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Blog de Tendencias21 sobre el Antiguo Egipto

La editorial 'La Esfera de los Libros' organiza la presentación en Madrid de la biografía histórica de la reina Hatshepsut, de la que son autores Teresa Bedman y Francisco J. Martín Valentín


Presentación de 'Hatshepsut, de reina a faraón de Egipto' en Madrid

La editorial 'La Esfera de los Libros' acaba de publicar la biografía de la mujer que fue faraón de Egipto, la reina Hatshepsut, de la que son autores los egiptólogos madrileños Teresa Bedman y Francisco J. Martín Valentín.

El libro será oficialmente presentado por el escritor y ex-Ministro de Cultura D. César Antonio Molina en un acto que tendrá lugar el próximo 24 de junio a las 19,30 horas en la sede de la Agregaduría Cultural de la Embajada de la República Árabe de Egipto en Madrid, el Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, sito en la calle Francisco de Asís Méndez Casariego nº 1, a la altura del Paseo de la Habana nº 40.

Este trabajo se perfila como la más completa y actualizada obra egiptológica dedicada al estudio del reinado de la mujer que ocupó el trono de Egipto como faraón durante veintidós años en la primera mitad de la dinastía XVIII, hacia 1480-1456 a. C.

Con su aparición, la egiptología en español sigue avanzando para ocupar el puesto que le corresponde en el ámbito internacional.

Departamento de Prensa
La Esfera de los Libros
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Noticias

Miércoles, 3 de Junio 2009 - 00:48

Acabamos de publicar un nuevo libro con el título 'Hatshepsut, de reina a Faraón de Egipto' en el que se ofrece un nuevo perfil biográfico de esta apasionante reina de Egipto a la luz de nuestras investigaciones en Deir El Bahari y en la TT 353 del Mayordomo de Amón Sen-en-Mut


Hatshepsut, de reina a faraón de Egipto

Nuestro conocimiento de la antigua ciudad de Tebas viene de muy lejos.

Muchos años de viajes continuados a Luxor, y la exploración asídua de sus templos y de sus tumbas, hicieron de nosotros dos investigadores que dedicaron mucho de su tiempo y de sus esfuerzos a conocer sobre el terreno a los personajes que protagonizaron la historia de Egipto en su gran capital del sur, durante la dinastía XVIII, en el Imperio Nuevo.

Entre todos los reyes y dioses que desfilaban ante nuestros ojos por los muros de los templos tebanos, siempre se fijó de un modo especial en nuestra retina la imagen de una enérgica mujer de delicada apariencia: La reina Hatshepsut.

La reina Hatshepsut siempre nos había parecido una figura mítica del antiguo Egipto. El atractivo que ejerce su personalidad nos impactó profundamente desde el momento en que entramos en contacto con el gran Imen Dyeser-Dyeseru, su templo de Millones de Años, elevado en el circo de Deir El Bahari, en Luxor occidental.

Después, viajamos para conocer el Egipto Medio y la antigua ciudad de Abu (Elefantina), junto a la actual Assuán; también se nos revelo allí la presencia de la gran reina. El Espeos Artemidos de Batn el Baquera, las canteras de Assuán, y los templos de la isla Elefantina, nos acercaron de nuevo a la historia de la misteriosa mujer que gobernó Egipto como faraón durante veintidós años.

Finalmente, la oportunidad que el destino nos brindó un día del mes de diciembre de 1999 para trabajar en Deir El Bahari a lo largo de ocho campañas anuales, durante los años 2003 al 2008, ambos inclusive, confirmó que la atracción que sentíamos por la historia de esta magnífica mujer, estaba justificada.

Cuando comenzamos a excavar en el interior del hipogeo TT 353 del Mayordomo de Amón Sen-en-Mut, algo trascendente se reveló a nosotros: En su interior se hallaban claves muy importantes que permitían comprender la intrahistoria de ambos personajes: La reina faraón y el Mayordomo de Amón, preceptor de la hija de aquélla, la princesa Neferu-Ra.

Los dos habían regido los destinos de Egipto durante la minoría de Thutmosis III. Ella, desde el trono, como hija carnal del dios Amón; él, desde la sombra, siempre detrás de su reina, pero sólidamente afianzado en las estructuras del poder que garantizaba la marcha de las Dos Tierras.

El primer descubrimiento se produjo cuando, haciendo las mediciones necesarias para elaborar los planos arqueológicos del hipogeo de Sen-en-Mut, pudimos comprobar que el eje vertical de la estela de la falsa puerta que está situada en el muro Oeste de su primera sala, coincidía con cierto lugar del muro Norte de la Capilla de Hat-Hor, junto al templo de la reina, y que, dicha coincidencia llegaba hasta el interior del santuario de la misma. ¡La vinculación de nuestro monumento con el templo estaba probada!. Además, sabíamos que su túnel y sus cámaras alcanzaban, bajo la masa pétrea, la primera terraza del templo de Hatshepsut. ¿Qué más podríamos esperar?.

Sin embargo, el monumento subterráneo de Sen-en-Mut continuó entregándonos otros muchos secretos. Una inscripción aquí, …un relieve destruido allí… la imagen de algún personaje dibujado sobre el muro con tinta, en un rincón inverosímil…

Todo indicaba que nuestro hipogeo tenía muchas historias para contar y muchas más para descubrir.
Cuando comenzamos a leer las inscripciones contenidas en los muros de la primera cámara de la TT 353 surgieron más datos muy esclarecedores.

En ellos, Sen-en-Mut se arrogaba la capacidad de ser poseedor de la Corona Roja, símbolo de la realeza del Bajo Egipto. Y, lo que era más revelador, parece que la reina habría sido partícipe de tal situación, consintiéndola, si no propiciándola, tal como parecía desprenderse de otra gran inscripción existente en el techo de dicha cámara que recogía los nombres del faraón Maat-Ka-Ra Hatshepsut junto a los de Sen-en-Mut y los de los padres de este.

Tal como dicen las inscripciones de los anales históricos de los reyes: “¡Nunca se había visto antes nada igual…!”: un hombre de origen plebeyo y una gran reina, descendiente de la gran Ah-Més Nefertary, unidos en secreto, para toda la eternidad.

Para nosotros, la investigación no había hecho más que empezar.

Hatshepsut y Sen-en-Mut, los dos juntos e íntimamente entrelazados, aparecían ante nosotros como las dos mitades de un mismo sueño que había prometido dar a Egipto mil años de gloria y esplendor.

Poco a poco, fuimos estudiando los archivos de los egiptólogos que, antes de nosotros, habían trabajado en el templo. Viejas fotografías, diarios de excavación, artículos publicados en revistas especializadas, visitas a los museos del mundo que contenían los monumentos y los objetos de Hatshepsut y Sen-en-Mut, para estudiarlos de nuevo…reuniones de trabajo con los conservadores… todo ello, fue una actividad febril que nos acompañó durante ocho años.

Al cabo, surgió, fruto de nuestra investigación, una nueva visión del reinado de Hatshepsut.

La reina que se nos había mostrado en los libros no era la que podíamos percibir a la vista de nuestros descubrimientos. Donde se decía que ella había sido una mujer ambiciosa, nosotros habíamos descubierto a otra, con un sentido de la grandeza que la predestinaba para ocupar por derecho propio el trono de Egipto.

Donde se había querido hacer ver que las relaciones de la reina con su sobrino Thutmosis III habían sido el fruto de un culmen de vejaciones y abusos para con el príncipe, los datos objetivos nos mostraban un periodo de paz y equilibrio en el que la reina-faraón y el faraón, juntos, habían regido armoniosamente el país del Nilo.

Donde solo se percibía el silencio de la supresión de la memoria, roto en ocasiones por datos dispersos e inconexos, nosotros conseguimos captar el hilo conductor de una historia que comenzaba mucho antes de que ella naciera, en el mismo momento en que la gloriosa dinastía XVIII vio la luz para dar a Egipto el periodo más brillante de su historia antigua.

Nuestro anterior libro, ‘Sen-en-Mut, el hombre que pudo ser rey de Egipto’ , fue el fruto de un primer acercamiento al conocimiento de este extraordinario periodo histórico.

Ahora, concluidos los trabajos de excavación y estudio de la TT 353 y sus aledaños en la ‘Cantera’ de Deir el Bahari, es llegada la hora de presentar el fruto recogido, las aportaciones derivadas de nuestro contacto directo sobre el terreno para enriquecer y matizar el perfil histórico de la reina que envió la primera expedición exclusivamente comercial de la que tenemos noticias, al país del Punt; aquella que sublimó su relación con su padre divino, Amón de Ipet Sut; la que soñó probablemente con instaurar un renovado sistema de ejercicio de la realeza egipcia, en el que la mujer desempeñara un papel, igualado al del hombre.

En resumen, es el momento de ofrecer a los lectores interesados y a los colegas egiptólogos esta nueva propuesta de análisis histórico del reinado de Maat-Ka-Ra Hatshepsut Jenumet Imen, el que fue quinto soberano coronado del Alto y el Bajo Egipto, durante la dinastía XVIII del Imperio Nuevo.

¡Que nuestro trabajo pueda ser útil para todos!.

Francisco J. Martín Valentín
Teresa Bedman
Egiptólogos
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Artículos y comunicaciones

Martes, 24 de Marzo 2009 - 16:37


Cuando nos referimos a la cultura egipcia antigua, más concretamente a lo que comúnmente llamamos civilización del ‘Egipto faraónico’, inmediatamente reconocemos en ella a una de las más prestigiosas, entre las anteriores al mundo clásico griego. Sin embargo, no podemos sustraernos a la idea de que el concepto de ‘lo antiguo’ resulta ser en nuestras cabezas sinónimo de ‘lo elemental’, ‘lo tosco’, ‘lo imperfecto’, o ‘lo primitivo’, en comparación con ‘lo actual’ o ‘lo moderno’, términos que identificamos con ‘lo perfeccionado’, ‘lo avanzado’, ‘lo superior a’, o ‘lo evolucionado’.


Capilla de la estatua de Hat-Hor. Deir El Bahari. Reinado de Thutmosis III (1479-1425 a. C.). Museo Egipcio de El Cairo
Capilla de la estatua de Hat-Hor. Deir El Bahari. Reinado de Thutmosis III (1479-1425 a. C.). Museo Egipcio de El Cairo
Esta reflexión, prácticamente automática, puede llevarnos a desconocer algunos de los activos y valores de esta gran civilización, circunstancia compartida con otras de su misma sincronía histórica, que, no obstante encontrarse muy separadas de nosotros en el tiempo, han aportado un gran acerbo de valores, conceptos y experiencias que tejen de un modo decisivo la urdimbre de la sociedad actual, sin que, en muchas ocasiones, apenas seamos conscientes de ello.

En cuanto a la civilización egipcia se refiere, rápidamente pensaremos en la originalidad de las formas piramidales que tanta atención han fijado, o en la fascinación producida por los descubrimientos de tesoros fabulosos que han jalonado la historia de la arqueología en el Valle del Nilo.

