modernidad y la Ilustración, ¿depende solo de la influencia del cristianismo?  (25-10-2019 (1024)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Jürgen Habermas, como teórico de los cambios sociales y de pensamiento
 
 
Me escribe un lector lo que sigue:
 
 
Soy un impenitente seguidor de sus trabajos y de algunos de sus libros. Solo quería molestarle en una cuestión de la que he tenido la sensación, de no tenerla aclarada por su parte o bien, la tiene diáfanamente expuesta, pero yo no he podido o sabido acceder a la misma.
 
 
En una ocasión leí una afirmación suya que consistía, en que la Modernidad o la Ilustración eclosionó en la historia de la humanidad gracias a la influencia ejercida por el cristianismo. En esa proposición me dio la impresión que de lo se trataba era, de defender que el pensamiento cristiano era una creación pura del propio Jesús y sus seguidores y cuyo único y posible influjo vendría, de su propia raíz judía.
 
 
Hace un tiempo en la segunda parte y en los últimos párrafos de la crítica que le hizo a  "El otro legado de Jesús" ponía en duda la influencia en Jesús o en el judeocristianismo, de las filosofías del Lejano Oriente. Pero sin embargo, estaba abierto a contemplar los influjos sapienciales del Cercano Oriente desde Persia hasta Egipto.
 
 
Lo extraño para mí ha sido, que usted no haya destacado en ambos casos la influencia del pensamiento griego y en concreto la de los epicúreos, cínicos y estoicos, en toda la ideología religiosa judía y de rebote, en el pensamiento de Jesús y en sus seguidores. Hago excepción del ciudadano Pablo de Tarso que como usted brillantemente explica, estaba bien formado en las tradiciones judías pero también bien influenciado por la cosmovisión grecorromana. 
 
 
Este reconocimiento de la influencia del pensamiento griego, concedería todo el mérito de los distintos saltos cualitativos de la humanidad como el Renacimiento, Ilustración y la Declaración Universal de los derechos del hombre con lo que el cristianismo, sería solo el transportin de aquél inmenso saber griego  Seguramente si lo habrá tenido en cuenta y se me disiparían así, todas mis dudas. Pero de no haberlo hecho, sí que me gustaría conocer sus razones.
 
 
Muchas gracias, Profesor y disculpe mi impertinencia
 
 
RESPUESTA:
 
 
 

He dedicado un libro entero, en colaboración con otros colegas, “Biblia y Helenismo” (EL Almendro, Córdoba, 2006, distribuido ahora por la editorial Herder, a la influencia del pensamiento griego en el cristianismo.  Y ahí queda clara bien clara esa inmensa influencia de tal pensamiento en general en la formación del cristianismo a través de Pablo y de sus discípulos que en ética, por ejemplo, asimilaron todo lo bueno que tenía el pensamiento estoico. Y ciertamente, defiendo que a través de un judaísmo evolucionado, el cristianismo recibió influencias de la teología egipcia (sobre todo lo referente a la encarnación de la divinidad en un ser humano) y del pensamiento persa/griego (a través del zoroastrismo y los órficos) en materia de concepción del ser humano y de la vida post mortem.
 
 
 
He defendido también que el Nuevo Testamento como corpus, es un producto de un pacto de la Gran Iglesia paulina con otras ramas del cristianismo naciente que aceptan su ideario básico sobre el sentido de la redención, y el acto de ella, la muerte del Mesías en la cruz y su resurrección.
 
 
He escrito igualmente en un artículo en inglés, hace tiempo (está en Academia.edu) que la teología cristiana es griega o no es:
 
 
“On the Hellenization of Christianity: One example: The Salvation of Gentiles in Paul”, en A. Hilhorst – É. Puech – E. Tigchelaar, Flores Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez, Brill, Leiden, 2007, 667-684. ISBN 978-90-04–16292-1
 
 
Y respecto a la evolución de la humanidad hasta llegar a la Revolución Francesa y la Declaración universal de los derechos humanos, no niego la influencia del pensamiento grecolatino desde el Renacimiento. Ni muchísimo menos. –el pensamiento griego fecundó totalmente el cristianismo primitivo y luego el renacimiento. O mejor el pensamiento griego a  través de los latinos, por ejemplo, Lucio Anneo Séneca. Pero sí afirmo que todo se fue filtrando a través de un cristianismo “laico” que había ignorado los dogmas, y que había convertido el cristianismo en un humanismo. Sin más.
 
 
Ese sustrato se halla –en mi opinión– en todos los movimientos sociales de mejora de la vida humana, de la concepción del hombre, etc., porque todos los pensadores laicos que han impulsado el movimiento que ha llevado a la declaración de los derechos humanos han tenido una formación cristiana de pequeños; eran culturalmente cristianos y no budistas o islámicos o sintoístas, etc. Todos los movimientos sociales se han generado en Occidente.
 
 
 
Ahora bien, en exposiciones orales, de radio, etc. donde dependo de la pregunta de alguien, he destacado más un aspecto que otro… sin negar lo que no cito.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Jueves, 25 de Octubre 2018
La iglesia de finales del siglo I y el primado de Pedro (23-10-2018) (y II) (1023)
Escribe Eduardo Prado, desde México (y Antonio Piñero)
  
 
Termino hoy esta contribución de nuestro amigo mexicano, que he reordenado:
 
 
 
IV. Algunos ejemplos más: Barbara E. Bowe, A Church in Crisis, (Minneapolois: Fortress Press, 1988):
 
 
“Sin embargo, no hay indicación a partir del texto de 1 Clemente, de que tenía lugar en Roma un episcopado monárquico, o de que Clemente fuese el obispo. Por el contrario, el hecho de que la carta de Ignacio a los Romanos (la única entre todas sus cartas) no mencione a un obispo, junto con el hecho de que Hermas (Vis. 2.4.2) hable de ancianos (episkopoi) que están a cargo (proisthmi) de la iglesia de Roma, es un fuerte indicador de que la estructura monárquica era desconocida en Roma antes de mediados del siglo segundo. Como voy a argumentar en este estudio, por lo tanto, 1 Clemente es una carta escrita de iglesia a iglesia y no lleva consigo ninguna demanda [claim] especial de superioridad eclesiástica” (p. 2)
 
 
V. Raymond E. Brown, Antioch & Rome, (London: Geoffrey Chapman, 1983); Francis A. Sullivan, From Apostles to Bishops (New York: The Newman Press, 2001).
 
 
“Una generación anterior de eruditos católico romanos suponían que la práctica del obispo único ya existía en Roma en los años 90 [del primer siglo d.C.] o antes; y ellos opinaban que, como cuarto papa (tercero desde Pedro), Clemente ejercía la primacía del obispo de Roma al dar instrucciones a la iglesia de Corinto. El hecho de que Clemente no use su propio nombre o que hable de manera personal debió haber puesto en duda esa teoría desde el principio, de no haber habido ninguna otra evidencia en contra de ésta. Como lo afirmó el libro ecuménico Pedro en el Nuevo Testamento (elaborado por católicos y protestantes conjuntamente), la conexión entre la función Petrina en el siglo primero y una primacía romana totalmente desarrollada, requirió varios siglos de desarrollo” (pp. 162-163)
 
 
Otra cita del mismo libro:
 
 
“¿Significa esto [el hecho de que haya otros testimonios tempranos de que la Iglesia de Roma escribía cartas a otras iglesias] una primacía de la iglesia romana aun si ésta no estaba conferida [invested] en un solo obispo? Cualquier comunidad cristiana (especialmente una comunidad preeminente con una herencia apostólica) pudo haber tenido el derecho en Cristo de corregir a otra comunidad, pero de hecho Roma parece haber ejercido este derecho con mayor frecuencia que cualquier otra iglesia del periodo y parece que sentía que tal ejercicio era algo esperado. Esto ha llevado a algunos a hablar de una primacía de facto, no de iure; pero ni “de facto” ni “primacía” puede ser la palabra que haga justicia a esta situación” (p. 165).
 
 
 
Hay otros autores que abundan en esta misma opinión. Los siguientes:
 
 
 
VI.  Horacio Lona (Introducción a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros siglos (Buenos Aires: Claretiana, 2012) y, claro está, su comentario en alemán a 1 Clemente:
 
 
Cualquier intento de hacer de Clemente un obispo, fracasa frente al hecho de que en el siglo primero no hay en Roma ningún tipo de obispado monárquico. Clemente no pudo haber ocupado un cargo que aún no existía. La denominación del remitente de la carta […] es significativa: la que escribe es la comunidad romana. La autoridad que se adjudica al intervenir en un problema de otra comunidad, no se deriva del autor de la carta, sino del hecho de que la comunidad está en Roma, la capital del imperio. (pp. 14-15) […] En orden a evitar proyecciones en el pasado de concepciones eclesiológicas posteriores, conviene considera la intervención de la comunidad de Roma en el conflicto de Corinto no como expresión de un primado jurídico-disciplinar, sino de la corresponsabilidad fraterna que supera los límites de la iglesia local” (p. 17).
 
 
VII. Enrico Norelli, Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina Vol I, (Madrid: BAC, 2016):
 
 
“La carta no prueba todavía que Roma se atribuya la autoridad de inmiscuirse en los asuntos de otras iglesias, más bien al contrario el lenguaje y la amplitud de los temas tratados demuestran precisamente que Roma no podía reclamar ningún derecho; pero el texto es sin duda alguna un documento de la voluntad de la comunidad romana de intervenir en las otras iglesias para conservar en ellas condiciones correspondientes a sus propios intereses” (p. 120).
 
