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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
Templarios y Masones. Las claves de un enigma (1107. 30.01.2020)
Escribe Antonio Piñero
 
 
 
A lo largo de mi vida académica me han preguntado repetidas veces por los dos temas, que aparecen en el título del libro que ahora comento. A la verdad, tanto uno como otro caen muy lejos de mi ámbito de trabajo temática y cronológicamente. Pero son temas de interés general y la gente me ha relacionado con  ellos. Y respecto a los segundos, la masonería/masones he respondido varias veces que no soy masón, pero que los estimo, y que  en su sede de Madrid he pronunciado varias conferencias con gran asistencia de público y que me he sentido estupendamente tratado. Ahora bien, un agnóstico no puede ser masón porque ni siquiera puede creer en un Arquitecto universal de este universo… y sin esa creencia al menos, es imposible entrar en la sociedad. Los masones que yo conozco son buenísimas personas y totalmente “inofensivos”, en nada capaces de hacer una “conspiración judeo-masónica” para dañar a nadie y menos al Estado.
 
 
Pero, una vez que han caído en mis manos dos libros de Javier Alvarado (catedrático de “Historia de las instituciones” en la UNED, Madrid, los dos de 2019; Alvarado fue el editor, junto con David Hernández de la Fuente de otro libro que he comentado en este medio [“Morir antes de morir. Ritos de iniciación y experiencias místicas en la historia de la cultura”; Edit. Dykinson, Madrid en 2019]) no puedo menos de mencionarlos en este medio, porque me han parecido muy interesantes y verdaderamente iluminadores.
 
 
El primero es el que lleva el título que acabo de transcribir (Edit. Sanz y Torres, Madrid 2019, 251 pp. ISBN 978-84-17765-94-1. 18x24 cms. Precio 14,50 €) y el segundo, que espero comentar la semana que viene tiene por título “Apercepciones sobre la iniciación masónica” (o casi mejor “La iniciación masónica” a secas) de las Edit. Ignitus / Masónica / Sanz y Torres en coedición.
 
 
El resumen (obra del propio autor) del libro es el siguiente: “En el siglo XVIII la masonería se proclamó heredera del Temple y no de la Orden de Malta, pese a que esta encajaba mejor en el perfil buscado por la masonería. Los cruzados que fundaron el Temple en el siglo XII (1120) estaban previamente al servicio de la Orden del Hospital (también denominada Orden de san Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta) y se alojaban en sus dependencias. Fue la propia orden del Hospital la que les cedió rentas para que se financiaran y diseñó su pendón. Por decisión pontificia, en 1312 los bienes y el Tesoro-Archivo del Temple pasaron a la Orden del Hospital. Incluso los primeros documentos masónicos del siglo XVIII señalaron a la Orden de Malta (empezó pronto a abreviarse así su denominación) como continuadora de la caballería masónica, destinada a servir de nexo entre Oriente y Occidente. Sin embargo, poro después la vía melitense (Orden de Malta), y optó por recrear sus antecedentes templarios, en parte legendarios. Este libro explica –entre otras muchas cosas referentes a la historia de las dos sociedades– las razones que llevaron a la masonería a apoyar los movimientos neotemplarios.
 
 
El autor se pregunta igualmente por qué los templarios en sí mismos, independientemente de su conexión con la  masonería han suscitado tanto interés incluso hoy día. Basta con traer a la mente la cantidad de libros editados, muchos con poca sabiduría, sobre estos asuntos. Señalo por orden los temas que a mí particularmente me han interesado de una manera especial: “Las Cruzadas y el origen de los Templarios”; “La conspiración contra el Temple”; “La falsedad de las acusaciones contra los Templarios”; “La orden del Temple como guardiana del Grial”. Otros capítulos que aclaran temas conexos como los Templarios y la gnosis;  la leyenda del Preste Juan y los Templarios, el esoterismo templario y la restauración de relaciones iniciáticas con Oriente; qué fue del tesoro de los templarios; los altos grados masónicos y la creación de una caballería gnóstica y templaria; los neotemplarios en España; la alucinada venganza masónica contra la Orden de Malta; los últimos templarios y, finalmente “Los errores históricos de la leyenda masónico-templaria”.
 
