Recomendar este blog Notificar al moderador
CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Otra diferencia radical con los presupuestos metodológicos de James G. D. Dunn (27-10-2019) (1095)
Foto: El evangelista Marcos
 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Sigo con el comentario al método descrito, y empleado por James D. G. Dunn en su búsqueda del Jesús histórico en su libro  “Jesús recordado” (Verbo Divino, Estella 2009), pp. 25 y siguientes.
 
 
El interés de nuestro autor es “dirigir la atención a los datos básicos” que son casi siempre textos escritos. Y afirma: el objetivo preciso es tener en cuenta si una “tradición específica puede remontarse a Jesús”. Este propósito es laudable e indispensable; nadie puede ponerlo en duda. Aquí pone de relieve Dunn un punto de vista para él importante: el análisis de esas tradiciones debe concentrarse en la impresión que ellas causaron en los primeros discípulos. Aquí me surge la primera duda: si el interés apunta hacia el Jesús histórico, ¿por qué concentrarse –de entrada; no en un momento posterior– en la impresión causada por Jesús, y no en lo que dijo o hizo ese mismo Jesús independientemente de la impresión causada? Una cosa es lo que uno dice y otra cosa es cómo –por las circunstancias, o por lo que se– lo entienden, (mejor lo “perciben”) los demás, percepción que puede ser errónea por principio, por circunstancias diversas.
 
 
Es correcto, sin embargo, la intención del autor de dejar aparte –para los fines concretos de escribir este libro sobre Jesús– los libros que se titulan “Comentarios” a los Evangelios  (se supone porque contienen muchas valoraciones  teológicas), y concentrase en la investigación acerca de las tradiciones. Aquí cita Dunn sus tres libros de cabecera (¡aunque son “Comentarios”!): W. D. Davies- D. C. Allison para Mateo; Rudolf Pesch para Marcos, y Josef Fitzmyer para Lucas. Conozco las tres obras. Mis respetos sobre todo para la primera; mis reservas para las dos siguientes, ya que son muy confesionales…, con cierto sesgo en mi opinión.
 
 
Afirma luego Dunn que no “hay que dudar en plantear preguntas históricas relativas al origen de esas tradiciones”. Estupendo. Pero no entiendo lo que sigue: Hay que dejar para un volumen posterior la cuestión de “cómo funcionan las tradiciones dentro de cada Evangelio”. Aquí tengo una dificultad seria. En primer lugar, porque al examinar el volumen siguiente (“Comenzando desde Jerusalén”, tomo II / Volumen I) ), y aunque encuentro el planteamiento claro del problema al intentar A) definir los términos de la investigación (por ejemplo, que se entiende por “iglesia primitiva”, por “cristianismo”,  por “judeocristianismo”; y B) al plantearse la cuestión del tránsito del Jesús histórico al modo cómo Pablo de Tarso lo interpreta (“De Jesús a Pablo”; El Jesús de la historia frente al Cristo de la fe”, sostiene Dunn que el “Debate sobre continuidad y discontinuidad entre el Jesús prepascual y el Cristo postpascual, entre el mensaje del primero y el “evangelio” del segundo, avanza y retrocede a los largo de los siglos XIX y XX sin que haya ganancias significativas”,  es decir, todo dudas ( p. 55 del Tomo II / Vol. I, de 2012). No lo entiendo, porque –opino– que sí hay avances significativos que Dunn, desde su punto de vista de creyente no quiere reconocer.
 
 
Me explico: respecto al problema planteado –Jesús de la historia/ Cristo de la fe–  creo que está muy claro para la investigación independiente cuál es la solución al dilema al respecto planteado por Josef Klausner (judío lituano que se trasladó a Palestina hacia 1919) en su obra “Jesús de Nazaret: su vida, época y enseñanza” (el original está en hebreo; hubo traducción inglesa de la editorial G. Allend, Londres 1925 y en español por vez primera en la editorial Paidos Ibérica en 2016), a saber, “Cómo se explica el que, por una parte, deba situarse totalmente a Jesús dentro del judaísmo de su tiempo y, por otra, que el movimiento basado en su vida y predicación (Dunn con Sanders emplea los incorrectos vocablos ‘fundado por él’, pues Jesús no fundó nada, ni lo intentó siquiera; en todo caso hay que decir, basado en la interpretación de su persona) acabara rompiendo con el judaísmo”.
 