 
 
VIII. Francis A. Sullivan, From Apostles to Bishops The Development of the Episcopacy in the Early Church (New York: The Newman Press, 2001):
 
 
“La iglesia de Roma escribió esta carta [1 Clemente] para exhortar a los corintios a que terminaran con los conflictos y restauraran la armonía que habían perdido. En el pasado, los escritores católicos interpretaron esta intervención como un ejercicio temprano de la primacía de Roma, pero ahora por lo general se reconoce como la clase de exhortación que una iglesia le dirigiría a otra [iglesia] sin ninguna pretensión de [tener] autoridad sobre ésta” (p. 91).
 
 
“Por lo que se refiere al autor de la carta, como se ha dicho, Clemente no es mencionado en ella; aparee como obra de la comunidad romana (¿de parte de las comunidades cristianas de Roma?), aun cuando el estilo y la unidad de pensamiento presuponen la personalidad de un autor, que podría haber sido un Clemente, miembro de la prestigiosa iglesia: en todo caso no “papa”, ya que en Roma en este período, no hay episcopado monárquico, sino dirección colegial de presbíteros/obispos (las listas de sucesión episcopal conocidas por Hegesipo e Ireneo son una creación del siglo II)” (p. 121).
 
 
Pero otros estudiosos son ambiguos y no entran al problema de fondo como el Cardenal John W. O’Malley (Historia de los papas Desde Pedro hasta hoy[Santander: Sal Terrae, 2011]).
 
 
 
Johannes Quasten en su Patrología vol 1, es un caso bastante excepcional. Pero otros, la aplastante mayoría, diría yo, son claros en que 1 Clemente no puede fundamentar la tradicional interpretación de que Clemente estaba interviniendo como un Papa en los asuntos de Corinto, pues para empezar ni siquiera era un obispo monárquico.
 
 
 
En otras palabras, ya no se interpreta “en general” que 1 Clemente muestre que la Iglesia de Roma “tenía ya el primado”. Sólo un cierto perfil de teólogos católicos contemporáneos siguen afirmando tal cosa y son minoría, académicamente hablando. Curiosamente son personas relacionadas con agrupaciones como el Opus Dei, por poner un ejemplo, José Orlandis (El Pontificado Romano en la Historia, [Madrid: Palabra, 2003]).
 
 
 
Espero que estas citas ilustren algunas de las razones, hay más, por las que ya no se puede sostener la vieja interpretación de 1 Clemente».
 
 
Saludos cordiales de Enrique Prado desde México (y de Antonio Piñero).
 
 
 
 
Martes, 23 de Octubre 2018
Sobre el primado de Pedro en la iglesia de finales del siglo I  (1022) (21-10-2018) (I)
Escribe Eduardo Prado, desde México (y Antonio Piñero)
 
 
«Estimado amigo:
 
 
Acabo de leer su respuesta en su blog de Periodista Digital a la pregunta sobre si Pedro fue el primer Papa.
 
 
Lo cito a usted de su blog: “Y en general esta carta [1 Clemente] (de fecha muy dudosa) se interpreta como que la Iglesia de roma a finales del siglo I tenía ya el primado ya que se atreve a corregir nada menos que a la Iglesia de Corinto. El título de la carta entre corchetes es mío, pero es muy claro que usted se refiere a 1 Clemente».
 
 
Yo respondí:
 
 
 
«Cuando digo "en general" porque estuve hablando con un alumno de la Escuela de Teología de Málaga (o quiera llamarse) y a una me indicaron que se seguía enseñando que 1 Clemente era una cierta prueba de primado puesto que Roma tenía la sede episcopal más antigua de la cristiandad y porque se atrevían a intervenir en Corinto, exigiendo una cierta obediencia».
 
 
Continúa Eduardo Prado:
 
 
«A mí me ha interesado mucho este tema y por eso lo he investigado. Un estudio particularmente interesante es la tesis doctoral del sacerdote alemán John Fuellenbach, Ecclesiastical office and the primacy of Rome (Washington: The Catholic University of America, 1980). Obra que el destacado biblista Raymond E. Brown llamó, elogiosamente, un tratado enciclopédico sobre el estado de la investigación católica y protestante acerca del testimonio de Clemente romano para fundamentar la primacía de Pedro.
 
 
Ahí van los textos de este autor y de otros:
 
 
I.  Según ya constataba Fuellenbach en 1980, los eruditos católicos del siglo XX ya tenían tiempo de haber abandonado esa interpretación pro papal, o pro primacial. Pienso que dos trabajos en particular marcaron el punto de inflexión en este asunto. He aquí los textos de John Fuellenbach (Ecclesiastical office and the primacy of Rome. An Evaluation of Recent Theological Discussion of First Clement, (Washington: The Catholic University of America Press, 1980):
 
 
“El efecto positivo del desafío de Cauwelaert a una afirmación del primado en 1 Clemente parece haber sido, como Altaner ya muestra con claridad, que los autores católicos llegaron a ser más cautos en su evaluación de tal afirmación en esa carta” (página 79)
 
“Pero debe señalarse que ningún erudito católico serio desde Altaner ha afirmado que la carta es una ‘aseveración categórica’ o una ‘afirmación explícita’ de un primado romano. Todo lo que presenta es un ‘despertar’, o una ‘primera insinuación’, o una ‘indicación indirecta’ de una afirmación expresada posteriormente de tal primado”. (Ibíd. Página 115)
 
 
II.  El artículo de Robert van Cauwelaert “L’Intervention de l’Église de Rome à Corinthe vers l’an 96,” en Revue d'histoire ecclésiastique, 31, 1935, pp. 267-306,
 
 
“No es éste un sentimiento muy natural en una comunidad donde la conciencia de la solidaridad cristiana, la preocupación por la piedad y por la justicia, por el buen nombre de los hermanos y el honor de su Dios delante de los paganos y de los judíos ocupaban un lugar tan grande, ante este futuro de persecución? Hace referencia a 1 Clemente 63,4” (página 275).
 
 
“Pero el único deber del que los romanos se muestran expresamente conscientes, es el de la solidaridad cristiana. Por lo demás, si la Iglesia de Roma se disculpa aquí por su tardanza, en otro lugar se disculpará por presentar ciertas reprimendas y se esforzará en hacer olvidar que es ella la que se ha hecho portavoz de la crítica. ‘Os escribimos esto, nuestros bien amados, dice ella, no solamente para advertiros sino aun como un recordatorio para nosotros mismos, puesto que estamos puestos en la misma arena, y la misma lucha nos espera a nosotros’” (Ibíd., página 277).
 
 
“En el escrito de Clemente, la Iglesia de Roma se confunde con la de Corinto. En medio de ellos, los corintios escucharon la voz [del escritor] que hacía el examen de conciencia común y repetía con gravedad las palabras de Dios que ellos amaban. Este plan de igualdad, Clemente no lo retira ni por un instante” (Ibíd., página 279).
 
 
En la tercera parte de su artículo, Cauwelaert (pp. 282-306) echaba mano de los descubrimientos arqueológicos recientes en aquel entonces para demostrar que las ciudades de Roma y Corinto estaban estrechamente vinculadas por razones culturales y políticas: la Corinto de la época de Clemente, no era la ciudad griega de la antigüedad (pues fue destruida y abandonada por mucho tiempo), sino el resultado de una reconstrucción y colonización por parte de los romanos en el año 44 a.C.
 
 
III.  El artículo que acabamos de citar tuvo un efecto desdogmatizante en Berthold Altaner en las diversas ediciones de su Patrologie (que por cierto fue mal traducida en su sección dedicada a 1 Clemente en la edición española de Espasa Calpe, y también en las traducciones italianas, y la primera francesa, pero no así la inglesa de Hilda C. Graef ni en la traducción-ampliación al francés de Henri Chirat). Berthold Altaner escribe en Patrology, (New York: Herder and Herder, 1960), pp. 100-101. Traducción de Hidla C. Graef:
 
 
 
“La Iglesia de Roma procura reconciliar a los partidos en Corinto sin que se le haya solicitado que lo hiciera. (47, 6-7). Es cierto, no podemos leer en toda la carta una intervención precisa y directamente autoritativa que pusiera a la iglesia hermana bajo una obligación jurídica. Este proceder de la Iglesia de Roma – Clemente mismo en ningún lado juega un papel inmediatamente activo – puede ser parcialmente explicado por la vigilancia del cristianismo primitivo y por el cuidado que las Iglesias tenían unas por las otras, también por las relaciones políticas y culturales especialmente estrechas que existían entre Corinto y Roma, ya que la primera había sido nuevamente fundada como colonia romana (44 a.C.). Sin embargo, esto puede ya prefigurar el espíritu, el poder y la pretensión de Roma a una posición especial entre todas las demás comunidades de la katholiké ekklesía (Ignacio., Esmirnenses 8:2); cf. 59.1 f.; 63,2. La especial estima en que se tuvo a esta epístola en una época tan temprana como el siglo segundo señala en la misma dirección”.
 