 
Creo que no exagero nada si afirmo que el libro me ha resuelto muchas dudas y que me ha parecido más que interesante. Felicito sinceramente al autor y a la editorial.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Jueves, 30 de Enero 2020

Aunque nos parezca en general una religión irrepetible y única, el cristianismo es agrícola. Todo movimiento religioso que apareció en el Imperio romano lo era, de modo que estudiar la tipología general de las religiones ligadas a la agricultura será de gran ayuda para los amantes de esta materia.

Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura


Plato de ofrendas agrícolas. Museo Arqueológico de Paestum
Plato de ofrendas agrícolas. Museo Arqueológico de Paestum
La caracterización de las religiones agrícolas es una herramienta muy importante para comprender el cristianismo tanto en origen como a lo largo de su expansión y desarrollo teológico y ritual. Pese a estar cubiertos por su teología filosofizada, los cimientos agrícolas del cristianismo están a nuestro alcance.

 
He aquí un resumen de esas peculiaridades para el que sigo el estudio de F. Diez de Velasco, Introducción a la Historia de las Religiones. Hombres, ritos, Dioses, publicado por Trotta, páginas 119-130.


1. El tiempo adquiere una importancia decisiva, pues el medio fundamental de vida, la agricultura, se produce al dictado de las estaciones. El conocimiento preciso de todo el ciclo estacional se convierte en el patrón de los acontecimientos más importantes, la siembra y la cosecha. También son decisivos el estudio de las fases de la luna y el sol. Asimismo, los elementos naturales son comprendidos desde una óptica económica, pues han de llevar a la recolección de cada uno de los productos en el momento justo para el hombre. Se alcanza así la idea de “gestión” que presidirá la relación de los hombres con las fuerzas climáticas y terrestres transmutadas en uno o múltiples dioses o seres suprahumanos.

2. El control del tiempo recae sobre especialistas de lo sagrado que, por medio de conocimientos más o menos reales, se convierten en administradores de los momentos de la comunidad y garantes de la continuidad de las cosas.

3. La tierra se convierte en la madre de toda la vida, se asimila a la mujer por la gestación de los frutos, la fertilidad, el proceso misterioso que se desarrolla en ella. El cielo, por su parte, es asociado normalmente con el elemento masculino de la reproducción. Junto a estos dos elementos, los pueblos agrícolas prestan grandísima atención a la lluvia y, en general, al agua, que se convierte en el símbolo más común de toda vida. Son muy importantes los manantiales, especialmente los surgidos en o junto a grutas, y, de hecho, comúnmente están administrados o protegidos por seres de carácter favorable a los hombres.

4. La sociedad agrícola ya no considera todo el mundo como su posesión, sino que se centra en el territorio que gestiona, lo cual origina los más fuertes sentimientos de territorialidad, mayores que en las sociedades de cazadores recolectores. El territorio es definido no sólo por accidentes orográficos, sino por caminos, encrucijadas, hechos reales o ficticios de relevancia para la comunidad. Este territorio es poseído o controlado, además de domesticado, por procesiones y santuarios. Al mismo tiempo, el espacio dominado se convierte en mundo humano frente al mundo salvaje en el que habita lo misterioso, peligroso, desconocido.

5. El trabajo y el tiempo son reunidos en forma de fiestas que vertebran la existencia de la comunidad. Pero, de la misma forma, trabajos que demuestren superar lo meramente agropecuario serán tenidos como especiales, y los productos derivados de ellos, marcarán diferencias de clase.

6. Los frutos del trabajo agrícola son convertidos en dioses: del cereal, del vino, etc. Estas divinidades pueden nacer y morir cada año; en otras ocasiones sufren transformaciones que simbolizan la manipulación humana de lo natural. Por otra parte, las semillas y frutos pueden ser asimilados a los muertos del grupo, que, de esta forma, se convierten en una suerte de protectores de la comunidad.