En suma, como máximo, enjuiciaremos al antiguo Egipto como algo exótico, atractivo; incluso curioso, pero lo suficientemente distante de nuestras vidas y problemas cotidianos, como para impedir que nos vinculemos de modo consciente con tan remoto mundo, pretendida expresión arquetípica del despotismo, la esclavitud y la falta de libertad, bajo el imperio de un sistema teocrático, en el que el faraón, ser divino viviente, resultaba ser, a los ojos de los griegos, el amo absoluto de todo Egipto y de cuanto en sus límites se encontraba.

Bajo esta visión enormemente simplificada, sin embargo, subyacen otras realidades que las corrientes investigadoras en egiptología no han subrayado adecuadamente (quizás por tratarse de cuestiones aparentemente solo aptas para sabios ensimismados en su pequeño universo, demasiado a menudo exclusivo y excluyente).

Es sobre algunos de estos elementos que configuran los perfiles de la cultura faraónica, que versará esta pequeña comunicación, con la intención de someterlos a vuestro conocimiento y a vuestra reflexión.

El vehículo de la ciencia egipcia fue la envoltura religiosa. En el mundo egipcio el mito envuelve al conocimiento científico para expresarlo de un modo oculto, solo comprensible para los iniciados, ver, los sacerdotes poseedores del conocimiento.

Sabemos como se imaginaban o explicaban la creación del mundo, del universo egipcio. A través del relato de la cosmogonía heliopolitana conocemos como Ra creó a Shu (el aire) y Tefnut (la humedad) y estos, a su vez a Gueb (la tierra) y Nut (la bóveda celeste), todos ellos expresiones parciales del universo físico bajo forma religiosa.

Otras Cosmogonías también explicaban otras maneras en las que se creó el universo, pero lo curioso es que los egipcios también sabían de algún modo que la duración del universo tendría un término y, que al mismo tiempo, era cíclica: Bajo un ropaje de texto religioso, en el capítulo 175 del Libro de los Muertos encontramos como el dios Osiris interroga al gran dios creador Atum sobre su tiempo de vida. Este es el diálogo:
¿Qué sucede con mi tiempo de vida, dice Osiris, y Atum le responde: ‘Tú vivirás por millones y millones de Años, un tiempo de millones de años. Sin embargo, yo destruiré todo lo que he creado. Esta tierra volverá al Nun, al agua primordial, tal y como fue en su comienzo…’

Los textos religiosos también describen de algún modo como se producirá esa desaparición del universo creado. Los Textos de las Pirámides, en su invocación 227-229 hablan de la actuación del pelícano sagrado Pesedyet que habita en el lugar por donde el sol sale y se pone diariamente, al borde del universo creado. Esta condición permitía al ave sagrada conocer todos los eventos que debían acontecer al final de los tiempos.

Dice el texto: ‘Entonces…la tierra no hablará más y Gueb (la tierra) no será capaz de protegerse a sí mismo y donde quiera que lo encuentre, yo lo devoraré gradualmente…el Grande se alzará y la eneáda comenzará a gritar, siendo la tierra completamente comprimida. Los límites se juntarán, las orillas se unirán, los caminos se volverán impracticables para los viajeros y las pendientes serán destruidas por aquellos que quieran huir…’.

¿Cabe duda de que se está describiendo el momento en el que el espacio, doblándose sobre sí mismo podría llegar a desaparecer?.

Por otra parte, el poeta alejandrino Claudiano, de principios del siglo V de Cristo, en su Homenaje a Estilicón, se refiere al antiquísimo conocimiento egipcio de un universo cíclico, al describir el Urobóros, la serpiente que se muerde la cola simbolizando la eternidad y los ciclos de creación/destrucción que fundamentan las leyes del universo.

Dice el texto: ‘Desconocida, lejana, inaccesible a nuestra raza, casi prohibida a los mismos dioses, existe una caverna, la de la inmensa eternidad, madre tenebrosa de los años, que produce las edades y las vuelve a llamar a su vasto seno. Una serpiente defiende el perímetro de esta gruta; devora todas las cosas con voluntad serena, y sus escamas permanecen eternamente jóvenes. Con la boca vuelta hacia atrás, devora su propia cola y, deslizándose en silencio, vuelve a pasar por el lugar donde ha comenzado’.

Resulta, así pues, que los egipcios consideraban el tiempo y el universo como conceptos cíclicos, no lineales. Cíclicos como el renacimiento del sol cada mañana por el horizonte oriental. Si antes de la creación, dicen los egipcios, existía el Nun, ‘lo inerte’, el océano primordial sin espacio ni límite, dicho estado finalizó con el acto creador que, repetido casi ilimitadamente, podía mantener el universo en vida y orden, aunque, realmente, ellos sabían que su duración estaba marcada de antemano.

Tal final, parecen indicarnos los textos, no era sino la vuelta al principio, a la oscuridad primigenia en la que la esencia del demiurgo permanecería siempre para reactivarse de un modo ignoto, volviendo a reproducir el día primero en que fueron creados los dioses y el mundo.

Para los egipcios el Creador era ‘aquel que viene a la existencia después del fin del tiempo cíclico y nunca desaparece…’. (Textos de Denderah).

De este modo, podemos concluir que el tiempo en la mentalidad egipcia antigua no era lineal, sino cíclico. Los egipcios no crearon eras con un año ‘0’ en su inicio. Los años se contaban como los del reinado del faraón. Esto significaba que todo comenzaba de nuevo con cada día que alumbraba y con cada nuevo ascenso al trono del sucesor del rey muerto.

No en balde fueron ellos quienes concibieron nuestro calendario.

Los astrónomos egipcios habían observado, desde la más remota antigüedad, que el año incierto de 365 días, partiendo de una aparición helíaca correcta, se encontraba, de año en año, en déficit de un cuarto de día respecto de Sothis (Sirio) y el sol. Al cabo de cuatro años esta pérdida era de un día, al cabo de ocho años, de dos días, y así sucesivamente. De este modo, tenían que transcurrir 1461 años del calendario para que la aparición correcta del sol se produjese, de nuevo, el día primero del año.

Ellos confeccionaron tablas que medían las diferencias entre el año calendárico y al año sotiaco/solar, que se reflejaron en ciertos monumentos, bajo la forma de ‘fechas dobles’ (el calendario de las fiestas religiosas de Elefantina de la época de Thutmosis III, recoge que la aparición helíaca de Sotis se produjo el día 28 del mes de Epifi, cuando debía haberlo hecho el día 1º del mes de Thot.

Según los cálculos actuales esta diferencia de días se produjo entre los años 1471 y 1474, antes de Cristo, periodo que, a la vista de esta inscripción, debió formar parte del reinado de Thutmosis III.

Actualmente, la moderna cronología otorga para este rey como periodo de reinado, el transcurrido entre los años 1479 al 1425 a. C.

De tal manera, los egipcios establecieron la división del año civil/solar en doce meses de treinta días cada uno de ellos, divididos en semanas de diez días. Es decir, 360 días. A ellos añadieron 5 días complementarios al final del año, llamados por los griegos días epagómenos, y por los egipcios, ‘días de completar el año’, y, aún más, un día extra cada cuatro años, configurando nuestro ‘año bisiesto’.

Para poder establecer estas divisiones en atención a conseguir la coincidencia entre Sothis/Sirio y el sol el día primero de su año nuevo, los científicos han calculado que, al menos, debió observarse todo ello dentro de varios ciclos o periodos sothiacos de 1461 años.

Poseemos certidumbre en cuanto al uso de este sistema de calendario desde la época protodinástica, hacia el 3100 a. C., en cuyo caso habría que retrotraer la instauración del calendario a tiempos muy anteriores a estas fechas, quizás a otros tres o cuatro mil años antes.

Como es bien sabido, Julio César importó, después de su estancia egipcia, este sistema de calendario para su uso en Roma que se instauró allí en el 46 a.C. y, desde donde pasó a todo el orbe, después de los ajustes realizados bajo el papado de Gregorio XIII, en 1582.

Para llevar a cabo la implantación del citado sistema de medición del tiempo se hacen imprescindibles el conocimiento y el uso de unos serios principios matemáticos.

En efecto: “El sistema de cálculo de los egipcios, que, a primera vista, parece una extraordinaria mezcla de conceptos primitivos y cálculos asombrosamente difusos y complicados, se nos muestra, después de estudiado, como una construcción de coherencia y unidad perfectas… Puede, pues, decirse que las matemáticas egipcias son el único ejemplo que se haya conservado intacto de un sistema de cálculo muy avanzado en sus aplicaciones, cuya evolución no ha sufrido interrupción alguna y que, por el contrario, reposa realmente sobre la base más primitiva del cálculo, esto es, sobre la enumeración, y un concepto individual de la fracción.” (Otto Neugebauer)

Los métodos del trabajo de la piedra plantean problemas cuya solución aún no se ha encontrado, al menos de modo satisfactorio. ¿Cómo podían transportar desde las Canteras de Assuán hasta las cercanías del actual Cairo (alrededor de 900 kilómetros), bloques de granito con pesos que oscilaban desde las 38 a las 425 toneladas, como los del templo del Valle de Kefrén, en Guiza?.

Otro ejemplo son los sarcófagos de los toros Apis en Sakkara, el peso de alguno de alguno de los cuales se ha llegado a estimar en 60 toneladas.

La precisión en el trabajo de la piedra es también admirable. Ejemplos: el sarcófago de granito de Sesostris II presenta un error de 1/8 de milímetro en el plano de sus costados.

Otra comprobación realizada sobre una columna hecha de un solo bloque de granito rojo con una altura de 2,60 metros y un diámetro variable que disminuye, desde los 92,2 cm. hasta los 79,8 cm. arroja un error en relación con el diámetro medio de la pieza que no sobrepasa los 8 milímetros.

Pero si los ejemplos relacionados con el ámbito del mundo científico o técnico nos llaman la atención no es menor la impresión que puede producirnos el examen de los textos egipcios, repartidos en conjuntos que los egiptólogos han denominado como textos sapienciales, escépticos, literarios o, simplemente históricos.

Entre ellos existe un género llamado ‘escéptico’ representado, entre otras obras, por la llamada ‘La disputa de un hombre cansado de la vida con su Ba, o espíritu’ (Papiro de Berlín nº 3024) que, supone por sí solo un modelo de tratado filosófico, redactado mucho antes de que la Grecia clásica sentase los principios de la Filosofía.

Se trata de un autor anónimo que vivió probablemente en los tiempos turbulentos del Primer Periodo Intermedio (hacia el 2200 a C.).

La propia naturaleza de los problemas tratados en esta pieza literaria: los grandes problemas de la vida y de la muerte, el sentido dado al propio debate y su claro planteamiento dramático le confieren un valor extraordinario y un marcado sentido emotivo.

El protagonista es un egipcio cuya condición social no se determina pero probablemente perteneciente a la clase sacerdotal. Su interlocutor, que no interviene directamente, no es otro que el Ba, parte espiritual del ser humano cuya naturaleza podría ser semejante, aunque no idéntica, al concepto platónico del ‘alma’ o ‘psique’.

Nuestro hombre, cansado de la vida, se muestra decidido al suicidio por medio del fuego, algo que, sabemos aterrorizaba a los egipcios, dado que, creían, debían conservar el cuerpo para sobrevivir en el Más Allá.