 
La solución me parece muy clara y está vista desde inicios del siglo XIX que supone las afirmaciones siguientes: A) Hay un abismo infranqueable entre el Jesús histórico y la interpretación de Pablo de Tarso de su figura y misión. Y, B), todas las presuntas tradiciones primitivas sobre Jesús se han transmitido en griego, con cambios y en la mayor parte desconexas y aisladas de su contexto, y todos los evangelistas que las trasmiten tienen ya un patrón mental previo (como unas gafas delante de sus ojos): son discípulos de Pablo en el sentido de que lo básico de esa figura y misión esta visto desde el punto de vista paulino (la muerte de Jesús voluntariamente aceptada; designio eterno del Padre; sacrificio sangriento que perdona todos los pecados del mundo)…, afirmación que Dunn no acepta. Por eso sostiene que el sentido de la impresión de Jesús sobre sus discípulos es en la mayor parte de los casos igual a lo que quiso, dijo e hizo el Jesús histórico; y que la transmisión de  muchos dichos y hechos de Jesús no se ha visto afectada por la fe postpascual de los discípulos.
 
 
Y es aquí donde insisto en que disiento radicalmente de James G. D. Dunn. Y aunque también muchos no quieran admitirlo, fue G. Puente Ojea el que más contribuyó en poner de relieve el principio que considero verdadero a propósito de la tesitura mental de los evangelistas: “El Cristo de la fe se superpuso sobre el Jesús histórico ya en el primer Evangelio, el de Marcos, lo cual mudó o alteró la presentación de las tradiciones. Y la estructura y pensamiento esencial de este evangelista fue admitido por los tres restantes evangelistas canónicos”, con lo cual… adolecen del mismo “defecto” o perspectiva, como quiera llamarse. En el trasfondo de todo o que transmiten ven a Jesús no ya como un ser humano sino el Hijo de Dios celestial. La obra básica al respecto de Puente Ojea se llama “El mito de Cristo” y es accesible en la editorial Siglo XXI, del 2000.; 3ª edición 2013. Como Puente Ojea era a veces un gran insultador, y a veces también su estilo era enrevesado y un tanto críptico para los no iniciados, mucha gente rechaza sus argumentos. Creo que hay que dejar aparte el estilo, a veces agresivo, o difícil, del autor y concentrarse en los argumentos. Más razones y menos sentimientos.
 
 
Pero no voy a seguir por este camino ahora. Esta discusión ha sido abordada ampliamente en mi comentario a la obra de Dunn que pronto se verá publicado electrónicamente por Trotta, Madrid. Volveré a ello, si lo creo conveniente, una vez que me haya concentrado más en la crítica del método del primer volumen “Jesús recordado”. Y si no quedara clara mi argumentación, la explicitaré todo lo que pueda.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Domingo, 27 de Octubre 2019
Sobre el método independiente de la teología en el estudio del Nuevo Testamento (I) (20-10-2019) (1094)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Adelanto aquí la –que creo– próxima salida de la segunda parte de “Aproximación al Jesús histórico” en Trotta, Madrid (crítica bastante detallada, constructiva, de las obras de autores que abordan el tema del Jesús histórico en lengua castellana) en formato digital. Los autores tratados en esta segunda parte son los siguientes:
 
A. Aproximaciones teológico-históricas
 
1. El Jesús de Senén Vidal (2003-2006)
2. El Jesús de Sean Freyne (2004)
3. El Jesús de José Antonio Pagola (2007)
4. El Jesús de James D. G. Dunn. Judeocristianismo y paulinismo (2009)
5. El Jesús de Rafael Aguirre – Carmen Bernabé – Carlos Gil Albiol (2009)
6. El Jesús de Gerhard Lohfink (2013)
7. El Jesús de Javier Gomá (2013)
 
 
B. Aproximaciones histórico-críticas
 
1. El Jesús de Paul Henry Dieterich, Barón D’Holbach (1770 / 2013)
2. El Jesús de Gerd Theissen y Annete Merz (2006)
3. El Jesús de José Montserrat Torrents (2007)
4. El Jesús de Gonzalo Puente Ojea (1974-2015)
5. El Jesús de Fernando Bermejo (2006-2018)
6. El Jesús de John P. Meier (1994-2018)
7. El Jesús de Antonio Piñero (2018).
 