7. Las fiestas comunitarias son muy importantes en estas sociedades, pues en ellas se redistribuyen excedentes alimenticios y se disfruta de un periodo de relativa igualdad social, aunque no todos los casos son iguales. El sacrificio es el símbolo de unión entre los hombres y entre ellos y los dioses.

8. Un último rasgo de las religiones agrícolas es el desarrollo paulatino, según la complejidad alcanzada, de un cuerpo de especialistas en lo sagrado. Este cuerpo puede dirigirse hacia una de estas dos tendencias: sacerdocios comunitarios, en los que algunos miembros del grupo llevan a cabo las funciones sacerdotales a tiempo parcial; sacerdocios “eclesiásticos”, para los que es necesario dedicar toda la vida a tal empeño y requiere una cualificación por parte de lo que podríamos denominar colegio sacerdotal.
 
Domingo, 26 de Enero 2020

Notas

71votos

Hoy escribe Eugenio Gómez Segura.

El Profesor Antonio Piñero ha tenido la gentileza de ofrecerme esta ventana mediática para, a mi vez, ofrecer al público en general algunas ideas propias y varias actualizaciones científicas que tienen que ver con el mundo del cristianismo primitivo.


001.Presentación
Estimados lectores:

Ya hace treinta años largos que tuve la ocasión de asistir a un mes de clase con Antonio en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense. En aquella ocasión el admirado Luis Gil Fernández, maestro primero de Antonio y después mío, cedió los trastos a éste para que nos ilustrara sobre el griego del Nuevo Testamento. A partir de entonces, y tras dos cursos de doctorado titulados Orígenes del cristianismo y Literatura cristiana primitiva, mi relación con Antonio no ha dejado de enriquecerse y enriquecerme: y tras varios años de colaboraciones y algunas publicaciones conjuntas (solicitó mi colaboración para traducir los evangelios canónicos en su obra Todos los evangelios, EDAF 2009) dirigió, junto a mi también maestro Ignacio Rodríguez Alfageme, mi tesis doctoral sobre Pablo de Tarso.
La aportación que en principio pienso puedo hacer a este blog tiene como idea central un concepto del que me serví en mi libro Pablo de Tarso, el segundo hijo de Dios. Recojo lo que escribí entonces en la presentación de la obra. Al explicar por qué incluir dos capítulos sobre religión griega y romana dije:

Es forzoso hacerse una idea sobre qué público se encontraría Pablo a fin de calibrar con toda exactitud su aportación, las razones de su éxito y la dimensión real de su obra: nadie puede comprender la grandeza de un asunto si éste no es comparado con los restantes hechos de su entorno, ni habrá mayor brillo y lucimiento que el producido a la vista del conjunto, no lejos de él.

De manera que, sirviéndome de mi experiencia como arqueólogo y como profesor de religiones y mitologías del Mediterráneo antiguo, intentaré actualizar y divulgar de la mejor manera a mi mano cuanto parece importante para conocer bien los orígenes del cristianismo.
A este fin me basaré en la experiencia que desde el año 2001 he adquirido dando clase en la Universidad Popular de Logroño, entidad dedicada a la enseñanza no reglada para adultos en la que un verso de Jaime Gil de Biedma brilla desde su fundación hace 26 años:
El placer que da el conocimiento.
Muestra de la labor que realizamos en la UPL son cuatro volúmenes que Antonio Piñero y yo hemos editado a partir de ciclos de conferencias realizados en Logroño:
La verdadera historia de la Pasión (EDAF)
El juicio final (EDAF)
Egipto en la mirada (Raíces)
Taumaturgia en el mundo antiguo (Tritemio).
En definitiva, la revisión que llevaré a cabo tendrá como objetivo principal algunos aspectos de la religión grecorromana que merecen especial atención porque demuestran el sentimiento religioso (valga la expresión) del mundo que vio nacer al cristianismo. Además ofreceré algunas aportaciones sobre el cristianismo primitivo.
Gracias, pues, a Antonio y a todas las personas que siguen este blog o esta plataforma por darme la posibilidad de asomarme al mundo y por la atención que desde ahora se me preste.
 