Es el alma-Ba quien se rebela contra esta decisión y trata de convencer al presunto suicida para que desista y, en caso contrario, manifiesta su negativa a estar en su compañía en el momento del cumplimiento de tan fatal resolución. El desesperado reprocha al alma que ella se niegue a cumplir lo que la concierne: estar en el duelo del difunto y facilitarle su entrada en el Más Allá.

El alma insiste en que él no puede tomar la decisión de morir sin resolver el problema de la supervivencia tras la muerte. Sin embargo, el hombre responde planteando dudas sólidas respecto a la naturaleza del lugar adonde presuntamente se va tras la muerte, incluso dudas a propósito de si existe una segunda vida. El alma responde con lógica que, si no existe nada tras la muerte ¿por qué atormentarse?.

Es en este momento del relato cuando se introduce un fragmento poético en el mismo que hace referencia a la tristeza del momento en el que el difunto es depositado en la tumba y a la vanidad e inutilidad de las prácticas funerarias, con toda su sombría grandeza.

La dialéctica puesta en marcha por el alma no hace cambiar las decisiones del desesperado. La gran sorpresa surge cuando el alma, cambiando su posición, concluye analizando el suicidio, y en cierto modo, coincidiendo con la opinión el desesperado, de modo que se nos revela que estábamos en presencia del individúo y de una especie de su otro’yo’, lo que Saint Faire Garnot llama en este caso la personificación de la consciencia.

Por esta vía, el tema de la controversia acaba centrándose como el relato de una lucha interior: el suicida enfrentado contra sí mismo. Este texto es, así pues, un testimonio sugerente de lo que podría haber sido el primer ejemplo conocido de la capacidad de la introspección en el ser humano.

Francisco J. Martín Valentín.
Egiptólogo

(Comunicación realizada en la reunión de bloggers del 13 de marzo de 2009)
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Esta parte del rito del culto divino diario, esencial en todos los templos egipcios está también representada en la capilla de Adijalamani del Templo egipcio de Debod.


El faraón Adijalamani tocando los sistros. Capilla de Adijalamani. Muro Oeste, registro superior. Cuadro nº 2. Foto IEAE
El faraón Adijalamani tocando los sistros. Capilla de Adijalamani. Muro Oeste, registro superior. Cuadro nº 2. Foto IEAE
En Debod se puede ver al rey tocando los sistros ante la diosa Isis y el dios Osiris?, en el muro Oeste (mitad Sur) de la capilla del rey meroíta Adijalamani.

Los textos jeroglíficos existentes en dicho lugar dicen como sigue:

‘Hacer (sonar) los dos sistros para su madre (hacer la) protección para su cuello; hecho (para que) él sea dotado de vida’. .

El rito de 'la ofrenda de los sistros' está muy bien representado en el templo de Opet en Karnak:

'…Yo toco el sistro delante de ti con el Gran Ojo de Horus, yo canto himnos en tu presencia, yo salmodio para ti, yo doy alabanza a tu ka y adoro tu Majestad con alegría y aclamación'. (De Wit ITOK, III, 255, 113-114)

'Tocar los sistros ante tu bello rostro, haciendo celebraciones para ti en el cielo y en la tierra'. (De Wit ITOK, III, 255, 113-114)


También se muestra en el Templo de Opet al rey ofreciendo un sistro a la diosa Nut:

‘Toma para ti el sistro venerable smd, de electrum, que tu ka se regocije con su sonido. Cuando tú lo sacudes, emite un sonido y tú te regocijas con su ruido. Yo expulso tu mal humor, yo quito tu furor, yo pacifico tu corazón después de la cólera’. .(De Wit ITOK, III, 259, 116-117).

Los sistros eran utilizados para acompañar la celebración de ciertos ritos estando asociados frecuentemente al 'Menat'.

En el caso de Debod, la frase indica claramente que el rey tañe los sistros e impone a su madre el Collar Menat que protege la garganta y el cuello de la divinidad.

Se trata aquí de los ritos sehetep sejmet en los que los sistros estaban asociados con el uso del Menat.

Aparece pues, otra vez, una asimilación por vía ritual, de la Isis del Abatón con la diosa Sejmet, el terrible Ojo de Ra.

La idea era la creencia en la necesidad de apaciguar a la divinidad, en este caso la diosa Isis claramente vinculada con el mito del Ojo de Ra como Isis/Hat-Hor, que podría experimentar algún acceso de cólera.

El rito sehetep sejmet hace referencia a la leyenda del ciclo solar según la cual la diosa leona Tefnut, hija de Ra, vivía salvaje y furiosa en los desiertos del Sur. Pero Ra que la amaba y quería utilizar la fuerza de la diosa contra sus enemigos, envió a los dioses Shu y Thot para buscarla.

Ellos consiguieron apaciguarla y llevarla a Egipto. Entonces, Ra la fijó en su frente, donde bajo la forma de un úreus, ella abrasaba a su adversarios.

La diosa era festejada rememorando su recibimiento cuando retornó de la mano de los dos dioses. Se trataba de apaciguarla a lo largo y ancho de todo Egipto.

Para ello se organizaban cortejos y procesiones festivas para celebrar el festival llamado ella-es-traída (ini-tu-es), celebrado en el mes de Tybi. Aunque hay indicios de que estos ritos se celebraban desde el Imperio Antiguo, e incluso desde la prehistoria la documentación más abundante y clara data de las épocas griega (la misma de nuestra Capilla) y romana.

Como se observa en nuestra Capilla las identificaciones de la divinidad son complejas. Unas veces es Tefnut, otras Sejmet o Bastet, o Hat-Hor. Como complejas son las metáforas empleadas para manifestar su poder destructivo (el Ojo, la Cobra o la Llama).

Un mito análogo era el de La Vaca del Cielo.

En este caso, se contaba cómo los hombres habían ofendido al dios Ra, quien antes de renunciar a su reino terrestre y de retirarse sobre el lomo de la Vaca Celeste, envió a la diosa Sejmet para destruir a la humanidad que se había rebelado contra su creador.

Finalmente, Ra hizo emborrachar a la diosa sanguinaria con una mezcla de cerveza coloreada con alguna sustancia que daba el color rojo de la sangre, a fin de que cesase la carnicería. De aquí el rito de fabricar bebidas soporíferas durante las fiestas de Hat-Hor y de repartirlas entre sus fieles.

Para apaciguar a la diosa, se entonaban letanías, se hacían ofrendas y se practicaban los rituales que procuraban la restauración del orden del primer día, en el cual, el dios Ra creó todo lo que existe por medio de las siete palabras mágicas.

Estas siete palabras se correspondían con los siete emisarios de la diosa terrible, en forma de las llamadas ‘siete flechas del año’, que representaban las acciones más nefastas de las que podía ser capaz la ira de Sejmet.

Este ceremonial tenía por finalidad básica apaciguar la naturaleza peligrosa de la diosa, neutralizar su aspecto nefasto que se manifestaba bajo la forma de las epidemias y enfermedades que se abatían sobre Egipto durante el año, conjurar el ‘Iadet renpet’ o peste del año, durante la última parte de la estación seca que preludiaba la inundación del país con la ansiada crecida del río Nilo.

En definitiva, se trataba de impulsar a la diosa, conjurándola, a actuar como Maat, colaborando en el desarrollo de la armonía y el orden universales.

Desde este punto de vista, el rito realizado por los sacerdotes de Sejmet tenía su origen en los Mitos de La Diosa Lejana y de La Destrucción de los Hombres.

Consistía en una ceremonia en la que se degollaban y decapitaban cuatro ocas,cuatro gacelas y cuatro oryx blancos, y se presentaban jarras de cerveza o de vino a la diosa.

Estos sacrificios sangrientos eran sustituidos muy frecuentemente por las ofrendas de ciertos objetos tales como los sistros y los talismanes Menat, el Ojo Udyat, el cetro Sejem, la columna de papiro Uadye, la clepsidra unsheb y las jarras menu.

La ofrenda de las jarras de cerveza, mezclada con tinte rojo de Hena, y la ofrenda de las jarras de vino, evocaban la pacificación de la divinidad. La bebida sagrada era llamada ‘la roja’, y se consumía también por el pueblo en la Fiesta de la Embriaguez que Heródoto presenció y nos trasladó en sus relatos.

El festival al que se refiere el viajero griego se celebraba en la ciudad de Bubastis, con motivo de la aparición de la diosa Hat-Hor bajo la forma de Bastet, que era la misma diosa Sejmet, en su aspecto benéfico.

Heródoto nos relata lo siguiente en relación con la dicha Fiesta de la Embriaguez:

‘Así pues, cuando se dirigen a Bubastis, hacen lo que sigue. Navegan hombres y mujeres juntos, llevando cada barca gran número de personas de ambos sexos; algunas mujeres llevan castañuelas y las hacen sonar, algunos hombres tocan la flauta en todo el trayecto y el resto de las mujeres y hombres cantan y dan palmadas. Y, cada vez que en el curso de la navegación pasan por otra ciudad, acercan la barca a tierra y hacen lo siguiente: mientras algunas mujeres siguen haciendo lo que he dicho, otras gritan y hacen burla de las mujeres de aquella ciudad, y otras bailan, y otras, puestas en pie se desnudan. Esto hacen al pasar por cada una de las ciudades ribereñas. Y cuando llegan a Bubastis, celebran la fiesta ofreciendo grandes sacrificios, y se consume más vino de uva en esta fiesta que en todo el resto del año. Y el número de personas que allí se reúnen, hombres y mujeres sin contar los niños, alcanza hasta las setecientas mil, al decir de las gentes del lugar...’. (Herodoto Historias II, 60).

Con la práctica del rito y la entonación de las fórmulas mágicas en forma de letanías se conseguía el fin deseado: la Protección del mundo creado y de la humanidad toda.

'¡Oh Sejmet, la única grande, Señora de Isheru!¡Oh Shentit que resides en Busiris!...¡Oh glorioso Ojo de Ra, Señora de las Dos Tierrras, que gobiernas la Isla de Fuego!. Homenaje a vosotros,¡oh dioses, los que dais la muerte, que estáis en pie detrás de Sejmet, que habéis venido como mensajeros del Ojo de Ra, para lanzar vuestras flechas desde su boca.......! ¡Seguid vuestro camino, apartaos de mí.

No iré a ningún lugar con vosotros. No tenéis poder sobre mí. No me atacaréis con ninguna desgracia en este año. Porque Yo soy Ra, el que aparece en su Ojo. Yo aparezco como Sejmet, como Uadyet. Yo soy Atum apareciendo detrás de sus cabezas!....¡Horus, vástago de Sejmet. colócate detrás de mi cuerpo para salvarlo completamente para la vida!.

Palabras que se dirán, sobre una pieza de tela de lino fino. Los dioses citados se dibujarán e ella y se sujetará con doce nudos. Se le ofrecerá pan y cerveza y se quemará incienso. Es un remedio para aplacar a los dioses en su séquito de Sejmet y de Thot. Palabras para ser dichas en el último día, desde el final del año hasta el primer día del principio del nuevo año, durante el festival Uag y en el primer día de la fiesta Ernutet’. (Papiro Leiden I, 1, 1-2, 5)

En el origen de estos relatos parece haber dos realidades profundas: una es de naturaleza astronómica. El Ojo del sol devora a los hombres y les envía sus epidemias por medio del calor abrasador. En efecto, tal como nos lo muestra el calendario de los Festivales de Esna la fiesta de ‘apaciguar a Sejmet’ se celebraba el día 30 de Paoni en la época malsana y calurosa del principio de nuestro mes de julio.