 
Es posible que pasado un cierto tiempo se edite la versión digital del libro entero de “Aproximación al Jesús histórico”; por tanto con la parte publicada en papel, más la crítica detallada de los autores mencionados, lo cual hace que el volumen se acerque a las 560 páginas.
 
 
A este propósito he vuelto a releer las casi 400 páginas que James D. G. Dunn dedica a “temas introductorios” al estudio del Jesús histórico. Es tan amplio el texto que obviamente no puede someter a reseña su integridad en “Aproximación”. Esta relectura ahora me ofrece la oportunidad de volver sobre algunos temas interesantes de método…, la eterna cuestión de si “Debemos fiarnos de los Evangelios”, sí o no, o en qué grado y por qué, sin caer en la arbitrariedad, el voluntarismo, la falta de método o de  lógica, etc.
 
 
El primer tema que me llama la atención, aunque en parte positivamente y en parte no, que el título general de una sección dedicada por Dunn al estado de la investigación sobre el Jesús histórico hasta sus días, se titule, toda ella, “La fe y el Jesús histórico”. Hay aquí –y es de agradecer–mucha sinceridad por parte de Dunn al plantear la cuestión. Opino que J. A. Pagola  daba de hecho gato por liebre a sus lectores (no sé si conscientemente o no; le supongo buena voluntad) al afirmar en su libro varias veces y con rotundidad que su libro no era un intento de explicación teológica o piadosa sino una rigurosa aproximación histórica. Ahora bien,  tras leer el libro detenidamente, descubrí que no era tal cosa, puesto que su pretendida obra de rigurosa historia contenía muchísima –y mera– teología encubierta. Dunn, por el contrario, muestra sus cartas desde el principio. Su libro –“Jesús recordado”; Estella, Verbo Divino 2009 (original de 2003)– presenta un enfoque “desde un ángulo histórico y también teológico” (p. 21).
 
 
Nada que objetar en principio, ya que se es sincero. Pero para un historiador que procura ser independiente y que intenta en lo posible una objetividad histórica acerca del personaje Jesús, este planteamiento no es satisfactorio. Y lo iré mostrando a lo largo de esta miniserie con algunas observaciones metodológicas acerca del texto de Dunn. Pongo un primer ejemplo de lo que considero una perspectiva radicalmente equivocada de la historia del cristianismo primitivo: afirmar que Pablo de Tarso es “probablemente el primero y más influyente de todos los teólogos cristianos en virtud de la inclusión de sus cartas en el canon (de escritos sagrados cristianos)” me parece un radical desenfoque histórico.
 
 
Me explico: parece que  es absolutamente cierto que no hay ningún canon de primitivos escritos cristianos sagrados que no contenga desde su mismo principio las cartas de Pablo. Muy probablemente el canon comienza simultáneamente ya a finales del siglo I con la consideración como canónico del material sobre Jesús que se puede denominar “material sinóptico”, a la vez que se tiene como igualmente canónico el material de las cartas de Pablo, que  –muy probablemente– en los inicios mismos del siglo II sufre un fuerte tratamiento editorial para difundirlas ampliamente entre las diversas comunidades de cristianos del Mediterráneo oriental, más Roma.
 
 
Este hecho se demuestra por la existencia de 2 Pedro (carta que cita ya a Pablo globalmente como autoridad en 3,15), de la Doctrina de los Doce Apóstoles, o Didaché, que por la misma época contiene ya claras alusiones al Evangelio de Mateo sobre todo, y de las epístolas de Ignacio de Antioquía (base hacia el 110; pero editadas más tarde; con glosas y textos espurios), personaje que conoce casi de memoria 1 Corintios. Estamos, pues, ante este hecho entre el 130-140.
 