 
Saludos cordiales de Enrique Prado desde México (y de Antonio Piñero)
 
 
Domingo, 21 de Octubre 2018
El otro legado de Jesús. Una lectura en clave oriental de la Carta de Santiago (1021) (18-10-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
El título de esta postal es también el de un libro. Su autor es Joaquín Riera Ginestar, licenciado en Geografía e Historia y Profesor de Enseñanza secundaria en la especialidad de ciencias sociales. Ya he comentado un par de obras suyas sobre el Evangelio de Tomás copto en el que intenta llegar a un estrato profundo de la enseñanza original de Jesús a través de un análisis del texto copto de este evangelio apócrifo muy importante.
 
 
La ficha completa del libro: Editorial Almuzara, 203 pp. 14x24 cms. ISBN: 978-84-17418-90-8. El libro presenta en primer lugar un esbozo biográfico de Santiago, el hermano del Señor, según Gal 1,19 (citado luego en también, pero sin el apelativo, en Gal 2,9.11 y Hch 15,13ss. Trata también el autor brevemente las relaciones de los dos judeocristianismos principales de los primeros momentos de lo que luego sería el cristianismo: el de la comunidad de Jerusalén y el formado por los grupos paulinos; dibuja también con brevedad los rasgos principales del Jesús histórico en contraste con la teología el Cristo celestial paulino; echa una breve ojeada a la historia para constatar la derrota física de los judíos ante Roma (Gran Revolución del 66-73 d. C.) y cómo eso llevó la desaparición física de muchos judeocristianos y el consiguiente triunfo del paulinismo, aunque solo fuera porque el campo había quedado libre.
 
 
Dentro de  este ámbito preparatorio, antes de introducirse en la lectura en clave oriental de la Carta de Santiago del Nuevo Testamento, hay también una importante tarea por parte del autor para desbrozar el camino hacia tal lectura, muy enriquecedora desde su punto de vista. Así estudia la Carta de Santiago en sí, su género literario (Carta, o más bien un tratado sapiencial de moral), la cuestión de si pudo ser realmente un texto redactado por el hermano de Jesús y –si así fuere– si es el documento más antiguo del cristianismo.
 
 
Luego procede Riera Ginestar a introducir al lector en las posibilidades de un contacto cultural del Israel de la primera parte del siglo I con la espiritualidad oriental que procede de tierras al pie del Himalaya. La respuesta del autor es clara: “Jesús (y por tanto las enseñanzas que recoge su hermano) no estuvo en el Himalaya físicamente…; pero cultural y espiritualmente, sí” (pp. 81-92). Su conclusión es la siguiente: está comprobada “la secular influencia cultural sobre la zona geográfica de Israel de los pueblos, religiones y filosofías asiáticas, un influjo especialmente notable en Galilea, patria de Jesús y de Santiago. Por ello no es difícil imaginarse a un rabino galileo, constructor de oficio, adquiriendo nociones de filosofía oriental a través sobre todo de los libros sapienciales hebreos  (Eclesiástico/Sirácida, Tobías, Eclesiastés/Qohelet; Sabiduría, Proverbios, Job, etc.), pero también del trato con sus clientes gentiles de origen asiático, y trasladando la esencia de esas enseñanzas universales a su predicación del reino de Dios. Unas enseñanzas reformuladas y recogidas de manera sintética, tras la muerte de Jesús, por su hermano Santiago, líder de la iglesia nazarena de Jerusalén hasta el año 62 d. C., en un documento judeocristiano de raigambre sapiencial oriental, la Carta de Santiago” (p. 92).
 
El libro procede luego a esbozar sintéticamente las características básicas de las filosofías y religiones orientales, y a señalar los ecos de ellas en la Carta de Santiago, que el autor resume en tres ideas: A. “Fe en algo trascendente y superior”; B. Fe en una realidad o sustancia espiritual aparentemente individual, que procede lo siempre permanente, que está presente en el ser humano y que de algún modo pervive más allá de la muerte; y C. Voluntad de unión (re-unión o re-integración) de la sustancia espiritual aparentemente individual o personal con  la sustancia espiritual superior.
 
 
El libro continúa con la versión en clave oriental de la Carta de Santiago dividida en sesenta y seis máximas (en número romanos), con la referencia exacta a la Carta original, en números arábigos. Finalmente, el autor ofrece una versión “del texto original de la Carta de Santiago, fruto de un laborioso cotejo de las diversas traducciones del griego disponibles en castellano e inglés” (p. 121),  a lo que añade dos apéndices: I. Paralelos entre la Carta de Santiago y la tradición sinóptica, la Fuente Q. En las “Notas” hay mucha discusión histórica sobre temas interesantes de interpretación del Jesús histórico, del pensamiento judeocristiano o paulino y sobre temas de ulterior conexión entre el pensamiento de la Carta de Santiago y la filosofía oriental.
 
Y ahora mi juicio sobre este trabajo. En primer lugar reconozco el esfuerzo loable por entender la Carta de Santiago, un documento muy relegado en los estudios sobre el Nuevo Testamento (sobre todo en ámbito protestante vulgar; por ejemplo, Marín Lutero la habría eliminado con gusto del canon del Nuevo Testamento, por su aparente insistencia en las obras en detrimento de la pura fe como “instrumento” único de la salvación) y hacer de ella un tratado ético con validez universal y de plena utilidad en el siglo XXI. No tengo nada que objetar, pues la inmensa mayoría de los preceptos morales y éticos del judeocristianismo pueden ser reducidos a una moral universal con la que construir una ética también universal, valedera para regular las acciones humanas.
 
 
Segundo: considero que las posibles relaciones e influjos de las religiones del norte de la India sobre el Israel del siglo Is son meramente posibilidades, que no se pueden negar, pero tampoco probar, de modo que la lectura en clave oriental de la Carta de Santiago me parece un buen ejercicio de ética universal, pero que no es posible probar en absoluto la influencia, tanto como para montar una tesis. Es totalmente cierto (y hay publicaciones, y muchas, que señalan las concomitancias de las doctrinas de Buda y las de Jesús; incluso hay alguna con el título “El evangelio de Buda”; concomitancias, que si no recuerdo mal fueron opuestas de relieve hace muchos decenios por J. Smit-Sibinga, erudito holandés, que leí en su momento) de la relaciones profundas entre éticas.
 
 
Pero esas concomitancias se deben a una reflexión sobre las circunstancias sociales del ser humano que se dan por igual en ámbitos histórico-geográficos alejados, porque son producto del cerebro de personas inteligentes sapiens-sapiens, que tienen un “software cerebral” básicamente idéntico. Los parecidos entre las religiones son obvios –además– porque las posibilidades de expresión de la relación ser humano-divinidad son muy limitadas. Siempre he puesto el ejemplo de que el erudito formalista ruso Vladimir Propp descubrió treinta y una posibilidades combinatorias en la estructura del cuento popular (por ejemplo, el bueno/ el malvado/ el joven y la joven enamorados/ las diversas adversidades / los viajes y sus efectos, etc.) pero opino que las posibilidades combinatorias para expresar las relaciones ser humano /divinidad superior son mucho más limitadas (en vez de treinta y uno  no creo que lleguen ni a diez). Por tanto no es extraño que se repitan los esquemas religiosos y morales en las diversas religiones sin necesidad de contacto e influencia laguna. Son mera posibilidades de nuestro software mental.
 
 
Creo muy implausible –conociendo por Flavio Josefo, la apocalíptica judía en general, los escritos apócrifos del Antiguo Testamento, en fin, todo lo que se llama “Literatura judía de la época de Segundo Templo”, incluida la inmensa riqueza de los textos de Qumrán… puramente judíos, judíos “a rabiar”– una aceptación consciente de modelos orientales de pensamiento religioso por los fanáticos religiosos judíos, inmersos en el ambiente religioso de la Biblia hebrea y sus derivaciones en su tiempo, entre los cuales tenemos que contar a Santiago y desde luego a Jesús de Nazaret. Las concomitancias, señaladas al margen de una edición el texto griego del Nuevo Testamento, como la N-A28 (ojo que no son ideológicas, sino sobre todo lingüísticas; si fueran ideológicas los paralelos al margen sería mucho mayores), bastan y sobra para explicar el pensamiento de Jesús y de la Carta de Santiago, sin recurrir a paralelos orientales.
 
 
Además, no creo probado en absoluto que la Carta de Santiago sea el primer escrito del Nuevo Testamento. Tendría que ser anterior a 1 Tesalonicenses, que ciertamente es del año 51 d. C. Y eso es imposible por varias razones: A. porque Santiago no habría escrito en griego, jamás, sino en arameo. Y la Carta de Santiago no es griego de traducción, sino compuesta en griego. B. Porque en esos momentos no se conocía ninguna carta paulina, no se habían difundido, ni nada de nada. Entonces es imposible explicar la contienda “fe-obras” (aclárese como se aclare) en la Carta de Santiago como procedente de un escrito anterior a 1 Tesalonicenses. El texto de Santiago es el siguiente (2,18-24):
 
 
“18 Ahora va uno y dice igualmente: «Tú tienes fe, y yo tengo obras; muéstrame esta fe tuya sin obras, y yo te mostraré la fe que se prueba a partir de mis obras». 19 Mira: ¿crees que hay un solo Dios? Haces bien, también los demonios lo creen y tiemblan. 20 Pues ahora, ¿quieres saber, necio que eres, que la fe sin obras es inútil? 21 Nuestro padre Abrahán, ¿no fue justificado con las obras cuando llevó a su hijo Isaac al altar del sacrificio? 22 Ahí puedes comprobar cómo la fe cooperaba con sus obras y cómo esta fe alcanzaba la perfección gracias a las obras. 23 Así se cumplió la Escritura, que dice: «Creyó Abrahán a Dios y le fue tomado a cuenta de justicia», y fue llamado amigo de Dios. 24 Ya veis pues que por las obras se justifica el hombre y no sólo por la fe” (Traducción de G. del Cerro, revisada por J. Montserrat, para la edición del Nuevo Testamento que, espero, saldrá el año que viene).
 