La otra realidad era, sin duda, de naturaleza psicológica. Hat-Hor la diosa del amor era, tanto, la gata dulce Bastet, como la terrible leona Sejmet. El rito de ‘apaciguar a Sejmet’ está conservado de modo completo en la ‘Biblioteca Litúrgica’ del Templo de Edfú.(Edfou VIII, 347, 13).

Y esto es lo que aquí nos interesa principalmente: para apaciguar a Hat-Hor/Isis se ofrecía un sistro y un amuleto Uadye. Se apaciguaba a la diosa con la música de los sistros, las danzas, la presentación de la clepsidra o la de la jarra menu.

Estas ceremonias tan especiales y particulares se celebraban para Hat-Hor e Isis, y para aquellas otras divinidades femeninas con las que se les asimilaba.


Francisco J. Martín Valentín.
Egiptólogo.


Bibliografía

De Wit, C. Les inscriptions du Temple d’Opet à Karnak. 3 vols. Bibliotheca Aegyptiaca XI-XIII. Bruselas, 1958-1968
Gutbub, A. ‘Un emprunt aux textes des pyramides dans l’hymne à Hathor, dame de l’ivresse’. En Mélanges Maspero, I Orient Ancient Quatriéme Fascicule. MIFAO. TOME LXVI El Cairo, 1961
Maystre, Ch. ‘Le Livre de la vache du ciel’. BIFAO 40 (1941)
Sethe, K. Zur Altägyptischen Sage vom Sonnenauge, das in der Fremde war. UGÄA 5, 3. Leipzig, 1912
West, S. ‘The Greek versión of tne legend of Tefnut’. JEA 55 (1969)
Zivie, Chr. 'Sistrum'. LÄ, V, 959, 960

Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Artículos y comunicaciones

Sábado, 10 de Enero 2009 - 23:05

Se ha visto cómo según las principales cosmogonías egipcias los dioses creadores del universo, utilizaron la magia para llevar a cabo su gran acto del génesis. Sus herramientas fueron el Pensamiento Volitivo, en el corazón; el Verbo Creador, en la lengua; la saliva, el semen, el barro y el nombre.


La diosa Maat. Tumba de Jeruef (TT 192). Asassif. Foto IEAE
La diosa Maat. Tumba de Jeruef (TT 192). Asassif. Foto IEAE


Éstos fueron los instrumentos de los dioses para crear y dar la vida, y éstas serían las herramientas básicas de los magos de Egipto para crear y proteger, a su vez, la vida, y obtener los efectos deseados sobre el medio que les rodeaba.

Generado el mundo, la vida debía renovarse diariamente. El sol, el dios Ra, salía al alba por el horizonte oriental y se ponía por el occidental. Cada día, la creación primigenia del mundo y de los seres vivos, se reproducía sin cesar. La magia seguía siendo necesaria para los dioses.

Para garantizar la pervivencia de este orden creado por la palabra divina, escrita o hablada, se hacía necesario concebir su necesario complemento. Para ello, los egipcios idearon las concepciones de la Verdad, la Justicia y el equilibrio cósmico.

Si el dios Thot era el dueño de las palabras mágicas creadoras, la diosa Maat, a la vez la hija y la madre de Ra, el dios que la había creado, sería su compañera por toda la eternidad.

La Verdad es lo contrario del error y de la mentira, por lo que su esencia es el conocimiento, la justicia y la razón. Esta diosa gozaba de la misma naturaleza que su creador, el dios Ra, y era el alimento diario del que se nutrían las divinidades en los templos para que la creación del primer día se repitiese sin cesar hasta el infinito.

Este, era el mayor acto de magia que cotidianamente se repetía, de manera constante, en todos los santuarios de Egipto.

El oficiante, ya fuese el rey o un sacerdote en su sustitución, en esencia, el Mago, decía esta invocación cuando hacía la ofrenda de Maat a los dioses: ‘He venido hasta ti, Yo soy Thot, vengo con mis dos manos juntas para traer la Maat. Maat ha venido para que esté contigo. Maat está en todo lugar donde tú estés para que te apoyes en ella.

He aquí que vienen los dioses y las diosas que están contigo llevando la Maat, saben que vives de ella.

Tu ojo derecho es Maat, tu ojo izquierdo es Maat, tus carnes y tus miembros son Maat, los vestidos de tu cuerpo son Maat, lo que comes es Maat, lo que bebes es Maat, los panes son Maat, tu cerveza es Maat...Tú existes porque Maat existe’.
(citas del Papiro de Berlín nº 3055, Cap. XLII)

Para asegurar la regeneración diaria de la obra de la creación, consistente en fenómenos tan aparentemente sencillos como el nacimiento del nuevo día, los egipcios acudían a la magia, en la creencia de que, gracias a ella, se garantizaba que todo seguiría estando en un orden adecuado.

Así pues, los egipcios pensaban que el sol, en el universo recién creado, navegaba por el cielo, sobre la espalda de una diosa que podía ser, según las épocas y las tradiciones locales, Nut, Hat-Hor o Isis.

El viaje se hacía, como en el Nilo terrestre, sobre una barca; el dios Ra disponía de dos, una para su periplo diurno, por el firmamento celeste, y la otra para su viaje nocturno, sobre el Nilo subterráneo, que los egipcios creían, existía, traspasado el horizonte occidental.

Nos lo dice el Libro de los Muertos en su Capítulo 133:

‘Ra surge en su horizonte: su Enéada le acompaña cuando el dios sale de su cámara secreta. Un estremecimiento se apodera del horizonte oriental del cielo a la voz de Nut, que despeja los caminos para Ra, en presencia del gran dios que hace su recorrido. ¡Elévate, Ra, que te hallas en tu aposento divino, a fin de que engullas los vientos, que aspires la brisa del Norte, que absorbas la médula espinal, que caces con el lazo el día, que respires Maat, que distribuyas tu séquito y que navegues en tu barca hacia el cielo inferior!.

Los grandes tiemblan, conmovidos ante tu voz: tú vuelves a poner en orden tus huesos, agrupas tus miembros y vuelves tu rostro hacia el bello Occidente.

Apareces renovado día tras día, señor del placer; tú eres esta imagen de oro que lleva el esplendor del Disco, y el cielo se estremece todo entero cuando tú vuelves, de nuevo, cada día. . El horizonte se regocija con ello, y los que están tirando de las cuerdas de tu barca, lanzan gritos de júbilo’.

El amanecer era, así pues, para los egipcios un renovado acto creador, fruto de la magia de los dioses. La tierra del primer día se abría de nuevo para todos los poderes bienhechores que vivían de la luz y hacían vivir a todos los seres vivos.

Existía una poderosa fórmula para garantizar esa renovación diaria, que también era aplicable a los difuntos; se trata de la consignada en el capítulo 130 del Libro de los Muertos:

‘El cielo se abre, la tierra se abre, el Occidente se abre, el Oriente se abre; se abren también las Dos Capillas del Alto y del Bajo Egipto; las hojas de las puertas se abren para él, cuando sale del horizonte. Las dos puertas de la barca de la noche se abren para él, mientras que se despliegan para él las dos hojas de la puerta de la barca diurna.
Él respira Maat, alienta a Shu y crea a Tefnut, mientras le siguen los que están en su séquito.’


El sol, una vez en el cielo, seguía su periplo sobre el río que, pensaban los egipcios, había allí, y atravesaba los campos, como si de la tierra se tratase.

Es ésta, evidentemente, una de las más importantes máximas de las enseñanzas herméticas que proclama que: ‘lo que está arriba, está abajo y de que, necesariamente, son las cosas existentes arriba las que han organizado en su conjunto y llenado de seres, la naturaleza entera, que está abajo’. (Corpus Hermeticum. Estobeo XXIII, 2, 5-7)

De nuevo, el Libro de los Muertos recoge en su capítulo 149 otra fórmula mágica de gran poder para evocar las moradas de la presencia divina del sol, bajo la forma sagrada del dios Horus de los Horizontes, Hor-Ajty:

‘Soy rico en todas las cosas cuando navego con Ra en los Campos de los Juncos.
Sus muros son de cobre y la altura de su cebada es de cinco codos; sus espigas miden dos codos y sus tallos, tres codos; su centeno, alcanza siete codos de alto, con espigas de tres codos y tallos de cuatro codos. Allí están los bienaventurados que miden nueve codos de alto, y cada uno de ellos siega ese centeno, al lado de Hor-Ajty.’


Cuando el sol desaparecía por el horizonte occidental, surgía un nuevo día en el mundo subterráneo para los difuntos, los cuales se acercaban a las orillas del río Nilo inferior, para ver pasar la barca del sol en su navegación nocturna. Entonces recibían, en su presencia, la luz y el hálito de vida.

Esta poderosa fórmula mágica, que permitiría al difunto, para quien fuera recitada, salir a la luz del día en cualquier transformación que desease, está recogida en el capitulo 14 del Libro de los Muertos:

‘¡Homenaje a ti, Ra-Atum, en tus hermosas apariciones!. Tras haber nacido por el Oriente, te has ocultado, pacíficamente, en el retiro del horizonte occidental, tu lugar de reposo, tu dominio que se halla en Manu , donde tu Úreus te rodea completamente. ¡Sé bienvenido!, el Ojo de Atum se une a ti y ejerce su protección sobre tu cuerpo, cuando recorres el cielo y cuando llegas a la tierra, después de haber dado escolta a la luz.

Las Dos Capillas se acercan a ti , respetuosamente inclinadas, y te tributan alabanzas todos los días; los dioses del Occidente aclaman tu belleza; aquéllos cuyas moradas están ocultas, te adoran; los que están en la Barca de la noche te transportan, y las Almas de Oriente te glorifican ante tu proximidad, diciendo: ¡Sé bienvenido, tú que vienes en paz!. ¡Alabanzas para ti, Señor del cielo, que gobiernas el Occidente!.’

El viaje solar nocturno tenía en su camino múltiples dificultades que había que superar. Las fuerzas del mal, propiciando el caos y el desorden, tratarían siempre de impedir que el nuevo día de la creación primigenia se reprodujera.

Estas fuerzas se encarnaban en la forma de una serpiente que atacaba sin cesar a la barca del sol.

Ella representaba el principio eterno del retorno a la no existencia, al caos anterior a la creación del mundo por los dioses.

Pero la magia acudiría de nuevo en ayuda del sol y de sus compañeros de viaje nocturno, entre los cuales, se encontraba el difunto que conociese las fórmulas adecuadas. El capítulo 108 del Libro de los Muertos recoge estas poderosas invocaciones:

‘La montaña de Baju, sobre la que reposa el cielo está formada por unas murallas que miden codos de siete palmos y medio, conforme a la medida de la Balanza de las Dos Tierras (Menfis); tiene trescientos codos de longitud y ciento cincuenta de ancho.