 
Es cierto que Justino Mártir (hacia el 150), en sus Apologías I y II, contiene ante todo alusiones a Mateo especialmente, y también a Lucas, además de abundantes indicaciones del uso de Isaías y otros profetas. Y en el “Diálogo con Trifón”, aparte que el material usado es ante todo el de la Biblia común de judíos y judeocristianos, la Biblia Hebrea, tampoco faltan alusiones a Mateo y Lucas. Pero lo que Dunn parece olvidar que todo este material sinóptico, tan tempranamente citado estaba totalmente recogido en lengua griega, no aramea, y que tanto los cuatro evangelistas (como el mismísimo Apocalipsis de Juan, con lo judío que es) tienen una interpretación de la muerte y resurrección de Jesús totalmente paulina. A saber, que esta muerte fue el efecto de un designio eterno del Padre que entregó a su hijo para que su sacrificio cruento en la cruz borrara los pecado del mundo; aparte de que los intentos de divinización de Jesús aparecen ya subterráneamente en Marcos, más claro en Mateo y Lucas y clarísimo en el Apocalipsis. Y todo eso es paulino.
 
 
Un paréntesis: sostener como hace un cierto “estudioso” (de cuyo nombre no quiero acordarme) la tesis de que se crea el cristianismo en el 303 por obra y gracia de Eusebio de Cesarea, quien escribe el Nuevo Testamento casi de cabo a rabo, es un imposible. Me parece un solemne disparate, pues no tiene en cuenta este hecho de las abundantes citas desde el primer cuarto del siglo II, y menos aún que hacia el año 200 tenemos un conjunto de papiros fragmentarios que entre unos y otros contienen todo el Nuevo Testamento enterito… ¡cien años antes de que –según esta peregrina teoría– lo compusiera Eusebio de Cesarea, quien dejó –se sostiene además– como indicio de su fechoría (Eusebio sería un súper falsario de tomo y lomo) unos misteriosos acrósticos dentro de los textos “neotestamentarios”. Esta teoría lo enreda todo. Y otra cosa: si a un físico le dicen que la tesis defendida en un presunto libro “científico” es la “demostración” de que la tierra es plana, o de que está quieta y que el sol gira en torno de ella… ¡no necesita leer ese libro! No se puede acusar a los científicos de ignorantes por no leer libros que contienen hipótesis absolutamente imposibles. No darían abasto… no podrían trabajar.
 
 
Así pues, y volviendo al tema principal de esta comunicación, mi conclusión respecto a la afirmación de Dunn sobre las cartas de Pablo y su valor teológico por haber sido incluidas en el canon es: nuestro autor tiene una percepción que creo radicalmente equivocada de por qué Pablo es el teólogo más importante del cristianismo primitivo.
 
 
Y la prueba es: no existe ninguna “entidad”, grupo o iglesia en ese cristianismo antiguo (desde luego no era ninguna “Gran Iglesia” petrina, que acoja en su canon previo  –por hipótesis– de escrituras sagradas las cartas de Pablo, las incorpore a esa lista y les otorgue así importancia teológica. Insisto en que este punto de vista es erróneo. En realidad la “Gran Iglesia” paulina acoge en su seno a los que puede acoger, aún con dificultades (como la Epístola de Santiago; Mateo en parte o el Apocalipsis mismo) y expulsa fuera al resto, como los Evangelios gnósticos del siglo II. Y, atención, el inventor de la “Gran Iglesia”, denominada “Iglesia de Dios”: Carta a los trallanos 2,3; título de la Carta a los filadelfios,  o bien “Iglesia de Jesucristo”: Carta a los efesios 5,2; o “Toda la Iglesia”,  es Ignacio de Antioquía, un personaje de teología totalmente paulina.
 
 
Me cuesta entender este desenfoque tan radical en la historia del cristianismo primitivo por parte de un autor tan “leído y escribido” como es James G. D. Dunn, cuya obra merece la pena ser leída (en español gracias a la versión de Serafín Fernández Martínez, para Verbo Divino). Una palabra más a este propósito: estará de acuerdo Serafín conmigo –su obra es meritoria pues ha traducido muchísimo más no dolo de Dunn, sino también de J. P. Meier– que en esta primera traducción todavía se notan rastros de la lengua inglesa, como el abuso de la pasiva y a menudo un orden extraño de palabras; eso ha mejorado en los siguientes volúmenes). Y decía ya Fray Luis de León que en las versiones al español, esta lengua ha de fluir con su natural gracia y donaire sin que se perciba que se trata de una traducción.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
Domingo, 20 de Octubre 2019
Finalizo la miniserie: La cena del Señor Eucaristía, como rito de paso en el cristianismo primitivo (y II) (14-10-2019.- 1093)
Hoy escribe Antonio Piñero
 
Finalizamos hoy la serie acerca de los ritos de paso en el cristianismo primitivo.
 