 
A mí me parece evidente que esta polémica no se entiende sin la lectura previa de Gálatas y sobre todo de Romanos 4. Y eso hubo de ocurrir bien entrado el siglo I, cuando se empezaron a expandir las cartas de Pablo entre una Gran Iglesia que era ante todo paulina, ya que de Pedro nada se había conservado.
 
 
Tampoco creo que se pueda hablar de “texto original” de la Carta de Santiago, y publicarlo con este calificativo, aquello que no esté hecho exclusivamente sobre el texto griego (nada de traducciones) y siguiendo las normas de la crítica textual del Nuevo Testamento.
 
 
Por último siempre hay alguna que otra cosilla discutida y discutible sobre el exacto dignificado del pensamiento paulino en sí mismo o bien sobre el Jesús histórico. Pro no voy a entrar aquí porque en líneas generales me parece correcta la intelección del autor en ambos campos y –desde luego– se seguirá discutiendo eternamente sobre ellos.
 
 
¿Suponen estas críticas o disensiones que descalifique yo el libro de Riera Ginestar? De ningún modo. Me parece que es para mucha gente interesante hoy día el tender puentes entre las religiones (y lo está haciendo la moderna teología católica hasta extremos insospechados para algunos, como negra la unicidad de Jesús como mediador entre la divinidad y el ser humano); me parece muy correcto el resaltar el valor universal de preceptos socio-religiosos del judeocristianismo, que siguen luego en el cristianismo a secas y que acabarán por cristalizar en la Declaración universal de los derechos humanos (impensable sin el influjo soterrado del cristianismo durante siglos), y me parece interesante el intento de valorar la figura de Santiago. Por tanto, en estos aspectos se trata de un libro válido.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
Jueves, 18 de Octubre 2018
FOTO: No se puede publicar la foto de la portada del libro porque he superado la capacidad de "Banda ancha" de este Blog. FValga la foto de la postal anterior

 Escribe Antonio Piñero
 
 Concluyo hoy la reseña comenzada el día pasado de este interesante librito,  cuyo título coincide con el de esta postal.
 
Del estudio, también en Hechos, del proceso romano de Pablo ante Félix y Festo (capítulos 23-26) concluye Goguel que sería posible imaginarse –por comparación con el resultado de estas actuaciones– el origen del mito de la participación judía en el prendimiento y muerte de Jesús. Tal origen podría hallarse en la “costumbre” mostrada en la actuación de estos dos procuradores de consultar al sanedrín (sobre todo Festo en 25,2-9) respecto a las acusaciones contra Pablo formuladas ante un tribunal romano. Por analogía podría mantenerse que el orine del mito del pueblo deicida, el judío, podría hallarse en el hecho de que Pilato consultase al Sanedrín sobre Jesús de Nazaret, e incluso, según Lc 23,7-14, que formulase también una mera consulta ante Herodes Antipas, como buen conocedor que era de las costumbres judías.
 
 
Sostiene, pues, Goguel que, tomando pie en estas meras consultas, la apologética cristiana posterior –tal como se ve ya en los evangelistas– se las ingenió para inventarse una participación en el prendimiento de Jesús; se construyó un proceso judío previo al romano, y de dibujó la intervención recia de los dirigentes judíos, ante Pilato y las multitudes, de modo que consiguieron la muerte de Jesús (pp. 68-70).
 
 
D. Respecto a otros libros del Nuevo Testamento (Ap 1,7; Hb 13,12; 2 Tim ¿?), escribe Goguel que no aportan indicación alguna sobre los responsables de la Pasión (p. 52). En este apartado hay un par de cosas que no entiendo en la traducción castellana. La primera: no comprendo bien qué quiere decir el traductor cuando alude “la confesión hecha a Jesús ante Poncio Pilato”. Tal confesión no aparece en esa epístola, sino en 1 Tim 6,13, donde se lee: “Te recomiendo en la presencia de Dios que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que ante Poncio Pilato rindió tan solemne testimonio”. Tampoco entiendo bien y pienso que no es buen castellano, lo que se traduce en p. 63: “Tenemos pues un ejemplo muy claro, en el que un crimen [mejor escribir ‘delito’] religioso judío y proseguido ante un tribunal romano…” (¿?).  Respecto al apócrifo Evangelio de Pedro, Goguel afirma igualmente que nada históricamente seguro puede obtenerse de él para el tema de la responsabilidad judía o romana del prendimiento y muerte de Jesús.
 
 
E. En conclusión, Goguel concluye que puede razonablemente pensarse que existía una tradición muy antigua entre los judeocristianos, que mantenía que los judíos no tuvieron arte ni parte verdaderamente activa en el prendimiento, juicio y muerte de Jesús. Toda la culpa en este triple proceso fue de los romanos. Y añade, sin embargo, que estos últimos, encarnados en Pilato, vieron en Jesús, sobre cuya vida, doctrina y obras estaba mal informado, a un “soñador insignificante, indiferente en sí mismo, pero al que convenía vigilar” para evitar algún movimiento de masas, peligroso para el Imperio (p. 65). Y que por eso acabó con él.
 
 
La última parte de este estupendo librito está dedicada por el traductor a un “Epílogo”, que lleva el interesante subtítulo de “Hacia una reconstrucción histórica plausible” de los hechos y de las razones de los verdaderos causantes del prendimiento, juicio y muerte de Jesús (los romanos). Y lo hace en siete breves pero enjundiosos pasos.
 
 
El primero muestra que Maurice Goguel era, al fin y al cabo un exegeta confesional, y que su análisis, por estupendo que fuese estaba condicionado, sobre todo al final por su tenor confesional de protestante convencido. Esto lo conduce hacia una fragilidad en el discurso que le lleva a no valorar bien la importancia política de la acción de Jesús, ha omitir datos relevantes que la ejemplifican y a unas conclusiones inverosímiles como que lo romanos no conocían previamente a Jesús, lo consideraban un sujeto insignificante, y que se dejaron, al final tan solo, llevar hasta crucificar al Nazareno por una mala y postrera influencia de las autoridades judías.
 
 
El segundo paso señala que es muy importante detenerse en el contexto político social del momento de la muerte de Jesús: había mucha más hostilidad hacia Roma en el Israel de época de lo que supone la famosa frase de Tácito (Sub Tiberio, quies: “Hubo paz en [Palestina] durante el reinado de Tiberio”: Anales XV 44). No podemos decir que el ambiente fuera exactamente igual al de los momentos previos al estallido de la Gran Revolución contra Roma (66-73). Pero sí puede sostenerse que hubo algaradas continuas y actuaciones subversivas, antirromanas, suficientes como para no aceptar el dictamen de Tácito. La temperatura mesiánica era elevadísima ya en el Israel de Jesús.
 
 
 
Es interesante en especial el tratamiento dado por el Dr. Bermejo a la denominada “Cuarta filosofía” (denominada así por Flavio Josefo: Antigüedades de los judíos XVIII 9-23): los celotas, es decir,  gentes de mentalidad básicamente farisea, pero que estaban dispuestos a emplear la violencia para hacer cumplir la ley de Moisés en Israel. Su lema principal era: “solo hay un señor en Israel y es Dios; la tierra de Israel solo pertenece a Dios”. Bermejo refuta la errónea idea de muchos investigadores que consideran de corta duración este movimiento.  Para ello ofrece Bermejo notables y seguros argumentos de que esto no fue así. En la época de Jesús el espíritu del celotismo estaba absolutamente vivo en Israel y también en Jesús.
 
 
El tercer paso, “La presencia romana en el arresto de Jesús”, insiste en el dato del Cuarto Evangelio (18,3.12) sobre la participación de una cohorte romana en el prendimiento de del Nazareno. Por ello, expone y refuta los argumentos de historiadores confesionales que arguyen en contra de tal presencia o de su importancia. Por ejemplo, que tal participación era desproporcionada; que las tropas romanas no habrían conducido a Jesús a casa de Caifás o de Anás; que no habría podido sr guiada por Judas, etc. Bermejo concluye que las mejores razones sostienen como mucho más probable la presencia romana en el prendimiento, y el conocimiento previo del Prefecto de la peligrosidad de Jesús para el Imperio.
 