El dios cocodrilo Sobek, Señor de Baju, reside al Este de esta montaña. Su templo está construido con piedra herset (cornalina). Hay una serpiente en la cima de esta montaña, tiene treinta codos de largo; los primeros ocho codos de su cuerpo son de sílex.

Yo conozco el nombre de esta serpiente que mora sobre su montaña, su nombre es: ‘El que está sobre su montaña, el que está en su llama’.

Cuando el sol se para en el cenit, al mediodía, esta serpiente vuelve su mirada contra Ra y la navegación de la barca se detiene, produciéndose una gran confusión entre los que la conducen, porque la serpiente se traga siete codos de la corriente de agua. Entonces, el dios Seth arroja contra ella su lanza de cobre y la hace devolver todo lo que ha tragado.

Después Seth se coloca delante de ella y le dice bajo la forma de invocación de magia:

‘¡Que la punta de cobre que está en mi mano te haga retroceder. Yo me alzo delante de ti, a fin de que la navegación de la barca vuelva a ser armoniosa y justa.!. ¡ Oh Tú, que has mirado desde lejos y que ahora has vuelto a cerrar tu ojo: oculta ahora tu cabeza para que pueda navegar!. ¡Retrocede, pues yo soy el macho que cubre tu cabeza y vierte agua fría sobre tu boca (para apagar el fuego que sale de ella)!.¡Gracias a ello yo soy vigoroso y gozo de salud y fuerza!. ¡Soy el gran conocedor de las encantaciones mágicas, el hijo de Nut, y coloco frente a ti mi poderío eficaz!.

¿Qué te sucede, pues, ¡oh espíritu! que caminas sobre tu vientre, tu cola y tus vértebras?.

Mira: me alejo (de ti) ahora con tu fuerza en mi mano, pues yo soy quien tiene el poder. He venido, en el lugar de Ra, para adueñarme de las serpientes Akeru, para que Él esté en paz al caer la tarde, cuando termine su viaje por el cielo superior.
¡Ahora tú estás encadenada y sujeta.!


Esto es lo que, en prevención, se había ordenado contra ti. De esta manera Ra se ocultará en paz en su horizonte.’

Francisco J. Martín Valentín.
Egiptólogo

De la obra del autor Los Magos del Antiguo Egipto. Madrid, 2002

Bibliografia

Assmann, J. Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten. Munich, 1990
Moret, A. Le rituel du culte divin journalier en Ègypte. Paris, 1902
Festugière, A. J. Corpus Hermeticum. Paris 1983
Libro de los Muertos. Ed. de Federico Lara Peinado. Madrid, 1989
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Artículos y comunicaciones

Viernes, 9 de Enero 2009 - 21:04

Una de las partes rituales más importantes en la práctica del culto divino diario desarrollado en los templos egipcios consistía en la ejecución de los actos que procuraban el pacífico despertar de la divinidad. Al amanecer se entonaban por los sacerdotes responsables de dicho culto una serie de cantos especiales para hacer despertar al dios.


El dios Horus e Im-Hotep. Jamba Sur de la Capilla de Adijalamani. Foto IEAE
El dios Horus e Im-Hotep. Jamba Sur de la Capilla de Adijalamani. Foto IEAE
En la Capilla-Templo de Debod de Madrid tales salmodias están dirigidas a Im-Hotep divinizado.

Este personaje, que está reputado haber sido arquitecto del Horus Netcheryjet (Dyeser), durante la dinastía III (hacia 2667-2684 a. C.) y diseñador responsable de la construcción de la célebre pirámide escalonada de Sakara, fue considerado a partir de la Baja Época como una divinidad vinculada al prestigioso dios Ptah de Menfis, y en época grecorromana fue directamente identificado en Egipto con el dios griego de la medicina, Asclepios.

En efecto, en el templo egipcio de Debod, en el registro inferior de la jamba Norte de la Capilla de Adijalamani, que forma actualmente la parte central del templo, se muestra a Im-Hotep divinizado, detrás del dios Thot, en el acto de purificar con el agua vertida de una vasija kebeh al oficiante (faraón o sacerdote) que entra al santuario.

Los textos allí inscritos dicen:

‘El sacerdote ritualista Jefe, el escriba real, Im-Hotep, el grande.
Palabras dichas por Thot, dando la vuelta en cada una de las Dos Tierras:
[(Él es) quien viene a aquél que le llama en todos los lugares].
(Él es) el hijo de Ptah, de sagrada apariencia…..[en] los templos, como Horus….(de) las Dos Tierras, [cuando aparece] hace la vida de......espíritu renacido junto con los dioses’.
‘¡Despierte tu bello rostro, que ama tu divino padre!, (entonces) los dioses viven en paz cuando lo contemplan.
¡Despierten tus ojos sagrados, resplandezcan!; (cuando) miran tus dos pupilas, clarean las Dos Tierras.
¡Despierten tus dos orejas, escuchen la oración!, su nombre es 'mirra'.
¡Despierte tu nariz (y) atraiga el aliento vital para henchir todos los cuerpos con tu belleza!.
¡Despierte [tu] lengua......la mentira! ; (ella) se nutre de toda cosa que sale de los vivientes, (de la que) se alimentan tus dos labios.
¡Despierten estas (tus) dos pupilas! (entonces) se descubre el sol naciente (Horus)....para ver resplandecer al que (es) de electrum.
¡Despierta todo tú entero.....bajo tu... ruta...¡; se alzan las ofrendas alimentarias............¡mira!.....las Dos Tierras.............’ .

Por su parte, en el registro inferior de la jamba Sur, se muestra también a Im-Hotep divinizado, situado detrás del dios Horus, en idéntica acción de purificar al oficiante que entra.

Dicen las inscripciones existentes en este lugar:

‘[El Jefe Superior] de los escribas del rey en el Alto y en el Bajo Egipto; [el conocedor (de las cosas sagradas)], el que es dulce (en cuanto a sus) dos manos cuando anuncia [la concesión de la] salud; [la paz para toda abominación, dotado de vida, como Ra, eternamente.] Grande, en la tierra entera (lit. ‘hasta sus confines’), [Im-Hotep].
Ensalzar al hijo de Ptah, nacido de Je[redu-Anj], [am]ado del carnero, Señor de Dyedu (Mendes)…….[Amado de Ptah en Anj-Tauy, dotado de vida, como Ra], eternamente.’:
[Despierten] tu espalda con tus dos manos!.
¡(Despierte) tu cuerpo espléndido hecho por El-de-bello-rostro (Ptah)!.
¡(Despierte tu) parte trasera (y) puedas sentarte confortablemente (sobre) [tu barca]!. ¡Haz lo que amas en las Dos Tierras, conforme a tu deseo!.
¡[Despierten] tus muslos y tus dos huesos de tus dos piernas, (y) lo que está [en] el lugar que tu amas!.
¡Despierten las dos plantas de tus pies y tus uñas!. (Entonces) Debod permanece.
¡Despierte todo tu divino cuerpo en paz y salud!. ¡Despierte la Corona Blanca (y) la diadema que ha hecho Ptah!.
¡Despierten las Dos Altas Plumas estables sobre tu cabeza!… los kau para todas las tierras. ¡[Despierte] tu Doble Corona, junto contigo!.
¡(Despierte) tu Corona Blanca (y) los dos úreos (que) te protegen!.
¡Despierte.........[con] tu poder, con tu ojo (y) tu resplandor, como Ojo izquierdo (de Ra)!. ¡Tú (eres) Ra!.'

Esta doble representación de Im-Hotep divinizado es otra de las especiales características de la Capilla de Adijalamani en el Templo egipcio de Debod. Sin embargo, tal hecho coincide con la tradición meroíta.

En efecto, aunque el culto a este ser de naturaleza semi-divina, patrón de los escribas y de la medicina, dotado con un especial carácter de protector de la realeza, y sanador de todas las enfermedades y dolencias, tanto espirituales como físicas, está constatado durante el periodo ptolemaico en numerosos templos de Egipto, no es menos cierto que también recibió culto en Meroe, como lo prueban las imágenes de dicha divinidad realizadas por orden de Arkamani (Ergamenes II) en el templo de Kalabsha, y en la Capilla de dicho rey en el templo de Dakka.

La presencia de Im-Hotep en la Capilla de Debod debe ser relacionada con la devoción que los soberanos meroítas (en este caso, Adijalamani) tenían a este dios para poder obtener su protección. Así lo indican los textos de la Capilla de Arkamani en Dakka, y lo sugieren las inscripciones insertas en el templo de Im-Hotep existente en la isla de Filé:

‘Yo te doy todo lo que he hecho con mis manos. Palabras dichas por Im-Hotep, hijo de Ptah y de Jenum que está en Elefantina, sublime aparición para aquel que le es propicio. ¡Oh Gran Im-Hotep, hijo de Ptah , tú vuelas como un halcón en el firmamento, tú viajas con tu alma sublime!. Tú vienes, ¡Oh halcón divino!, en compañía de los que no conocen el reposo. Tú viajas en la barca solar en compañía de los que no desfallecen y ellos abren las grandes puertas de marcha solemne. Tu gran rostro se ilumina sobre tu camino...Osiris se regocija al verte llegar al Gran Palacio. Tú recibes cada día el pan de las ofrendas, como Horus...’ .

Sin embargo es curioso contrastar como Im-Hotep, hijo del dios Ptah y de la Dama Jeredu-Anj, también fue invocado por los reyes alejandrinos, quienes buscaron la protección de este ser humano divinizado al igual que sus enemigos indirectos, los meroítas. Ptolomeo V Epifanes (205-180 a. C.) se colocó bajo la protección de Im-Hotep en el pequeño templo dedicado a esta divinidad en la isla de Filé. No obstante, resulta sospechoso el hecho de que el rey ptolemaico mostrara su interés por Im-Hotep en la misma zona y, casi al mismo tiempo, que lo habían hecho los reyes negros de Meroe.

En cualquier caso es claro que la presencia de Im-Hotep en la Capilla de Adijalamani, en Debod, demuestra que los reyes meroítas trajeron desde su capital en Meroe la advocación a este santo personaje, cuyo culto probablemente había tenido su origen en el Bajo Egipto, y su principal lugar de culto fue la ciudad de Menfis, aunque ello no impidió que fuese objeto de adoración en el profundo Sur del Nilo.

Francisco J. Martín Valentín
Egiptólogo


Las traducciones de las inscripciones recogidas en este artículo han sido realizadas por el autor.


Bibliografía:

Almagro Basch, M. El Templo de Debod. Instituto de Estudios Madrileños. Madrid 1971
Baines, J. ‘Kingship, Definition of Culture, and Legitimation’. En O'Connor-Silverman (Eds.) Ancient Egyptian Kingship. Leyden-Nueva York-Colonia, 1995
Daumas, F. y Derchain, Ph. Debod, Textes hiéroglyphiques et description archéologique. CDE. El Cairo, 1960
Roeder, G. Dedob bis Bab Kalabscha. 3 vols. El Cairo, 1911
Roeder, G. Der Tempel von Dakke. 2 vols. El Cairo, 1930
Wildung, D. Imhotep und Amenhotep Gottwerdung im alten Ägypten. MÄS 36 (1977)
Wildung, D. ‘Imhotep’, LÄ, III, 145-148
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Artículos y comunicaciones

Jueves, 8 de Enero 2009 - 22:38

En el antiguo Egipto la magia y la religión estaban íntimamente unidas, hasta tal punto que, si se profundiza en el estudio de la segunda, inevitablemente se termina encontrando la primera. Es imposible separar la religión de la magia en la concepción de las creencias y prácticas religiosas de los antiguos egipcios.