Domingo, 19 de Enero 2020
El enorme impacto de la figura de Rudolf Bultmann en la investigación sobre Jesús (12-01-2020.-1106)

Escribe Antonio Piñero
 
 Foto: Rudolf Bultmann

Salvo error por mi parte, las breves páginas que dedica James Dunn al impacto de Rudolf Bultmann en la historia de la investigación sobre el Jesús histórico me parecen de lo más lúcido de su texto acerca de esta indagación.
 
 
En primer lugar sitúa Dunn con precisión las teorías antecedentes del muy famoso teólogo protestante, suizo, Karl Barth y la del no menos famoso, brillante y un tanto polémico Adolf von Harnack. El primero, Barth, en su muy citado “Comentario a la Carta a los Romanos”, expone claramente su posición absolutamente fideísta, luterano-calvinista en el fondo, al afirmar: “En la historia como tal, hasta donde el ojo humano es capaz de percibir, no hay nada que pueda ofrecer una base para la fe” (Dunn p. 106). Esta es claramente la posición derrotista de Martin Kähler que hemos comentado –y criticado-- en las postales 1101 y 1102 publicadas en los días 8 y 15 de diciembre del año pasado.
 
 
Y luego sigue Dunn comentando un muy famoso intercambio de cartas entre Karl Barth (considerado por algunos como el más citado y célebre de los teólogos del siglo XX, incluido Karl Rahner, por parte católica) y el prodigio de erudición Adolf von Harnack. No voy a resumir este párrafo de Dunn, porque sería estropearlo, sino que voy a citarlo entero:
 
“Harnack acusó a Barth de abandonar la teología científica y de echar a perder lo ganado en décadas anteriores. Barth contestó que la crítica histórica, si bien es válida aplicad oportunamente, tiene sus limitaciones: Puede servir para (comprender o llegar a las auténticas) palabras de Pablo, pero no para llegar la palabra de Dios dentro de las palabras de paulinas. La teología, argumentó Harnack, puede ser delimitada históricamente, para así redescubrir el sencillo evangelio de Jesús si las adherencias intelectuales recibidas por la filosofía griega. Barth replicó que Harnack reducía al cristianismo al nivel humano; la teología, en cambio se interesaba por el Dios trascendente y su acercamiento en Cristo, no por la vida religiosa como la ejemplificada en Jesús. Tomando pie de 2 Corintios 5, 16 (“Así que, en adelante, ya no conocemos a nadie según la carne. Y si conocimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así”), Barth afirmó que ya no conocemos a Cristo según la carne: ese es el Jesús del que se ocupa la investigación crítica, y sobre el que esta no se pone de acuerdo; el que debe interesarnos, en cambio, es el Cristo de la fe, quien se nos descubre en la palabra de Dios” (p. 106).
 
 
Y luego concluye Dunn su cita sosteniendo que este debate tuvo una influencia decisiva en Rudolf Bultmann, de tal modo que este abandonó la teología liberal y el liberalismo en general en la búsqueda del Jesús histórico, en el que se había formado, y abrazó la teología kerigmática (es decir, de la “proclamación dela palabra de Dios”) propia de la teología de Karl Barth. (Sobre qué es el liberalismo en la búsqueda de Jesús véanse las postales publicadas los días 17 y 24 de noviembre de 2019 con los números 1098 y 1099).
 
 
A propósito de la larga cita, estimo que el lector estará de acuerdo en que la posición de Barth, tan fideísta, es insostenible hoy día. Creo que ya casi nadie niega la importancia que para una fe con cierto fundamente racional tiene la investigación sobre el Jesús de la historia. Sobre la posición de Harnack debe decirse algo semejante, aunque  se pueda asumir con cautela, si se cae en la cuenta de que esos añadidos de la “filosofía griega” en la doctrina de Jesús son fácilmente detectables gracias a la enorme investigación sobre las palabras del Nazoreo realizada desde hace más de cien años.
 