 
 
El cuarto paso expone los motivos de Poncio Pilato para actuar contra Jesús, y ofrece en síntesis las razones, tomadas de los evangelios mismos  (que sumadas todas y vistas de conjunto constituyen un “patrón de recurrencia”, a saber un gran argumento para calificar certeramente a Jesús como sedicioso dese el punto de vista del Imperio. Son ya conocidos los pasajes en los que se desarrolla ese patrón de recurrencia. Sin recurrir a esta designación, yo mismo los he expuesto y tratado en múltiples publicaciones, además de múltiples postales en el Blog o Facebook, desde hace muchísimo tiempo. En este libro, Bermejo más o menos una docena de los casi treinta pasajes evangélicos que apuntan en la dirección de un Jesús cuya predicación y actuaciones eran más que peligrosas para el Imperio. Así su predicación del reino de Dios; sus pretensiones mesiánicas y regias; los rasgos escatológico davídicos de su entrada en Jerusalén; el proyecto de una nueva sociedad en la que él, Jesús, y sus discípulos tendrían un alto rango; la negativa al pago del tributo; la certeza de que el grupo de Jesús estaba armado; los pasajes en los que sus seguidores demuestran estar esperando un reino terreno de Israel que iba a establecer Jesús; el carácter celota del grupo de sus íntimos y de algún otro discípulo como Simón, el “cananeo” o celota….; el titulus crucis…, etc.
 
 
Un quinto paso interesante también porque amplifica la idea de que Pilato estaba muy bien informado sobre Jesús, explicita el sistema de “consejo asesor” del prefecto, del más que posible entramado de informantes y policía, y del contacto del mismo Pilato con Herodes Antipas, quien ya vigilaba a Jesús por ser discípulo del Bautista.
 
 
El sexto paso es quizás el más original en el Dr. Bermejo –no porque no hubiese sido mencionado muchas veces, sino por la insistencia e importancia que sus anteriores artículos le otorgan–, a saber la ponderación del hecho de que la crucifixión de Jesús fue colectiva; que fue uno los típicos ejemplos romanos de “política de escarmiento” contra los sediciosos, y las razones para considerar a los dos crucificados con Jesús no como simples “bandidos” o “malhechores comunes” (“ladrones”), sino como insurgentes contra Roma.
 
 
El séptimo punto/paso, “Reflexiones conclusivas: ¿quién efectuó el prendimiento y por qué?, insiste naturalmente en la tesis final: la falta de conclusiones netas y claras sobre la participación casi en exclusiva de los romanos en la suerte final de Jesús en Maurice Goguel se debió a las restricciones de su carácter confesional: asumió como presupuestos incuestionables hechos más que dudosos históricamente y no consideró todos los datos que tenía a su disposición. Y luego sentencia: “La cantidad de ficciones y noticias inverosímiles en los evangelios es tal, que desecharlas todas supone una exigencia intelectual demasiado alta para la mayoría de los estudiosos” (p. 100).
 
 
 
La conclusión del Dr. Bermejo avisado al lector de que en historia antigua todo es conjetural, pero que hay hipótesis mucho más plausibles, o más aceptables, que otras, porque explican mejor el conjunto de datos disponibles. Y luego sostiene: la muerte de Jesús por crucifixión se debió a este formaba parte de un grupo de judíos entre los cuales él pretendió ser «rey».  Este luctuoso final, comenzando por el prendimiento, no tuvo más actores reales que los romanos. Escribe:
 
 
 
“La intervención romana no se debió al mero temor (por parte del Prefecto) de que un personaje inocuo desembocara en un tumulto popular, o… a la presión de las autoridades judías, sino con toda probabilidad a la inquietud que habría producido en la propia autoridad romana la presencia en Jerusalén de un pretendiente regio-mesiánico, opuesto al pago del tributo, predicador de un inminente cambio de orden (social y político), acompañado de un grupo armado”. “Todo indica que los crucificados en el  Gólgota formaban un grupo de insurgentes judíos, conectados entre sí por vínculos operativos o ideológicos, y que debieron ser detenidos en la misma acción, o en una serie de acciones relacionadas” (p. 98).
 
 
Pero este escenario histórico muy plausible –afirma Bermejo con razón– “no excluye por entero la posibilidad de una cierta intervención de las autoridades judías en algún momento…; ello contribuiría a explicar la génesis de la versión evangélica (de culpabilidad de los judíos)… no como una acusación de blasfemia… sino por motivaciones estrictamente políticas… a saber, el temor de una intervención sangrienta de los romanos contra el pueblo”  (Jn 11,47-50). La intervención de los judíos pude ser pequeña, quizás “una consulta del prefecto a las autoridades de Jerusalén”. Pero ello valió para que esa versión de una intervención decisiva, por motivaciones religiosos, masiva “encontrara terreno abonado para desarrollarse” entre los evangelistas (p. 99).
 
 
 
Debo insistir en que mi valoración de esta obra de la Editorial Signifer es muy buena, excelente. Lo que  pretende se cumple a la perfección. Enhorabuena a los editores y al traductor-introductor-comentarista, el Dr. Fernando Bermejo. Quisiera señalar, sin embargo, que la bibliografía, muy completa, omite voluntariamente todas las obras del autor de la presente reseña por motivaciones estrictamente personales (disentimientos acerca del modo de edición del futuro “Nuevo Testamento laico, aconfesional, histórico-crítico, pero no militante”, que espero edite Trotta en el 2019). Somos muy pocos en España los historiadores que tenemos la voluntad –otra cosa es que lo consigamos– de ser verdaderamente independientes y objetivos.
 
 
Desde 1992, muchísimo antes de que Bermejo empezara a escribir, expuse ya la mayoría, diría que casi la totalidad, de las ideas que ahora divulga el autor de este libro. Son muchas las obras mías en las ideas de este libro pueden encontrarse; y no digamos su exposición desde hace muchos años en conferencias o charlas, muchas de ellas por la radio, y en innumerables postales de Blogs y Facebook. Hurtar al lector voluntariamente tales obras en la bibliografía por meros motivos personales, más que dudosos a tenor de todos sus ex colegas de la obra de Trotta mencionada (y puede probarse documentalmente), hace un daño positivo a ese lector, y no parece una buena señal de imparcialidad científica.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
Lunes, 15 de Octubre 2018
 ¿Quiénes fueron los responsables del prendimiento, juicio y muerte de Jesús? ¿Los romanos? ¿Los judíos? ¿Los dos?  (11-10-2018) (1019)  (I)
Escribe Antonio Piñero
 
 
La pregunta que se formula esta postal no es en absoluto banal, puesto que su respuesta contribuye de forma decisiva a formarnos una idea de la personalidad de Jesús. ¿Era este un personaje inocuo, pacífico, manos y humilde de corazón? O ¿era más bien un individuo peligroso para el Imperio romano como proclamador de un reino de Dios teocrático que excluía la presencia de estos de la tierra de Israel? La figura de un Jesús sedicioso desde el punto de vista de los romanos es uno de los caballos de batalla de la investigación actual sobre Jesús.
 
 
Y esta es la cuestión que aborda más que fehacientemente un libro publicado por la Editorial Signifer, Madrid-Salamanca 2018. Su título “Judíos y romanos en la historia de la Pasión. El problema histórico del arresto de Jesús”. Se trata de un artículo amplio publicado por el historiador y teólogo protestante Maurice Goguel en la “Revue de l’histoire des religions” en 1910, con un estudio preliminar, traducción y epílogo de Fernando Bermejo Rubio. Colección Mikrá, nº 12. 110 pp. 19x12 cms. Con bibliografía. ISBN: 978-84-16202-18-8.
 
 
Divido esta reseña en dos partes, porque es suficientemente amplia.
 
 
No conozco ningún libro de Signifer que no haya supuesto una contribución interesante y novedosa en el ámbito de la historia antigua. Y la colección Mikrá (“Pequeñeces”) contiene algunas perlas excelentes. Esta es una de ellas. Como se verá, mi juicio sobre la obra, que aquí presento, es muy positivo; la obra es estupenda, diré, por el tema, el tratamiento y las conclusiones.
 
 
Transcribo lo que el editor dice de Maurice Goguel (Paris 1880-1955) en la primera página, antes del título: “Goguel está considerado el principal representante de la exégesis francesa de ámbito protestante en la primera mitad del siglo XX. Sucesor de Charles Guignebert en la cátedra de historia del cristianismo de la Sorbona, fue autor de un vasto conjunto de obras sobre Jesús y los orígenes del cristianismo. Algunas de sus ideas no fueron siempre acogidas en medios eclesiásticos, dados sus intentos de sustraerse a las constricciones confesionales y de adoptar una perspectiva estrictamente histórica”.
 
 
El autor de la traducción y del comentario, el Dr. Fernando Bermejo, justifica la presencia de este libro en lengua castellana por la escasez de estudios que hay sobre el tema. Estima con razón que en la tradición cristiana, e incluso en ámbito académico, la idea de que Jesús, aunque fuere crucificado por el prefecto Poncio Pilato, fue arrestado por “personal enviado por los dirigentes judíos, que habrían sido los verdaderos responsables de su muerte; (es esta una idea) vehiculada ya en los evangelios canónicos. Sin embargo…, hay poderosos argumentos para pensar que, desde un punto de vista estrictamente histórico, es con toda probabilidad una ficción carente de fundamento” (p. 9).
 
 
Una buena manera de combatir el error histórico, según Bermejo, y tiene razón, es hacer accesible al público de lengua hispana el artículo de Goguel y complementarlo con un estudio preliminar, que expone el contexto de esta obra, y un epílogo que pondera la contribución decisiva de Goguel al esclarecimiento de este importante paso en la vida de Jesús. Gracias a la aportación de la crítica histórica actual, que resume el Dr. Bermejo, pueden subsanarse algunas deficiencias del trabajo de Goguel, debidas sin duda a las constricciones que le impone su fe. La obra presente complementa, en el Epílogo, datos no observados, omitidos o no bien valorados por Goguel, y ofrece una reconstrucción plausible de lo que fue el destino final de Jesús.
 