El dios Thot de Hermópolis bajo el aspecto del Ibis. MMANY. Foto IEAE
El dios Thot de Hermópolis bajo el aspecto del Ibis. MMANY. Foto IEAE


Tradicionalmente se ha querido considerar que la magia en Egipto era un mundo aparte de la religión, como una especie de disciplina inferior, fruto de la superstición de los egipcios . Esta idea, desacertada en su planteamiento maniqueo del simple enfrentamiento entre lo bueno y lo malo, debe ser revisada.

Los egipcios siempre fueron conocedores de las leyes que rigen el universo. Plantearon su explicación cosmológica desde claros axiomas tales como la adecuada inserción del hombre, una parte más de la creación, en el ámbito en el cual debía desarrollar su periodo de vida. Veneraron las potencias, manifestación de lo divino, como orden superior, y lo cultivaron.

Pero, para acercarse al mundo de sus divinidades o, mejor dicho, de lo divino, utilizaron toda una serie de herramientas propiciatorias que no fueron, sino lo que nosotros hemos llamado magia. Gracias a los actos favorables y a la armonía con la naturaleza, ellos esperaban alcanzar los objetivos propuestos, que iban, desde la obtención de una buena cosecha, pasando por la adecuada crecida del río Nilo, hasta la destrucción de los enemigos o la curación de las enfermedades. Todo ello, se alcanzaba por medio de la magia.

Y los dioses crearon el mundo por medio del Verbo

Los magos de Egipto hacían remontar sus conocimientos al mundo de los dioses. Ellos crearon el universo, ellos se desenvolvieron en combates por el poder, ellos tuvieron enemigos, sufrieron las envidias, los odios; ellos padecieron enfermedades y curaron de ellas...y todo lo consiguieron a partir del poder mágico que poseían.

Desde tal punto de vista, los primeros actos mágicos que recuerda la ancestral memoria egipcia fueron los ejecutados por los dioses cosmogónicos para llevar a cabo la creación del mundo.

Gracias a los más antiguos escritos religiosos conocidos, que son los Textos de las Pirámides de las dinastías V y VI (hacia el 2.600 a. de C.), existentes en la necrópolis de Sakara, podemos conocer la manera en que los egipcios imaginaban el universo antes de la creación.

En aquél tiempo no existía todavía el cielo, ni la tierra; no había hombres, y los dioses no habían nacido todavía, ni siquiera existía aún la muerte. Los gérmenes de todo ser y de toda cosa se encontraban en estado inerte, confundidos en el seno de un abismo llamado el Nun.

En el Nun flotaba un espíritu divino indefinido que llevaba en sí mismo la semilla de todas las existencias que vendrían después. De ahí su nombre, Tum, o Atum, que quiere decir al mismo tiempo la nada y la totalidad. Tum se encontraba en estado informe, inestable e inconsistente. En un momento determinado, Tum sintió la necesidad de desarrollar una actividad creadora y deseó dar vida en su corazón a todo lo que existe. Y entonces, se alzó fuera del Nun y de las cosas inertes. En ese puntual momento, se hizo la luz y existió el sol.

Estas nociones, que servirán para comprender más fácilmente lo que a continuación se va a exponer, eran la base primera de la explicación egipcia del paso de la no existencia a la existencia.

Pero, en realidad, los egipcios no estuvieron sujetos al dogma como sucede con nuestras religiones reveladas, de modo que tampoco parece que les preocupase demasiado la exactitud de tales nociones, fruto de las escuelas teológicas de turno.

Así, eran perfectamente compatibles las creencias que hacían creadores del cosmos y de todo lo que existe a dioses diferentes, según la localidad egipcia de que se tratase. Solamente se discutía quien fue antes, si Ptah de Menfis, o Atum de Heliópolis, pero, la verdad sea dicha, sin demasiadas complicaciones.

Menfis

La teología de la ciudad de Menfis, una de las más prestigiosas y antiguas de Egipto, hacía del dios Ptah el creador primigenio del mundo.

Ptah era una divinidad habitualmente representada como una momia con las manos fuera de sus vendajes en las que sujetaba tres amuletos de gran poder mágico: el cetro Uas, el pilar Dyed y la cruz de vida, Anj.

El dios estaba tocado con un casquete que dejaba al aire sus dos orejas. Una barba recta adornaba su rostro.

Siempre se le mostraba subido sobre un objeto trapezoidal que era la expresión ideográfica de la idea de ‘Justicia’, ‘Equilibrio’; es decir, la Maat. De este modo se quería representar que, cuando se produjo la creación del primer día, él ya se alzaba sobre el principio regulador del orden que organizó el caos.

Los relatos religiosos de la teología de Menfis nos relatan que este dios creador realizó desde el principio su labor actuando con sus poderes mágicos.

Al inicio, según nos cuentan dichos textos, solo existía el gran, inmóvil e infinito mar de las aguas del caos. No se había hecho la luz, pero tampoco la oscuridad. La gran materia universal estaba inerte.
Pero Ptah, el increado, ya estaba allí. Y en su corazón se concibió la imagen del dios Atum. Y Ptah utilizó su lengua para pronunciar el nombre del nuevo dios, y en su virtud, Atum fue creado por Ptah.

Y lo mismo hizo Ptah para dar vida a las primeras aguas, llamadas Nun y Nunet; las primeras extensiones vacías, a las que llamó Huh y Huhet; y creó también las primeras fuerzas negativas para hacer equilibrio contra las positivas, y las llamó Niau y Niauet; y creó a Amón y a Amonet, dioses de lo que no se vé.

Él ordenó la vida de todos los dioses y de sus Kau, o esencias energéticas.

De esta manera, se manifestó la supremacía del corazón y de la lengua sobre todos los seres, conforme a la enseñanza antigua que explica que, el corazón es el elemento dominante de cada cuerpo, y la lengua, el elemento dominante de cada boca, en todos los dioses, todos los hombres, todos los animales y todo lo que vive.

El corazón concibe y la boca ordena. Estos fueron los medios mágicos de los que se valió el dios Ptah para crear el mundo, los dioses y todos los seres vivos. En su virtud, deseando con el corazón, centro de todo sentimiento y sede del conocimiento consciente, el dios concibió los elementos del universo que, enseguida, fueron exteriorizados por medio del Verbo Creador.

El valor mágico de la palabra estaba, pues, omnipresente en la civilización egipcia. Sin duda, la palabra fue el más importante instrumento de trabajo de todos sus magos.

Heliópolis

Otra gran ciudad santa de Egipto, la prestigiosa Iunu, la Heliópolis de los griegos, concibió su propio mito creador en torno, esta vez, al dios Atum-Ra.

Este dios, cuyo nombre significaba ‘lo que está completo, perfecto’ , era normalmente representado bajo la forma de un hombre que llevaba sobre su cabeza la doble corona del Alto y del Bajo Egipto.

Antes de la creación se decía que había estado sumergido en el océano primordial, el Nun. Esto sucedió antes de que la tierra y el cielo fueran separados. Estas aguas primordiales que contenían a Atum, tenían también en sí mismas todas las esencias de los demás dioses, de los hombres y de los otros seres vivos.

Atum estaba, pues, inerte, sin posibilidad de ponerse erecto sobre sí mismo.

En ese momento, cuentan los textos, Atum habló al Nun y le dijo: ‘Yo flotaba absolutamente inerte, entonces mi hijo, la Vida, me hizo consciente haciendo vivir mi corazón, reuniendo mis miembros, hasta entonces inmóviles.’ Y Nun dijo a Atum: ‘Respira tu hija Maat, elévala hasta tu nariz, a fin de que tu corazón viva. Que tu hija Maat y tu hijo Shu, cuyo nombre es también Vida, no se aparten de ti’.

El dios, masturbándose, ingirió su propio semen, semilla de vida, y de este modo, parió a Shu, el aire, el vacío, y a Tefnut, la humedad, expulsándolos de su boca en forma de saliva. Después, procedió a separar a los dos dioses que yacían juntos, interponiéndose entre ambos. Así, del Uno surgió el Tres.
De la unión carnal entre el dios Shu y su hermana, la diosa Tefnut, la primera pareja del mundo, nacieron los elementos espaciales del universo: Gueb, el dios de la tierra, y Nut, la diosa del cielo.

La tierra era, pues, para los egipcios el elemento masculino y el cielo, el principio femenino y fecundo del mundo, pues de él partía la luz imprescindible para el nacimiento de la vida.

Esta segunda pareja tuvo, a su vez, cuatro hijos : Osiris, Isis, Seth y Neftis.

Eran dos nuevas parejas que se unirían de nuevo entre sí, practicando el incesto ritual. La primera de ellas, constituida por Osiris e Isis, simbolizaba las potencias de fertilidad del suelo y el equilibrio de la vida; la segunda, la esterilidad y los trastornos infelices. De este modo se contraponía el valle, verde y fértil, frente al desierto, estéril y amenazador.

Así, la Eneáda de los dioses fue perfecta: el número Nueve regía la creación.

La narración heliopolitana de la creación del mundo, deja testimonio en los textos que la relatan de la gran fuerza mágica utilizada para llevarla a cabo.

En estos relatos se hace una mención casi constante del término ‘Jeper’, que viene a significar algo parecido a ‘venir a la existencia, manifestarse’, y de su derivado ‘Jeperu’ que significa ‘formas o manifestaciones materializadas’.

Los textos repiten, en forma mántrica dichas palabras enormemente poderosas. Era la invocación repetida para instar la ‘manifestación de lo que se quería crear’.

Hermópolis

La ciudad de Hermópolis, situada en el Egipto Medio y lugar de culto del dios Thot, también concibió su propio mito cosmogónico en torno a los métodos mágicos empleados por este dios, el gran mago por excelencia, patrón de la sabiduría y de la escritura, que era representado bajo la forma de un hombre con cabeza de Ibis sagrado, (Threskiornis aethiopicus), o bajo el aspecto de un babuino (Papio Cynocephalus).


Thot llevó a cabo su acto creador por medio de la utilización mágica del número Ocho, el elegido para expresar la perfección de la obra del demiurgo.

Así pues, y de creer a la cosmogonía hermopolitana, al principio, existían ocho dioses primordiales que estaban situados sobre la colina primigenia, el primer montículo de tierra que emergió de las aguas del océano caótico.

Eran cuatro parejas divinas compuestas de un macho y una hembra, cada una de ellas. Habían tomado la forma de ranas y serpientes. Sus nombres eran Nun y Nunet, representaciones del elemento líquido; Hehu y Hehet, símbolos de la eternidad del tiempo; Keku y Keket, la oscuridad del mundo sin luz; y, finalmente, Amon y Amonet, la potencia divina Oculta que guardaba dentro de sí misma el caos primordial.