 
Y por último: comentar que la cita de 2 Corintios 5,16, que he transcrito arriba, siempre me ha llevado a creer que Pablo sí conoció a Jesús, aunque ese conocimiento no le interesó para nada a la hora de reinterpretar su figura y misión como el Mesías a la luz de su propia teología de la restauración  de Israel y de la salvación general (no solo de judíos, como se creía entre los israelitas en tiempos de Jesús, sino también de paganos) en la era mesiánica, que naturalmente había comenzado el Nazoreo y que iba a concluir de inmediato.
 
 
La argumentación de Pablo en pro de su interpretación de Jesús muerto y resucitado como el mesías celestial –creo– tiene mucha más fuerza (en su afirmación central de que este evangelio suyo no depende de la carne y de la sangre: Gálatas 1,11-12) si se tiene en cuenta la lucha paulina para que le reconocieran el valor de su apostolado. Sus adversarios argumentaban que él no era un verdadero apóstol porque no había conocido a Jesús personalmente. Y él respondía, que sí que lo había conocido, pero que tal conocimiento no tenía valor alguno. Eliminaba así de raíz el peso de la argumentación de sus adversarios (¡él también había conocido a Jesús…, pero solo el Jesús carnal, sin valor para la salvación!). Por ello su evangelio era tan válido como el de los Doce y demás apóstoles que habían conocido personalmente a Jesús. Él, por el contrario, fundamentaba su evangelio no en ese conocimiento meramente carnal, sino en la superior validez de la revelación del Cristo celestial hecha por Dios mismo a él.
 
 
En la posterior literatura judeocristiana de las Pseudo Clementinas vuelve a plantearse con toda claridad esta misma cuestión en la Homilía XVII, especialmente en los capítulos 13-19, donde se discute qué tiene más valor, la predicación de Pedro, obtenida por el contacto directo con Jesús, o bien la de Pablo (aquí representado por el archihereje Simón Mago), que la había obtenido por revelación / visiones. Naturalmente –en contra de Pablo-- el desconocido autor de esas “Homilías” pseudoclementinas afirmaba que la doctrina de Pedro era la única válida, puesto que había tenido contacto directo con Jesús, el Profeta Verdadero.
 
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Domingo, 12 de Enero 2020
¿Se puede buscar para la fe un espacio invulnerable a una razón que utiliza el método histórico-crítico? (5-01-2020. 1105)
Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Wilhem Herrmann
 
 
Continuamos comentado la visión rápida de la historia de la investigación del Nuevo Testamento realizada por James D. G. Dunn, en su obra “El Jesús recordado” (Verbo Divino 2009), porque ha tenido, junto con la obra de J. P. Meier, “Un judío marginal”, en el público de lengua hispana una notable repercusión.
 
 
Nuestra última consideración en la postal anterior fue que Dunn reconocía que la utilización del método histórico-crítico abre una suerte de abismo infranqueable entre fe y razón, en nuestro caso la razón histórica.
 
 
Por eso establece la pregunta siguiente: ¿Es posible construir un espacio invulnerable para la fe, de modo que el creyente quede seguro? Su respuesta es: “Ciertamente es posible, pero si se prescinde de la razón”. Y mi réplica: ¿Cómo vamos a prescindir de la razón que es nuestro único sistema de conocimiento y –para el creyente– el instrumento único dado por Dios al ser humano para conocer? Esta precisión supone para el ser humano abdicar radicalmente de su humanidad, de aquello que lo distingue de otros animales como él, pero no racionales. Y cuando Dunn afirma (p. 103) que el Jesús racionalista de Hermann Samuel Reimarus y el método rigurosamente crítico de la “Vida de Jesús” de David Friedrich Strauß “no obtuvieron una aceptación duradera”, se refiere implícitamente solo a los investigadores confesionales.
 