 
Afirmamos que Pablo –consciente de la necesidad de atraerse conversos en los «caladeros» más fáciles, a saber, de gentes con mentalidad afín a lo que él predicaba– defendía como base de la espiritualidad de su unión con el Mesías en la celebración simbólica de la Última Cena, una noción muy parecida a otra propia suya, aunque inspirada en el concepto de unión de los ciudadanos de una ciudad helenística dentro de la filosofía estoica, la del cuerpo místico de Cristo. Formar parte simbólica y místicamente del cuerpo del Mesías supone una participación incluso en sus sufrimientos  en el marco de una religiosidad que en puntos concretos era similar a la espiritualidad mistérica en general, a saber, que el ser humano debía participar de la peripecia vital del dios salvador para garantizarse la salvación. Y esto es lo que denominamos «misteriosofía», o espiritualidad misteriosófica, que se respiraba por aquel tiempo como una atmósfera general entre gentes ansiosas de asegurarse la salvación. Y Pablo lo sabía bien como ciudadano de Tarso. 
 
 
El Apóstol postulaba enérgicamente que la comunión mística del creyente con el Mesías era diferente e infinitamente superior a cualquier otro tipo de espiritualidad pagana. O mejor, que tal espiritualidad, tan ampliamente extendida, nada valía en comparación con la que él ofrecía, interpretando lo que la tradición le había contado acerca de una última cena del Mesías con sus discípulos antes de morir. Su contraposición de esta unión con la que ofrecían los misterios (por ejemplo, la de iniciando con Perséfone en la noche final de la iniciación) era como el valor del sucedáneo respecto a lo auténtico. La única efectiva era la participación eucarística en la peripecia vital y la comunión con el Mesías redentor y salvador del mundo, participación no sólo de los judíos sino también de los gentiles, pues la otra, la ofrecida por los predicadores de Deméter en Eleusis, Dioniso (bacantes), o Isis, por ejemplo, no era más que la sombra inane de la verdadera iniciación y comunión con el Mesías. El creyente lograba entrar en unión mística, pero verdadera, con el Cristo gracias a la ingestión del pan y del vino que representaban simbólicamente –esto es lo máximo en lo que podía pensar un judío genuino como Pablo– el cuerpo celestial del agente divino ya exaltado junto a Dios. Este tipo de espiritualidad «en y con Cristo» podría satisfacer sin duda más a los aficionados a los cultos de misterio que a los temerosos de Dios, aunque a ellos tampoco les desagradaría. 
 
 
Respecto a esta comprensión de 1 Corintios 11,23 («Porque yo recibí del Señor lo que os transmití») no como «refección» por parte de Pablo de una tradición comunitaria que procedía de Jesús, sino como una revelación divina a él mismo, hay una enorme discusión, que en el fondo no es más que apologética por parte de algunos: la perentoria necesidad de adscribir la institución de la eucaristía al Jesús histórico y no a una mera interpretación paulina de una cena de despedida de sus discípulos con Jesús. La cena fue real y la celebró un Jesús consciente de que se había metido en la boca del lobo, que sabía perfectamente que su vida corría un gran peligro y en la que llegó a afirmar que si lo mataban, no cenaría de nuevo con ellos hasta que hubiera resucitado (como otros justos) para participar en el futuro reino de Dios . Ahora bien, parece totalmente inverosímil que la interpretación paulina de esta Última Cena dentro del marco de la misteriosofía helenística pueda ser achacada al Jesús histórico y no a Pablo mismo. 
 
 
Aparte de que roza continuamente el tabú judío de la ingestión de la sangre, aunque sea simbólica, esta exégesis habitual de la cena postrera del Maestro es inverosímil dentro del contexto judío general y más en el de un Jesús que acababa de presentarse triunfalmente en Jerusalén como el mesías de Israel y que había “purificado” a continuación el Templo. Con estas dos acciones daba muestras sobradas por un lado de su interés políticoreligioso por Israel, y por otro, de que –aunque de momento la considerara corrupta– estimaba considerablemente la función de la institución del santuario dentro de su judaísmo, en el cual este tipo de espiritualidad «corintia» no tenía cabida alguna. La eucaristía paulina, pensada solo para paganos creyentes en el mesías que no tienen acceso al templo de Jerusalén, rompe con la función expiatoria de ese Templo (especialmente en la versión de los evangelistas), lo cual es impensable en el judeocristianismo histórico.
 