Según la expresada doctrina, fueron estos ocho dioses los que concibieron la creación del mundo. Elaboraron un gran huevo que depositaron sobre la colina primordial donde residían, del cual salió, brillante y esplendente, el propio astro solar, el dios Ra.

Conforme a otras versiones, lo que los Ocho de Hermópolis crearon fue un nenúfar, la hermosa flor de las aguas, cuyos pétalos se abrieron para dar vida al sol en forma de niño con el dedo en la boca y tocado con una corona que llevaba el Úreus.

De este modo, la elevación de esta flor de las aguas hasta la nariz de los dioses o de los difuntos, tal y como vemos en las tumbas egipcias, quería significar la creación de la vida solar y el nacimiento a una nueva vida de eternidad, a ejemplo e imitación del dios Ra.


De la obra del autor Los Magos del Antiguo Egipto. Madrid, 2002, 17-24

Francisco J. Martín Valentín.
Egiptólogo

Bibliografía

Bourghouts, J. F. ‘Magie’. LÄ, III, 1137-1151
Erman, A. La religion des Égyptiens. Paris, 1952
Faulkner, R. O. The papyrus Bremner-Rhind. Bruxelles, 1933
Faulkner, R. O. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969
Faulkner, R. O. The Ancient Egyptian Coffin Texts. I-III. Warminster, 1973-1978
Hornung, E. Introducción a la egiptología. Madrid, 2000
Kákosy, L. ‘Atum’. LÄ, I, 550-552
Kurt, D. ‘Thot’. LÄ, VI, 497-523
Libro de los Muertos. Ed. de Federico Lara Peinado. Madrid, 1989
Sethe, K. Das Denkmal Memphitischer Theologie. Der Shabako Stein des Britischen Museums. Leipzig, 1928
Te Velde, H. ‘Ptah’. LÄ, IV, 1177-1180
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Artículos y comunicaciones

Miércoles, 7 de Enero 2009 - 23:25

Si se estudia el contenido de las escenas litúrgicas recogidas en los muros de los templos egipcios, no importa de que época, el investigador percibirá que, probablemente, la única regla presente en todos ellos de manera permanente es la diferencia entre sí, dentro de su homogeneidad.


El dios Thot purificando al oficiante. Templo de Debod. Foto IEAE
El dios Thot purificando al oficiante. Templo de Debod. Foto IEAE


En modo alguno puede negarse que todas las escenas podrían clasificarse en una suerte de catálogo canónico utilizado con carácter general; por ejemplo, en todos encontraremos al rey ofreciendo Maat a la divinidad, las invocaciones a la divinidad, las ofrendas de alimentos sólidos o líquidos, el soberano tañendo los sistros, o la escena de ofrenda de los collares.

Sin embargo, el ritmo de su presentación, sus interrelaciones, los tocados ceñidos en la cabeza del rey, el orden de las escenas con los juegos simbólicos de los puntos cardinales, u otras variables, utilizadas de modo aleatorio por los sacerdotes diseñadores, hacen de cada templo un conjunto diferente, de modo que se puede afirmar, en el sentido que se deja dicho, que no se hallarán en todo Egipto dos templos idénticos, ni siquiera parecidos entre sí.

De tal modo, cada uno de ellos constituye un compendio teológico con sus particulares instrucciones rituales y litúrgicas, netamente diferenciado de cualquier otro.

Se trataba de una oración individualizada e inconfundible, elaborada con la intención específica de su ordenante, y en función de su concreta vinculación al principio sagrado del lugar en el que dicho edificio se alzaría.

Sin embargo, en todos los templos egipcios había de recogerse en sus muros la representación las acciones rituales elementales que hicieran al recinto sagrado útil para el fin que había sido concebido.

Desde tal perspectiva sinóptica, los investigadores han clasificado en doce apartados las acciones rituales básicas del culto divino diario en el templo egipcio:


1. La purificación del rey (o del sacerdote) y del santuario, al amanecer.
2. La apertura del naos y el despertar del dios.
3. El apaciguamiento del dios por la música y el incienso.
4. El abrazo ritual de la estatua divina.
5. La recitación de himnos de adoración.
6. La presentación de las ofrendas alimenticias líquidas.
7. La presentación de las ofrendas alimenticias sólidas.
8. La ofrenda de Maat a la divinidad.
9. La limpieza y aseo rituales de la estatua del dios.
10. La presentación de vestidos, unciones con los ungüentos, aceites, perfumes.
11. La ofrenda de insignias y de joyas.
12. La última serie de purificaciones.

Pues bien, en la Capilla de Adijalamani, en Debod, todas las partes litúrgicas de ese rito son perfectamente identificables. Si examinamos las escenas que cubren sus paredes interiores percibiremos un esquema ordenado con una intención bien determinada.

En primer término, se advierte el viaje ritual y de transformación del rey, desde su entrada en el santuario hasta su llegada al fondo, el lugar donde se ubicaban las estatuas divinas.

Este ‘ascenso místico’ hacia el santuario, siguiendo el curso solar, desde el Este hacia el Oeste, acogido por la divinidad, desembocaría, después de la experimentación de los ritos teogámicos de su renacimiento como ‘infante divino’, en la identificación del soberano como hijo carnal del dios Amón de Debod y de la diosa Isis-Hesat/Mut de Filé.

En segundo término, observaremos la distribución de los espacios sagrados de la Capilla en su ideal división longitudinal, en una clara evocación mística y simbólica del Norte y el Sur.

El Sur, lugar de procedencia de los reyes meroítas, amparado por las divinidades que lo representan, y el Norte, el lugar prometido por Amón a los soberanos de Kush para reinar en el Alto y en Bajo Egipto: su destino como hijos elegidos del dios Amón del Dyebel Barkal, en Napata.

En este universo cerrado se puede percibir también la presencia de todos los actos litúrgicos necesarios para que el faraón Adijalamani, como sacerdote/oficiante, pudiera propiciar a las divinidades que fueron sido seleccionadas para proteger su caminar como rey del Alto y del Bajo Egipto y como hijo carnal de los propios dioses tutelares de la Capilla.

Veamos el primer apartado del rito:

La purificación del rey (o del sacerdote) y del santuario, al amanecer, (Realizada con fumigaciones y aspersiones con aguas lustrales).

En el templo de Debod están representados los dioses Thot y Horus, en la mitad Norte y Sur del muro Este, respectivamente, junto a la puerta de acceso a la Capilla, haciendo la purificación del oficiante con aguas lustrales vertidas desde sendas vasijas kebeh y con los siguientes textos:

Dice el dios Thot:
'[Tu purificación, (es mi purificación y recíprocamente).... [palabras dichas por Thot]...... el Hijo de Ra, [Adijalamani eternamente viviente, amado de Isis] (es purificado) con el agua de vida y de fuerza salida [del centro de] la Gruta del Nun, en Biga eternamente...

Dice la inscripción del dios Horus:

'Tu purificación (es mi purificación y recíprocamente)....Palabras dichas por Horus...el rey del Alto y del Bajo Egipto, el señor de las Dos Tierras ‘(aquél que es) la imagen de Ra, el elegido de los dioses’. (Él) (es purificado) con el agua de vida y fuerza salida de las dos cavernas, [venida desde] Set-Nebet. La iniquidad y el mal están limpios y no existen. Yo te doy toda vida y toda fuerza, toda salud, eternamente.’


La escena de la purificación del rey-oficiante es un elemento clásico en la escenografía templaria egipcia. En el relieve existente en la ‘Capilla de la Barca’ de Filipos Arrhideos, en el templo de Amón, en Karnak, los textos dicen: ‘Thot, el señor de las divinas palabras, da toda vida, toda estabilidad, toda fuerza. (Él dice):Tu purificación es mi purificación, y recíprocamente. Filipos Arrhideos. Horus de Edfú da toda vida, toda estabilidad, toda fuerza. (Él dice): Tu purificación es mi purificación, y recíprocamente.’

En el templo de Horus en Edfú las purificaciones del oficiante durante el servicio diario, ceremonias que era imprescindible realizar antes de cada entrada en el recinto sagrado, se hacían con toda probabilidad en las aguas del Lago Sagrado.

Sin embargo, para Debod no tenemos esa constancia arqueológica, puesto que no hay documentados restos de la existencia del Lago Sagrado adscrito al templo.

Pero, cabe pensar, bien que debería existir algún lugar alternativo que no conocemos para realizar las abluciones y las purificaciones rituales prescritas, o bien, que las purificaciones del rey-sacerdote se practicaban antes de entrar en el templo para realizar cualquier ceremonia.

El rey, en estos casos, era purificado por dos sacerdotes que, debidamente vestidos para ello, representaban los papeles de Horus y de Thot, o de Horus y de Seth, en otros casos.

Esta purificación, que tenía lugar en la ‘Casa de la Mañana’ consistía, cuando se hacía de modo completo, en una aspersión con agua al rey que, en ocasiones, llevaba natrón diluido, una fumigación del soberano con incienso y la presentación al rey del mismo material (natrón) para masticar, para de este modo, limpiar su boca. También se le ofrecía comida y bebida.

El agua llamada en los textos ‘agua de vida y buena fortuna’ y ‘aquélla que renueva la vida’ era extraída del lago sagrado. La purificación, además de limpiar al faraón le imbuía de las cualidades divinas; también se supone que le reconstituía tal y como parece desprenderse de alguna de las fórmulas que se recitaban durante la ceremonia purificadora.

Este rito tenía mucho que ver con las ceremonias funerarias de purificación del difunto.

Probablemente, en situaciones ordinarias, el rey simplemente se lavaba las manos después de haber sido ligeramente rociado con agua por los dos sacerdotes purificadores.

Las fumigaciones con incienso, sin embargo, se harían de modo habitual. En las escenas de los templos dedicadas a esta parte del rito, se dice del rey que ‘..tiene las manos puras cuando realiza las ceremonias.’

La importancia de estas purificaciones preliminares era suprema.

Por medio de ellas, el rey-sacerdote, se convertía en un verdadero dios consagrado por los ritos que en realidad eran los de los dioses y los de los difuntos divinizados.

También desde este momento, poseía el nombre y los poderes de los dioses, en particular la fuerza creadora por medio de la voz que permitía transmitir al dios cuyo culto se practicaba la vida y las ofrendas.

Desde el inicio del ritual el rey-sacerdote poseía este poder. Se decía de él que ‘...el Horus (divinidad con la que el rey se identifica) es Justo de Voz por su Ojo’. Esta expresión venía a significar que, después de las purificaciones, el rey-sacerdote poseía la energía creadora de la que el demiurgo había estado dotado en el momento de la creación del mundo por el Ojo y por la Voz.

Las purificaciones experimentadas en la ‘Casa de la Mañana’ le habían proporcionado esta potencia divina que le permitiría entrar en comunicación con el dios para el que debía realizar el sagrado servicio.

Cuando el rey era sustituido por el sacerdote de turno, antes del amanecer, el oficiante realizaba las mismas purificaciones que se harían para el rey, pero, por y para sí mismo.

Se bañaba en el lago sagrado, recibía incensaciones y masticaba el natrón. Después de estas purificaciones se vestía y equipaba.