 
El estudio preliminar presenta una breve visión de la vida y obra de Maurice Goguel, pondera la relevancia actual del artículo que se traduce y comenta a continuación la escasa recepción que las ideas en él contenidas –y el artículo mismo en sí– tuvieron no solo en la Francia del momento, sino también en la investigación global. Pero no por ello el artículo de Goguel deja de tener una importancia notable como un paso señero en la investigación. Y no es de extrañar, porque toda la producción del autor se caracterizó por aplicar a los orígenes del cristianismo, y la figura de Jesús, un riguroso método científico.
 
 
Pondera el Dr. Bermejo que el mérito de Goguel es haber constatado, respecto al prendimiento de Jesús (noto de paso que “prendimiento” es la manera usual, y venerable por la tradición literaria, de expresar el acto de detención de Jesús; pero el traductor usa continuamente “arresto”, que suena mucho peor, probablemente por influjo del inglés), la existencia de notables fisuras y contradicciones en los textos evangélicos de la Pasión. Estas apuntan claramente a la existencia no de una tradición única (en la que los judíos aparecen como los responsables casi completos del prendimiento y muerte de Jesús), sino otra, más primitiva, en la que solo los romanos eran culpables de ambas cosas.
 
 
El artículo avanza estudiando muy detenidamente a Pablo de Tarso (cuyas cartas auténticas son cronológicamente los primeros escritos el Nuevo Testamento) los evangelios, Hechos de apóstoles, Hebreos, y Revelación o Apocalipsis. Respecto a los evangelios señala muy oportunamente Goguel lo siguiente:
 
 
A Nada se dice estrictamente (ni tampoco interesaba a Pablo) de las circunstancias de la muerte en cruz de Jesús. Sin embargo, parece haber en 1 Tes 2,14-16 una frase en la que se afirmarse aparentemente que los judíos mataron a Jesús. Pero no puede entenderse así, evidentemente, argumenta Goguel, sino como simple expresión de que los judíos fueron culpables morales también de su muerte. En 1 Cor 2,6-8, sin embargo, cuando Pablo habla de los «príncipes de este mundo que perecen» como autores de la muerte de Jesús, es muy posible que se refiere a los romanos, puesto que estos merecen tal título y no los jefes de los judíos. Señalo de pasada que Goguel no considera que 1 Tes 2,14-16 es una glosa del siglo II más que probable, como señalo en “Guía para entender a Pablo de Tarso” (Trotta 2015)
 
 
B. Respecto a los Evangelios, Goguel sostiene con buenas razones que el proceso judío no es histórico, sino una tradición posterior generada en época de los evangelistas, momentos en los que los judeocristianos  se estaban separando de la Sinagoga, y a vez se extendían por el Imperio Romano. Era preciso entonces presentar a las autoridades romanas como neutrales respecto a Jesús, autoridades tendentes a proclamar su inocencia, y a mostrarse favorables al movimiento de los seguidores de este. Y si es así, falla uno de los puntales básicos de la culpabilidad judía: no parece seguro históricamente que hubiera una condena expresa judía de Jesús y menos por motivos religiosos.
 
 
El análisis de las variaciones de las tres predicciones de la pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,32 y paralelos, sobre todo la última de Lucas (18,31-34) indica igualmente que existía una antigua tradición que afirmaba que los responsables de la muerte de la pasión y muerte de Jesús fueron los paganos. Es muy extraño, además,  que cuando los jefes de los sacerdotes entregan al reo, Jesús, a Pilato, no mencionan acusación alguna contra él. Sin embargo, Pilato parece estar perfectamente al corriente de lo que ocurre con Jesús y le espeta directamente “¿Eres tú el rey de los judíos?” (así Marcos y Mateo: Mc 15,2/Mt 27,11; Lucas observa esta ausencia, y en 23,2 explicita tal acusación en términos absolutamente políticos, lo que indica que tal amplificación es secundaria. Igualmente indica Goguel que “no hay relación orgánica alguna entre el relato del proceso judío y el del proceso romano, por la sencilla razón de que el cargo no es el mismo en los dos procesos” (p. 36).
 
 
Otros detalles que apuntan a un prendimiento romano y una responsabilidad absoluta de estos en la muerte de Jesús son, según Goguel: 1. El caso de Barrabás, que nuestro investigador estima absolutamente no histórico con el conjunto de la crítica. Pero argumenta, prescindiendo de su historicidad, “Si Pilato al proponer dejar a Jesús en libertad, pensó (no «ha pensado»; erróneo en la traducción; y, por lo general de deficiente castellano en estas frases) ser grato a los judíos, es que la iniciativa de las actuaciones no venía de los judíos, ya que tenía razones para creer al pueblo favorable a Jesús. La iniciativa del proceso no debía, pues, ser atribuida a las judías, sino a la autoridad romana”. Y 2.  La gran multitud de personas, y en especial mujeres, que siguen la marcha al suplicio de Jesús, junto con los golpes de pecho y lamentos después de su muerte.  “Todo ello se comprende mucho mejor, si Jesús muere víctima del poder romanos, y si los judíos son reducidos al papel de espectadores pasivos, gozosos o afligidos según los casos” (pp. 41-41: en especial de las autoridades)
 
 
Por último hay que dar todo valor a la noticia de Jn 18,3-11, que destaca el papel de la cohorte romana (por tanto, conocida por los lectores) en el prendimiento de Jesús. No vale decir que es un error del evangelista, o cualquier otra excusa.
 
 
 
C. Respecto al libro de los Hechos hace Goguel un breve análisis de los pasajes en los que se habla de las causas de la muerte de Jesús; y llega  la conclusión de que los discursos  que la mencionan (de Pedro: 2,23; 3,13-15; 4,10-11; 10,39-40), de Esteban (7,52), o de Pablo (13,27) no expresan más que el propio pensamiento del autor de esta obra: naturalmente en ellos se habla en términos generales de la responsabilidad judía, conforme a una tradición cristiana ya formada (p. 44). Pero señala además Goguel que el discurso de Gamaliel en Hch 5,35s, supone que los judíos no habían tomado ninguna decisión previa a la de Pilato contra Jesús. Literalmente: “Lo que Gamaliel solicita al sanedrín es no intervenir y dejar a Dios la tarea de mostrar –por el éxito o fracaso de la empresa– si los apóstoles cuentan con su aprobación. Ahora bien, esto supone que no se había tomado todavía decisión alguna, es decir, que hasta ese momento el sanedrín había permanecido neutral. Y esto no puede concordar con la tradición según la cual el sanedrín había formulado una condena contra Jesús” (p. 47).
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Jueves, 11 de Octubre 2018
 “Aproximación al Jesús histórico” (y III). A propósito de las conclusiones del libro: treinta puntos a debate (1018. 4-10-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Como conclusión a esta miniserie de presentación del libro que anuncio en el título de esta postal, y de acuerdo con lo que prometí, voy a presentar un esbozo de las conclusiones del libro, que lleva como título “Caminos seguros o sendas perdidas en la investigación sobre Jesús de Nazaret”, que señala lo que creo son conquistas bastante seguras de la historiografía sobre Jesús, o bien  caminos muy probablemente equivocados en esa pesquisa.
 
 
1.  El debate sobre el Nuevo Testamento y los evangelios ha de apoyarse en la razón, el único criterio aceptable de conocimiento. Hay que seguir el camino que impone una metodología analítica, que ha de comenzar por rechazar de antemano la sumisión a intereses dogmáticos preestablecidos, sean cuales fueren de tipo religioso, sociológico o político.  
 
 
2. No es seguro un método de investigación que supone la posibilidad de mantener unidas una rigurosa aproximación histórica y la admisión de los principios de la Pontificia Comisión Bíblica, la cual postula que “el justo conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo que habla el texto”.   
 
 
3. No es indiferente tener o no tener en cuenta los resultados aceptados por consenso entre los investigadores sobre cómo fue el Jesús histórico; por el contrario, tales resultados tienen muchas consecuencias sobre la fe en Jesús. Por ejemplo, no es lo mismo aceptar como histórico que Juan Bautista fue simplemente el precursor consciente de Jesús y éste el mesías enviado desde lo Alto, que aceptar que Jesús fue un discípulo del Bautista y que su marco teológico fue básicamente el mismo que tuvo luego Jesús, a menos al principio de su ministerio.
 
 
4. La abstracción del Jesús histórico no coincide con la plena realidad de Jesús de Nazaret (el Jesús real), pero se acerca mucho más a ella que cualquier estudio puramente cristológico o teológico. Y si el Jesús de la historia es el resultado de una tarea de reconstrucción, nuevos documentos o nuevas perspectivas, sobre todo aquellas que suscitan un amplio consenso, pueden hacer cambiar la imagen reconstruida de ese Jesús.
 
 
5. No parece sensato postular que la diversidad de las imágenes del Jesús histórico entre los estudiosos –sobre todo desde finales del siglo XIX hasta hoy– haga que tales reconstrucciones no sean aprovechables. Entre los investigadores serios, sean confesionales o no, hay mucha menor disensión que lo que se imagina la gente normal.
 