 
La interpretación de Pablo de una cena de mera despedida es, pues, la de un rito de continuidad, no judío, de memoria viva del Mesías, de verdadera comunión con él «hasta que viniera de nuevo» inmediatamente. Más tarde, este rito simbólico será entendido por los evangelistas como un recuerdo o repetición espiritual del sacrificio de la cruz por el “perdón de los pecados”. Así incoativamente en Mc 10,45 («Dar su vida como rescate de muchos») y 14,24: («Y les dijo: “Esta es mi sangre de la Alianza, derramada por muchos”»). Mt 26,28 precisa el pensamiento de Marcos cuando hace decir a Jesús: «Pues esto es mi sangre de la alianza, vertida por muchos para perdón de los pecados»). 
 
 
Ahora bien, esta interpretación de los sucesores de Pablo de la Última Cena como repetición simbólica de un sacrificio sangriento no es paulina propiamente, pues esta es solo de rememoración y comunión. Sin embargo, el pensamiento de Pablo dará pie, por cierta lógica interna, a que sus seguidores interpreten que el sacrificio en la cruz del Mesías por los pecados (paulino) es un sacrificio único (Hebreos 10,14), que por tanto rompe por completo con el sistema sacrificial del judaísmo en el Templo (no paulino) y que sólo puede repetirse mística pero realmente en la rememoración de la Cena. 
 
 
Y como la interpretación paulina de la Última Cena tenía un sentido misteriosófico, unitivo, de comunión mística con el Mesías celeste, nos parece que no significaba, en la mente de su autor, romper con el marco de la expiación judía, que va por otros senderos mentales. Insisto en una verdad elemental: es una interpretación concebida solo para paganocristianos. Si fuera una tradición procedente de Jesús solo sería posible su conservación y transmisión en la comunidad judeocristiana de Jerusalén, totalmente judía, dirigida por Pedro y luego por Santiago. En ese ambiente judío es absolutamente impensable, sin embargo, aparte de que tanto Hechos de apóstoles como la Didaché demuestran no tener ni la menor idea de la existencia de ese rito en el judeocristianismo.
 
 
La versión de los evangelistas sinópticos, comenzando por Marcos, une a la idea misteriosófica de Pablo de la Última Cena un estrato escatológico en el que se habla de la despedida de Jesús de sus discípulos –muy probablemente histórico en su sustancia– a quienes dice que no beberá del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25). Esta idea, junto con la noción de que la muerte de Jesús fue sacrificial y por el perdón de los pecados (nociones también propias de Pablo, pero no pensadas por él en relación con la Última Cena), transforma profundamente lo que pretendía Pablo transmitir a los gentiles corintios.
 
 
Podría decirse en todo caso que en la mente de Pablo, orientada hacia los gentiles normalmente alejados del santuario de Jerusalén, no obligados a participar de sus sacrificios ya que la era mesiánica los había declarado libres de la ley temporal y específica de los judíos, esta comunión con el Mesías sustituía místicamente a la espiritualidad general de la participación en los ritos del templo de Jerusalén. Para los paganos de Corinto, convertidos al Mesías, podría tener este significado suplementario: la sangre de los sacrificios del templo de Jerusalén, tan lejano, había sido sustituida para ellos por la sangre simbólica del Mesías, el vino eucarístico. Pablo no pondría en duda el valor del Templo para los judíos, pero lo relativizaría para los gentiles conversos.
 
 
Por ello no nos parece apropiado que en la teología confesional, movida por el deseo semiconsciente de negar que Pablo fuera el inventor de esta interpretación misteriosófica audaz, se intente retrotraer este sentido de la Cena al Jesús histórico mismo y a una tradición de la iglesia anterior a Pablo. Esta iglesia podría ser solo la jerusalemita, intensamente judía, la única que podía saber algo del suceso y del significado mismo que habría formado una tradición a partir de acciones de Jesús en las que algunos miembros de ella, los apóstoles, habrían participado directamente. Pienso que esta interpretación no cabría en su pensamiento sobre Jesús ni en sus mentes judías tan alejadas aquí del helenismo normal. Pero, consecuentemente también, cuando Pablo, por revelación, pone en boca de Jesús que su sangre es la sangre de una “nueva alianza”, no puede entenderse de ningún modo como lo hará el cristianismo posterior: una alianza tan radicalmente nueva (cuya base será el conjunto del “Nuevo Testamento” o “Nueva Alianza”) que declarará obsoleta, periclitada, a la “antigua”. Más bien hay que entenderla en la línea profética de Jeremías y de Ezequiel: renovación de la “antigua” en tiempos mesiánicos 
 