 
Naturalmente, a los investigadores confesionales no les interesaba el método racionalista de Reimarus y Strauß porque acababa con la fe…, pero resulta que –aunque Dunn los ignore casi totalmente a lo largo de su voluminosa obra– la investigación independiente, no confesional, respetuosa y razonadora, ¡también existe! Es cierto que el método histórico –argumenta Dunn– “se había mostrado un reductor de la fe”… Pero cualquiera se preguntaría: “¿Es razonable obviarlo porque reduce la fe? Sencillamente el ámbito de la fe sola es “irracional”. Y si alguien desea situarse en ese plano, allá él. Decían los teólogos medievales: “Fides quaerens intellectum: “La fe busca el intelecto”, es decir, dar razones convincentes de su existencia. Y por ello  no se puede prescindir de la razón para apoyar la fe.
 
 
 
Expone Dunn que estudiosos, que eran en el fondo excelentes historiadores, prescindían de su oficio para lograr que la “conciencia religiosa” fuera inmune al análisis histórico, de modo que se pudiera derivar de ella una ética (religiosa) necesaria para vivir en sociedad, ¡incluso independientemente de la doctrina del Nuevo Testamento! Esta era la posición del célebre  Schleiermacher, pero confieso que me resulta ininteligible hoy día, porque al final… acaba también con la fundamentación de la vida cristiana que no puede ser otra que Jesús de Nazaret, y este solo puede conocerse bien a través del Nuevo Testamento, en concreto los Evangelios, y no leyéndolos de prisa y sin crítica, sino con la inestimable ayuda de los métodos histórico-críticos.
 
 
Que tiene poco sentido (al menos hoy día) el intento de lograr ese “espacio invulnerable (respecto al análisis de la razón) para la fe” lo reconoce el mismo Dunn cuando hace una síntesis del pensamiento al respecto de uno de los maestros de Rudolf Bultmann, que ejerció su magisterio a finales del siglo XIX: Wilhem Herrmann (como se ve, en esta época todo lo teológico se “cuece” en Alemania y entre alemanes).
 
 
Herrmann defendía que la experiencia religiosa (verdadera) se funda en la imitación de la vida interior de Jesús, “que se extiende a través de los siglos. Jesús mismo y su poder sobre el corazón es realmente el principio vital de nuestra religión”. Dunn cita aquí, en nota a la p. 104, otras sentencias célebres de este pensador, recogidas en la versión inglesa de la obra “La comunión del cristiano con Dios” (Filadelfia 1971, de la edición de 1892). Por ejemplo: “Siempre que llegamos a ver la persona de Jesús, entonces –bajo la impresión de esa vida interior que brota a través de todos los velos de la historia– dejamos de hacernos preguntas sobre la fiabilidad de los Evangelios”. “Cuando hablamos del Cristo histórico nos referimos a la vida personal de Jesús que nos habla a través del Nuevo Testamento”. “Las dudas en cuanto a su historicidad solo pueden superarse realmente examinando e contenido de lo que aprendemos a conocer como la vida interior de Jesús”.
 
 
Mi crítica es sencilla y palmaria. 1. Simplemente la formulación del “Cristo histórico” es imposible hoy día. Es una contradicción en los propios términos, ya que “el Cristo” es una concepción puramente intelectual, teológica, especulativa, (el mesías humano/celestial”) que no tiene el menor apoyo en la historia. 2. El pensamiento de Herrmann incurre en “petición de principio”: concede una fiabilidad histórica a los Evangelios partiendo de un principio puramente emocional: “Nuestra religión” es la verdadera porque lo afirman los Evangelios; y los Evangelio son fiables históricamente y nos permiten conocer la vida interior de Jesús porque así lo dicta nuestra conciencia (y la Iglesia protestante, a la que pertenecía). Razonamiento en círculo, que puede expresarse de otro modo (por ejemplo: “Los evangelios dicen la verdad porque están inspirados. Y los Evangelio están inspirados porque lo dice la Iglesia, la cual se fundamenta en los Evangelios). Pero este es un razonamiento en círculo del que no puede uno escaparse. No vale.
 
 
Y concluyo con Dunn, al que doy la razón en su frase final de la valoración de Herrmann: “La quimera de la vida interior de Jesús difícilmente puede ser un espacio seguro contra las amenazas del método histórico (a los fundamentos de la fe)” (p. 104).
 
 
Hay aquí materia de reflexión, creo.
 
 
Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Domingo, 5 de Enero 2020


Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.







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