 
6.  El camino seguro para la reconstrucción del Jesús de la historia es centrarse en los testimonios más antiguos sobre el personaje. Estos coinciden con los cuatro evangelios aceptados como canónicos por la Iglesia, sobre todo los tres primeros, denominados “sinópticos”. El Cuarto Evangelio, al ser un escrito simbólico-místico, solo es aceptable como venero de datos históricos en pasajes aislados y deben estudiarse caso por caso.
 
7. Los principales “criterios de historicidad”, es decir, los instrumentos filológico-históricos para dilucidar  la autenticidad, o no, de hechos y dichos del Jesús de la historia, son válidos a pesar de la discusión de hoy día sobre ellos. Pero solo una utilización cuidadosa y conjunta de varios criterios, que permita una corrección mutua entre ellos, puede producir resultados convincentes para la reconstrucción histórica.
 
 
8.  La recuperación de los rasgos históricos de Jesús no es tarea fácil. Las fuentes primarias muestran a veces un grado de tergiversación histórica tal, que resulta difícil para la mayoría de los lectores sencillos tornar su mente hacia un Jesús original. Pero no hay lugar para un escepticismo y desánimo extremos, ya que existen posibilidades reales de recuperación gracias al análisis y a la crítica. A pesar de muchos inconvenientes, la reconstrucción es factible aunque no se pueda llegar al dibujo de una semblanza completa de Jesús. Existen, sin embargo, los medios para saber ciertamente qué no fue Jesús, y para conocer los rasgos esenciales de su figura y misión.
 
 
9. El punto de partida para la reconstrucción, admitido por un consenso casi general, es el análisis interno y externo del evangelio de Marcos con la ayuda de los métodos de investigación usuales. Un  instrumento útil para esa reconstrucción es descubrir la tendencia ideológica de este escrito (y del de cada evangelista), pues ya se dieron los pasos desde el siglo XIX para llegar a la convicción de que este escrito –y los demás evangelios– no es el producto de la percepción personal de su autor, sino de tradiciones recibidas, reelaboradas y manipuladas por él según una “agenda teológica” previa.
 
 
10. Hay que tener también en cuenta, sin embargo, que no deben admitirse sólo y exclusivamente los datos sobre Jesús que contradigan al judaísmo normativo de la época o a las creencias de la iglesia posterior, porque el rígido empleo de esa norma daría una imagen de Jesús unilateral y sesgada, ya que no permitiría incardinarlo en su época, aunque tales datos fueran indudablemente ciertos. El método sería imperfecto si se rechazara todo el material en el que Jesús aparece compartiendo o divergiendo razonablemente de la fe judía de su tiempo.
                  
 
11. Una vez descubierto el material interesante para una reconstrucción del Jesús histórico, es preciso formular hipótesis o explicaciones objetivas de las rupturas lógicas, de las sorpresas narrativas que derogan la verosimilitud de un relato en concreto, o de las nuevas informaciones que rompen la aparente lógica interna de un relato o del conjunto. Las hipótesis propuestas deben apuntar al intento de aclarar los mecanismos de tergiversación de los posibles datos primigenios.
 
 
12. Si, gracias en parte al material recogido honestamente por los evangelistas a pesar de que iba en contra de sus intereses teológicos, se puede reconstruir lo suficiente de la imagen del  Jesús de la historia, lo básico al menos con poca posibilidad de error, no parece cierto lo que se afirma comúnmente sobre que “sabemos muy poco, o nada, del Jesús histórico”. Sabemos lo suficiente como para enmarcarlo en su tiempo y entenderlo correctamente.
 
 
13. Para reconstruir el pensamiento del Jesús histórico tienen valor metodológico (en una marcha hacia atrás desde el pensamiento de los discípulos hacia el del maestro), aunque indirecto y referencial, las actitudes e ideas de aquellos que convivieron con Jesús durante mucho tiempo frente, por ejemplo, a las concepciones acerca de Jesús de un discípulo tardío y lejano, Pablo de Tarso, procedente de un ambiente ideológico muy diverso al del Nazareno, y del que algunos dudan de que lo conociese ni siquiera personalmente.
 
 
 
14. Sin embargo, parece segura la noción de que el trabajo de  redacción que rodea y presenta los dichos y hechos de Jesús, incluso los recogidos o “recordados” previamente en la Fuente Q (no paulina, sino judeocristiana), la tradición sinóptica previa y el material especial de los evangelios de Mateo y Lucas, nos llega luego de manos de evangelistas que pertenecen al círculo ideológico paulino en lo básico al menos, incluidos Mateo y Juan.
 
 
15. No es camino seguro sostener que los temas y aspectos característicos de las distintas tradiciones hayan sido establecidos sin ninguna influencia de la reflexión sobre los acontecimientos pascuales filtrados a través del pensamiento
 
 
16. Es seguro todo el camino que extraiga las consecuencias de que Jesús no fue un cristiano, sino un judío religioso dentro del pluralismo teológico del judaísmo de la época del Segundo Templo. Por tanto, la idea de que el Nazareno se mantuvo siempre fiel al judaísmo.
 
 
17. Es posible que la autoconciencia de Jesús y la idea de su misión evolucionara a lo largo de su ministerio público. Pero dado que este fue muy breve, todo lo más un año, a pesar de las tres pascuas del Evangelio de Juan,  no hubo tiempo para demasiados cambios de mentalidad. Hay que descartar una mutación radical de su pensamiento en su última etapa. Por ejemplo, parece imposible que un Jesús profundamente judío, afecto a su religión, que jamás intentó fundar un culto nuevo, estableciera –aunque fuera solo de modo provisional hasta la llegada del reino de Dios– un culto, la eucaristía, que suponía la práctica eliminación de gran parte de la razón de ser del Templo, actuar como el lugar de propiciación y expiación por los pecados del pueblo. Y sobre todo cuando había intentado purificarlo a riesgo de su vida.  
 
 
18. Consecuentemente es inseguro que Jesús hubiera asumido las ideas de que fue a Jerusalén para morir voluntariamente; que su muerte fuera salvadora, expiatoria por los pecados no solo de Israel, sino de la humanidad entera; que la cruz inaugurara una alianza, estrictamente nueva, sellada con su sangre.
 
 
19. Es camino seguro adoptar una postura prudente, en extremo crítica, con los datos ofrecidos por los evangelios canónicos sobre la vida oculta de Jesús. Y con más razón no pueden utilizarse los evangelios apócrifos.
 
 
20. Es segura la noción de que si Jesús fue un judío galileo, su pensamiento religioso estuvo condicionado por la situación social-religiosa de la Galilea de su tiempo. Por ejemplo, en su espiritualidad un tanto despegada del Templo y en su tratamiento de las normas de pureza ritual considerándolas muy inferiores a la pureza interior.
 
 
21. Es seguro enmarcar el pensamiento de Jesús en la senda de la doctrina de su mentor y maestro Juan Bautista; igualmente segura es la reconstrucción del verdadero carácter mesiánico de Jesús comparándolo con la figura de Juan e insertándolo dentro de su movimiento; hay en los evangelios indicios suficientes como para afirmar que ambos personajes muestran asombrosas semejanzas como judíos del siglo I y profetas apocalípticos los dos.
 
 
22. Por el contrario, no es seguro exagerar las diferencias entre el Bautista y Jesús, de modo que este aparezca como un únicum en la historia de la religión y religiosidad judías, pues el marco fenomenológico de las relaciones entre Juan y su discípulo Jesús no permiten las conclusiones de singularidad de este último.
 
 
23. No es segura la idea de que el reino de Dios hubiera llegado efectivamente a la tierra de Israel con el ministerio de Jesús, sino que es segura la noción de que el reino de Dios era una entidad esencialmente futura. No deben confundirse los prolegómenos del Reino con su venida real.
 
 
24. No parece posible que Jesús tuviera en mente una posible idea de la evangelización de los paganos. Jesús fue un estricto nacionalista judío.
 
 
25. Es inseguro enmarcar el juicio contra Jesús dentro solo de la mentalidad religiosa de las capas superiores de los fariseos, escribas, legistas o de la aristocracia sacerdotal de Israel, e insistir en que su condena y muerte se debió a motivos de puro carácter religioso, como el cargo de blasfemia, por ejemplo.
 
 
26. Parece más cierta la vía que interpreta el juicio y condena de Jesús como un acto de estricta política del Imperio Romano en la provincia romana de Judea. La actividad religiosa de Jesús y su predicación del reino de Dios, que se iba a instaurar de inmediato en tierras de Israel, no era compatible con el gobierno de Roma. Por ello, la consideración de Jesús como un sedicioso desde el punto de vista del Imperio es correcta y su condena como tal, también.
 
 
27. Sin embargo, parece senda perdida reducir la figura de Jesús a un “galileo armado”, pues esta visión no da cuenta de su figura global. Incluso la noción de un Jesús que nunca condenó la violencia y que estuvo implicado en algún tipo de resistencia antirromana no supone que su objetivo fuera la expulsión de los romanos por medios guerreros.
 
 
28. La resurrección no entra dentro de la investigación histórica sobre el Jesús de la historia; no es un invento repetible ni controlable. Pertenece al ámbito de la fe.
 
 
29. Las concepciones sobre Jesús que defiende la investigación independiente han sido ya publicadas en español, en libros o en Internet, con suficiente difusión para quien esté de veras interesado en no ignorarlas; tales ideas pueden ser leídas, discutidas, rebatidas, o confirmadas con argumentos sin necesidad de recurrir a otras lenguas.
 