 
En síntesis: el judeocristianismo, por oposición a otros grupos judíos pero junto con los esenios, tenía ya su rito de entrada, el bautismo, que significaba simbólicamente el perdón de los pecados pasados y el ingreso en una vida pura y recta para aguardar el retorno del Mesías. El paganocristianismo, proclamado por Pablo en principio solo para los gentiles que se convertían a la fe del mesías de Israel y del mundo, tenía dos ritos de paso complementarios entre sí: el bautismo y la eucaristía.
 
 
Los dos ritos se comprenden muy bien si se insertan en la oferta de salvación que, de parte de Dios, hacía Pablo a los gentiles, en concreto y especialmente a los «temerosos de Dios» y a los adeptos de los cultos de misterio. 
 
 
El profundo significado del bautismo era el de morir al pecado y resucitar con el Mesías a una vida gloriosa y eterna. Era el paso del dominio del Diablo al del Cristo celeste. Este sentido encaja perfectamente con la mentalidad misteriosófica del helenismo que postulaba una posible unión con la divinidad, si se cumplían ciertos ritos. Entendido así, supone ya el perdón previo de los pecados por la conversión y adquiere un plus de significado mucho más profundo, aunque se une al bautismo de Juan Bautista, el cual en el fondo era también un signo de pertenencia al grupo que estaba ya preparado para la venida del Reino.
 
 
La eucaristía se enmarca igualmente en la misteriosofía de los cultos de misterio y en la religiosidad mística de lo más elevado del paganismo y supone un rito que expresa simbólicamente la unión más estrecha y profunda con el Mesías, que garantiza la salvación y la inmortalidad. Según la entiende Pablo está orientada en principio solo para los paganocristianos. El tabú de la sangre, la unión mística con el Mesías y la función de alianza nueva para el perdón de los pecados –que elimina la función expiatoria y sacrificial del Templo de Jerusalén– tal como la presentan los evangelistas, es profundamente antijudía, e imposible de entender en el judaísmo de la época y en cualquier otro. Por tanto, tal intelección de ese rito no procede del Jesús histórico, sino –según Pablo mismo– de una revelación hecha por Dios a él mismo. Tampoco es posible una interpretación judeocristiana de la misma por los mismos motivos antijudíos, y porque Hechos de apóstoles y la Didaché desconocen por completo una eucaristía concebida como lo hacen Pablo y sus sucesores, los evangelistas en este caso.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
www.antoniopinero.com
 
 
Lunes, 14 de Octubre 2019
La cena del Señor, la eucaristía, como rito de paso en el cristianismo primitivo  (06-10-2019 - 1092)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Los textos básicos son 1 Cor 10,16-18 y 11,23-26, que conviene tener presentes:
 
 
«La copa de bendición que bendecimos ¿no es comunión con la sangre de Cristo?; el pan que partimos ¿no es comunión con el Cuerpo de Cristo?17. Porque siendo muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo, pues todos participamos de un solo pan18. Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están en comunión con el altar?».
 
 
«Porque yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó
pan24, y después de dar gracias, lo partió y dijo: “Éste es mi cuerpo por vosotros; haced esto en recuerdo mío”25. Asimismo también la copa después de cenar diciendo: “Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío”26. Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga27. Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente será reo del cuerpo y de la sangre del Señor».
 
 
El sentido general de la interpretación de la Última Cena de Jesús con sus discípulos, transmitida por Pablo, es que la ingestión de vino y pan en comidas comunitarias, celebradas en rememoración de la cena del Señor antes de su prendimiento, representa una participación, o mejor identificación real aunque místico-simbólica, del creyente con el Mesías, como indica 1 Cor 10,3-4 que había ocurrido ya con los israelitas en el desierto como «tipo» de la eucaristía del final de los tiempos, sería el «antitipo», o cumplimento de lo que se anticipa en el «tipo»:
 
 
«Todos (los israelitas que caminaban por el desierto) comieron el mismo alimento espiritual; y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que los seguía; y la roca era Cristo». 
 
 
En la eucaristía, el creyente evoca al Mesías en su acto trascendental redentor, la muerte, y a la vez anticipa espiritualmente su venida (11,26: «Anunciáis la muerte del Señor hasta que venga»). El Mesías, como ser humano corpóreo, aunque ya espiritual (1 Cor 15,43: «Se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual»), a través del pan y del vino, se hace presente simbólicamente entre los miembros de la comunidad. La unión con el Mesías en la interpretación paulina de la Última Cena es tal que no es compatible en absoluto con cualquiera otra unión:
 
 
«La copa de bendición ¿no es comunión con la sangre de Cristo?; el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque siendo muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo, pues todos participamos de un solo pan… No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. ¿O vamos a provocar los celos del Señor?» (1 Cor 10,16-22).
 
 
Es una unión tan íntima que su rompimiento provocaría celos en el Señor mismo. La participación del cuerpo de Cristo en la celebración eucarística es para Pablo absolutamente superior a cualquier tipo de participación que los que aún siguen siendo paganos puedan tener con sus divinidades: 
 
 
«Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente será reo del cuerpo y de la sangre
del Señor. Examínese cada cual y coma así del pan y beba de la copa. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo come y bebe su propia sentencia». (1 Cor 11,27-29). 
 
 
El sentido de una cena, con estas características de unión/participación con una entidad ya divina como Resucitado y Exaltado, y una comunión con el Espíritu del Mesías (indirectamente en 2 Cor 13,13 y Flp 2,1) es totalmente ajeno a la mentalidad judía del siglo I, y en la de antes y después: ingerir místicamente el cuerpo del Mesías para hacerse uno con él es anómalo, sumamente extraño en el judaísmo: tal fusión con el mesías no existe en el judaísmo.
 
 
En verdad, el significado de la Cena del Señor, según Pablo, que este proclama a sus lectores altamente espirituales de Corinto, solo encuentra una analogía efectiva dentro del Mediterráneo oriental del siglo I en las comidas sagradas presididas por un dios. Por ejemplo, Anubis («Las comidas de Anubis»), en las que el comensal se unía místicamente al dios, o bien en la ingestión del cabrito troceado vivo, sangrante, en la bacanales dionisíacas, que significaba una unión cierta de la bacante/ménade con el dios Dioniso / Baco, o quizás también en la ingestión del ciceón –bebida a base de agua, harina de cebada y poleo– en los misterios de Deméter y Perséfone, que suponía cuanto menos una cercanía extrema a la divinidad que moría en invierno y resucitaba en primavera. En el caso de Perséfone es posible que la comparación sea imperfecta ya que al parecer la ingesta del ciceón era anterior al día de la iniciación propiamente tal. Por ello es posible que la bebida no contuviera solo la idea de unión con la divinidad –que sí la tenía de todos modos–, sino ante todo de preparación y manifestación del paso del ámbito normal de la vida del creyente al de la diosa, generadora de los cereales, y de la participación en su peripecia vital de «muerte y resurrección» sui generis. De cualquier manera el iniciando se sentía íntimamente unido a la diosa. 
 
 
No parece una casualidad que la explicación de la Última Cena se encuentre en la Primera carta a los corintios, habitantes de una ciudad en la que la religiosidad de los cultos de misterios, el contacto espiritual con la divinidad y una cierta atmósfera que podríamos denominar «protognóstica», podría ser moneda corriente entre aquellos inclinados a tal tipo de espiritualidad. Pero de ningún modo esta afirmación significa que propongamos que la interpretación de la «Cena del Señor» ofrecida por Pablo a sus lectores de Corinto esté influida, ni mucho menos conscientemente copiada de la «misteriosofía» de los cultos de misterio. Hemos afirmado anteriormente que nada nos permite afirmar que Pablo calcara con todo propósito el sistema de tales cultos. Esta formulación estaría totalmente alejada del pensamiento genuino del Apóstol. 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Domingo, 6 de Octubre 2019


Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







RSS ATOM RSS comment PODCAST Mobile