 
30. La investigación independiente no se “saca nada de la manga”, sino que lo que hace son análisis de los textos del Nuevo Testamento, o del judaísmo de la época dentro del marco general proporcionado por el conocimiento del siglo I de la era común. Es evidente que las fuentes cristianas, o exteriores al cristianismo, y otros recursos  para investigar la figura de Jesús están a disposición de todos; no hay información privilegiada, sino intelección apropiada o aventurada de las fuentes.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Jueves, 4 de Octubre 2018
“Aproximación al Jesús histórico” (II)   (1017: 1-10-2018)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Les presento hoy, en la segunda entrega, como prometí, el índice  del libro mío vio la luz el 18 de septiembre de 2018 y cuyo título es el mismo de esta postal. El índice es muy ilustrativo, pero ni puede encontrarse en la página web de la Editorial Trotta. Ahí va:
 
 
PRÓLOGO
 
 
I. SOBRE LA EXISTENCIA HISTÓRICA DE JESÚS
 
¿Existió Jesús realmente?
El Jesús de la historia a debate. La postura de los mitistas o negacionistas
Argumentos en pro de la existencia histórica de Jesús de Nazaret
Cómo hay que plantear hoy la cuestión de la existencia real de Jesús de Nazaret?
                        1. El malentendido básico
2. Crítica de los testimonios externos sobre Jesús
3. Crítica de los evangelios sobre la existencia histórica de Jesús
4. Crítica de obras recientes de negacionistas
 
 
 
II. EL NUEVO TESTAMENTO, FUENTE PRINCIPAL PARA EL CONOCIMIENTO DEL JESÚS HISTÓRICO
    
1. El Nuevo Testamento visto desde la filología y la historia
 
1.1 El Nuevo Testamento pertenece por derecho a la historia de la literatura judía helenística en lengua griega
1.2. El Nuevo Testamento es una de las fuentes transmitidas por la antigüedad para conocer el siglo I en el Mediterráneo oriental
1.3. Al Nuevo Testamento se le deben aplicar las técnicas utilizadas para la interpretación de otros textos antiguos, no sagrados
1.4 El Nuevo Testamento sólo se comprende insertándolo en las coordenadas de espacio y tiempo del mundo judío del siglo I.
1.5       Las obras del Nuevo Testamento responden a una ideología y una situación histórica concreta, muy diferente a la de hoy.
1.6 El texto del Nuevo Testamento no es el fruto de una gran manipulación de la Iglesia para acomodarlo a su ideología.
1.7. El Nuevo Testamento es un conjunto de libros voluntariamente predeterminado y excluyente.
1.8 Entre el 150 y el 200 d.C. la lista actual de libros sagrados del Nuevo Testamento se había completado sustancialmente.
1.9  El Nuevo Testamento es una obra plural y prácticamente anónima.
1.10  El Nuevo Testamento es un libro de propaganda de una fe
                 1.11. El Nuevo Testamento es un libro que contiene mitos religiosos
1.12 A pesar de su contenido a veces mítico, el Nuevo Testamento es un libro de historia, aunque con ciertas reservas
1.13. El acercamiento al Jesús histórico sólo es posible a través del Nuevo Testamento, no de los apócrifos
1.14. El Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino de un cristianismo ¿Quién es realmente el fundador del cristianismo?
 
2. ¿Cómo se generó la teología cristiana y se formó  el Nuevo Testamento?
 
Un ejemplo de diversidad de la teología cristiana primitiva: el Nuevo Testamento muestra distintas clases de concepciones acerca de la “naturaleza divina” de Jesús
 
 
III. LA INTERPRETACIÓN CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO A LO LARGO DE LA HISTORIA Y LA CUESTIÓN DE CÓMO ENTENDER LOS EVANGELIOS
 
 
1. De los inicios a la época moderna. Los comienzos de la interpretación científica del Nuevo Testamento y su estudio.
 
A. La crítica textual
B. El estudio crítico de la religión o teología crítica
1. Los primeros estudios de historia comparada de las religiones.
2. La “Escuela de la historia de las religiones”
3. El “Señor celestial” y la investigación alemana
4. Recapitulación
2. Otros avances extraordinarios al inicio del siglo XX en el estudio del Nuevo Testamento.
                             A. Crítica de los evangelios en general
                             B. La interpretación de Pablo de Tarso y del Nuevo Testamento en su conjunto
                 C. Los comienzos de la “historia de las formas”
                             D. Los inicios de la crítica de la redacción evangélica
 
 
IV. “EVANGELIO” y “EVANGELIOS”. CUESTIONES CANDENTES Y SU POSIBLE RESPUESTA
                                                                                                    
  1. Significado y empleo
 
A. En ámbito bíblico
B. En ámbito pagano
C. En ámbito cristiano. El Nuevo Testamento
           
            2. El paso del evangelio oral al evangelio escrito. Formación de los evangelios actuales
                        La “tradición formalmente controlada”
                        Catalizadores de la tradición oral
                        Formas preliterarias
                 3. La función reelaboradora de los profetas cristianos primitivos
                 4. La “comunidad” como creadora
                 5. La historia de la redacción
          
                 6. ¿Género literario único?
            7. Las relaciones de los evangelios entre sí
     A. Evangelio de Juan y los Sinópticos
     B. El orden de los evangelios
                 8. Evangelios y Pablo de Tarso
            9. ¿Podemos fiarnos de los evangelios para la aproximación al Jesús histórico? Valor histórico de los evangelios
 
 
V. MÉTODOS LITERARIOS ACTUALES PARA LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO
 
     1. La delimitación del texto
    
2. El análisis semántico
    
3. Análisis narrativo/estructural. Análisis pragmático
    
4. La estilística
5. El análisis retórico
6. Tareas particulares de la crítica literaria de los evangelios
Crítica de fuentes en los evangelios
 
 
VI. MÉTODOS DE APROXIMACIÓN HISTÓRICO-CRÍTICA AL NUEVO TESTAMENTO Y A LOS EVANGELIOS EN PARTICULAR
 
 
1. Cómo funciona la crítica. Cómo es posible saber qué dicho o hecho pertenece al Jesús histórico y cuáles no
                 2. Los métodos histórico-críticos
3. Crítica textual del Nuevo Testamento y de los evangelios en particular
Un ejemplo: Lucas 24,50-53, la ascensión de Jesús
5. La aplicación de la “historia de las formas”
La actividad cristiana que llevó a la composición de los evangelios
                 Características de los evangelios según la historia de las formas
                 6. Aplicación de la crítica de la redacción evangélica. La “historia de la Redacción”
                 7. El estudio sociológico del Nuevo Testamento
            8. Criterios de autenticidad de los dichos y hechos de Jesús en los evangelios
9. Un ejemplo de análisis histórico-crítico-literario de un texto evangélico: Lucas 23
 
 
VII. COMENCEMOS POR EL PRINCIPIO. APROXIMACIÓN CRÍTICA A LA “VIDA OCULTA” DE JESÚS
 
                 A. Composición de los dos primeros capítulos de Mateo y de Lucas
            B. Situación actual de la investigación en torno a los evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas: ¿pura leyenda?, ¿algún atisbo de historia?
                 C. Es muy poco lo que conocemos con seguridad sobre la vida oculta de Jesús.
 
1. No sabemos si la designación “Jesús de Nazaret” era la usual en Israel en tiempos del personaje
2. Ignoramos si fue Nazaret o Belén su lugar de nacimiento
3. Nada sabemos sobre la fecha exacta del nacimiento de Jesús
4. La cronología del censo de Quirino presenta graves problemas históricos
5. La teología mesiánica de Lucas 1-2 no encaja con el mesianismo pacífico de Jesús según este mismo Evangelio y los demás
                            6. Apenas tenemos datos sobre los padres de Jesús
7. ¿Nació Jesús de modo ilegítimo?
                            8. Sobre los hermanos de Jesús
 
                 D. Algunos episodios especiales de la vida oculta de Jesús            
                            1. Los Reyes magos y la estrella prodigiosa
                                   A. ¿Qué quiere decir “magos” exactamente en el evangelio de Mateo?
                                    B. Mensaje del relato sobre los Reyes Magos del evangelio de         Mateo
                                        C La historicidad del relato de los Magos
                                                    1. Inverosimilitudes intrínsecas
                                               2. El relato de los magos es inconciliable con el evangelio de Lucas
                                               3. Conflicto con otras narraciones evangélicas del ministerio de Jesús
                                   D. ¿Cómo pudo formarse la historia de los magos y de la   estrella maravillosa?
E. ¿Se inspiró el evangelista Mateo en pasajes de la Biblia hebrea para       modelar la historia de los magos?
2. El niño Jesús perdido y hallado en el templo de Jerusalén (Lucas 2,41-52)
                            3. ¿Enigmas de Navidad o falta casi absoluta de información?
 
III. APROXIMACIONES DE HOY AL JESÚS HISTÓRICO: CAMINOS SEGUROS O SENDAS PERDIDAS. A MODO DE CONCLUSIÓN
 
 
Índice de citas bíblicas
     Antiguo Testamento
     Nuevo Testamento
Índice onomástico
Índice de materias
 
Martes, 2 de Octubre 2018


Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.





Tendencias de las Religiones


RSS ATOM RSS comment PODCAST Mobile