Consagraba las ofrendas depositadas en el vestíbulo. Al amanecer, penetraba en el santuario, iluminaba la penumbra para dispersar las tinieblas e incensaba la cámara.

Francisco J. Martín Valentín.
Egiptólogo

Bibliografía:

Alliot, M. Le culte d’Horus á Edfou au temps des Ptolemées. 2 vols. El Cairo, 1949-1954
Blackman, A. M. ‘Purification (Egyptian)’. En Gods, Priests and Men. Londres, 1998
Cauville, S. y otros dos. Dendara. Les chapelles osiriennes. 3 vols. IFAO. Bibliothèque d’étude 117-119. El Cairo, 1997
Cauville, S. Le Temple de Dendara. La Porte d’Isis. IFAO, El Cairo, 1999
Daumas, F. y Derchain, Ph. Le temple de Debod, Textes hiéroglyphiques et description archéologique. CDAE. El Cairo, 1960
Porter, B. y Moss, R. L. B. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Paintings. Volumen VII. Oxford, 1952. Dâbôd, 1-5


















Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Artículos y comunicaciones

Sábado, 27 de Diciembre 2008 - 08:31

El estudio de las claves religiosas del Templo de Debod, a la vista de su epigrafía jeroglífica, ofrece muy interesantes resultados. Sin embargo, su completa comprensión como instrumento ritual de los cultos religiosos que allí se practicaron, implicaría un detallado estudio arquitectónico que excede de la finalidad de este artículo, cuyo objeto es únicamente el estudio de las inscripciones jeroglíficas del monumento. Veamos, no obstante, algunos de los datos que ofrece el conjunto del edificio religioso.


Bloque con fragmentos de la titulatura real de Adijalamani. templo de Debod. Foto IEAE
Bloque con fragmentos de la titulatura real de Adijalamani. templo de Debod. Foto IEAE



La capilla de Adijalamani

La reivindicación de la tutela de Amón como divinidad protectora de los soberanos nubios reprodujo una ideología religiosa muy semejante a la que se había desarrollado en Egipto durante el Imperio Nuevo. Probablemente, el origen de este planteamiento teocrático estuvo en la maduración de un proceso de aculturación experimentado por los nubios de Kush durante siglos que se manifestó explícitamente cuando llegó el momento político oportuno.

Cuando el rey Pi(anj)y (747-716 a. C.), el primero de la dinastía XXV, subió al trono de Kush, y fue coronado en el templo de Amón en el Dyebel Barkal como el Horus ‘Toro poderoso que aparece radiante en Napata’, el de las Dos Señoras ‘Duradero de realeza como Ra en el cielo’ y el de Horus de Oro ‘(el de) Sagrada aparición radiante, poderoso de fuerza’, estaba asumiendo todos estos nombres a partir de los usados anteriormente por el célebre rey guerrero Thutmosis III.

Efectivamente, sabemos que, en el templo de Amón, en el Dyebel Barkal hubo depositada una estela con los nombres de este rey de la dinastía XVIII. Este dato podría servirnos de indicio para confirmar cual fuese la idea de los reyes nubios respecto a sus expectativas de dominio sobre ‘las tierras del Norte’, es decir, Egipto.

A ello ha de añadirse que, en tiempo de los reyes meroítas, la utilización de esta idea de la hegemonía tutelar del dios Amón sobre la realeza era una efectiva herramienta religiosa para ser opuesta frente a otra semejante, esgrimida por los monarcas alejandrinos, haciendo en este caso del dios Ptah de Menfis su divinidad protectora.

Es muy posible que Adijalamani eligiera a Debod, lugar muy cercano a Filé, situado en la frontera meridional de Egipto, para erigir su capilla por dos razones de índole religiosa.

La primera de ellas, habría sido la existencia anterior, quizás desde el Imperio Medio, de un Amón local que a partir del Imperio Nuevo se convirtió en un trasunto del Amón del Dyebel Barkal. La segunda, la proximidad del enclave sagrado de la divinidad más influyente de la Baja Nubia. Se trata de la diosa Isis del Abatón, muy identificada en esta zona con 'la diosa lejana', entidad leonina vinculada al ciclo solar, que está absolutamente presente a través de diferentes divinidades femeninas en muchos templos del Sur de Egipto pertenecientes a este periodo.

Con la adscripción devocional de la capilla al dios Amón se dejaba de manifiesto el programa religioso en el que se apoyaba la reivindicación de la realeza meroítica sobre Egipto. De otra parte, con la trascendente presencia en el monumento, de la diosa Isis, el rey se sometía y se ponía bajo la protección de la divinidad más importante e influyente de la frontera nubia. Además, ello consagraba las excelentes relaciones que con toda seguridad existieron entre el clero de la isla de Filé y los reyes meroíticos.

En este punto es interesante comentar el contenido del único documento conocido de Adijalamani, junto con su capilla en Debod. Se trata del fragmento de la estela hallada en Filé.

Los relieves y los textos que en ella se recogen nos muestran otras devociones del rey meroítico, manifestadas específicamente en el área religiosa neurálgica de la primera catarata.

En el cintro, debajo del disco alado, del que descienden dos úreos, tocados con la corona del Alto Egipto, está representado el rey haciendo ofrendas a diferentes divinidades. A la derecha, Adijalamani ofrece incienso y una libación a los dioses Osiris, Isis, y a una divinidad con cabeza de halcón, llamada Pa-enty-en-Pa-iu-Uab (El-que-está-en-el-Abatón). En la izquierda el rey ofrece dos jarras de vino al dios Jenum-Ra, a la diosa Hat-Hor y a Pa-enty-en-Pa-iu-Uab, esta vez representado con cabeza de carnero.

Frente a la divinidad con cabeza de halcón se lee: ‘El que está en el Abatón, el dios noble, el que preside Dyu-Ka oculto de nombre en el lugar del silencio.’

Por su parte, frente a la divinidad con cabeza de carnero se lee: ‘El que está en el Abatón, el dios noble, el que preside la sagrada sede, grande de prestigio, amado de Maat.’

Por la naturaleza de las representaciones, los epítetos utilizados y las circunstancias del hallazgo, es fácil comprender que, de algún modo es posible que se haya querido reproducir en esta estela el misterio de Debod, en virtud del cual, Adijalamani se proclama hijo de Osiris e Isis, y también hijo de Amón. Las dos divinidades momiformes son ‘antonomasias’, respectivamente, del dios Sokar-(Osiris), (‘El que está en el Abatón’), y del dios Amón, quien en la capilla de Debod también es llamado: ‘El toro rojo de la (gran) sede, en el Abatón’.

Los datos reflejados en este monumento, siquiera parciales, complementan nuestro conocimiento sobre las ideas religiosas de Adijalamani en relación con el área de la Baja Nubia, ayudando a entender aún mejor los ofrecidos por los relieves e inscripciones de la capilla del rey en el Templo de Debod.

Así pues, podríamos afirmar que la capilla de Adijalamani en Debod recoge en sus muros la expresión de un proyecto teológico que ampara otro, de naturaleza política.

Los motivos por los cuales el rey meroítico Adijalamani decidió su construcción en el lugar de Debod, parecen claros en su planteamiento general. Adijalamani, lejano sucesor de los reyes nubios que, antaño, habían gobernado Tebas y, en algún momento, todo Egipto, se encontraba legitimado para tratar de cumplir el designio divino del dios Amón del Dyebel Barkal de reinstaurar su realeza sobre las Dos Tierras.

Como es sabido, el dios Amón de 'La Montaña Pura' era considerado como 'el doble o ka' del dios Amón de Tebas. Los reyes de Napata y de Meroe estuvieron bajo su protección y consideraron que era esta divinidad la que les entregaba la legitimidad para ocupar el trono de Egipto.

De este modo, cuando los soberanos meroíticos avanzaron hacia el norte desde su capital, aprovechando el vacío de poder que se produjo durante los reinados de los reyes Ptolomeo IV y V, comenzaron a construir diversos monumentos en la frontera sur de Egipto, tales como la capilla dedicada al dios Thot de Pnubs, en Dakka, el templo de Arensnufis en Filé, o la propia capilla de Amón de Debod e Isis, además de diversas aportaciones en otros santuarios, como en el templo de la diosa Isis.

Con estos trabajos constructivos se quería dejar constancia del programa ideológico que amparaba las apetencias de conquista sobre Egipto de los reyes meroítas.

Las advocaciones de la capilla de Adijalamani en Debod

La reivindicación de la tutela de Amón como divinidad protectora de los soberanos nubios reproducía la misma ideología religiosa de los reyes del Imperio Nuevo y servía para oponerse a análoga idea esgrimida por los monarcas alejandrinos, en este caso haciendo del dios Ptah de Menfis, su divinidad tutelar.

Es muy probable que Adijalamani eligiera a Debod para erigir su capilla por dos razones de índole religiosa. La primera, la existencia anterior, quizás desde el Imperio Medio, de un Amón local que a partir del Imperio Nuevo se convirtió en un trasunto del Amón del Dyebel Barkal. La segunda, su proximidad respecto del enclave sagrado de la divinidad más influyente de la Baja Nubia.

Se trata de la diosa Isis, muy identificada en esta zona con 'la diosa lejana', ente divino leonino vinculado al ciclo solar, que estaba absolutamente presente en muchos templos del sur de Egipto, pertenecientes a este periodo, a través de diferentes divinidades femeninas.

Con la adscripción devocional de la capilla al dios Amón se dejaba de manifiesto el programa religioso en el que se apoyaba la reivindicación de la realeza meroítica sobre Egipto. De otra parte, dedicando el monumento también a la diosa Isis, el rey se sometía y se ponía bajo la protección de la divinidad más importante de la frontera nubia como consecuencia de las excelentes relaciones que debieron existir entre el clero de la isla de File y los reyes meroíticos.

En Debod, Adijalamani insiste en proclamarse hijo de Isis y de Amón.

Estando en Filé, no obstante, también proclama como su padre a Osiris, en su mentalidad asimilado al dios Apedemak, el dios leonino nubio. Al contemplar este conjunto de divinidades de las que Adijalamani parece que ha querido rodearse, se ve claramente el interés religioso del rey meroíta tal como queda plasmado en el área religiosa Filé/Debod.

De otra parte, se ha constatado, a la vista de los epítetos utilizados por las distintas divinidades en las inscripciones de los templos que, cuando llevan la preposición m, significa que el dios está en el templo, es, así pues, la divinidad local. Cuando lleva la preposición Hery-ib, indica una residencia temporal, la condición de ‘huésped’ de los dioses que lo llevan en la localidad o capilla nombrada. La preposición Jenty, finalmente, la más complicada, insiste sobre la importancia de la residencia del dios.

En consonancia con esta idea, en el templo-capilla de Debod se puede comprobar la presencia de otras diecisiete divinidades diferentes del Amón de Debod o de la Isis del Abatón, que son residentes o invitados, según sus epítetos, a saber:
Shu-Arensnufis y Sejmet-Tefnut
Min y Neftis
El faraón de Biga (Petensenis) y Anukis
Ra Hor-Ajty y Upset
Harpócrates, Uadyet y Nejbet
Jenum-Ra y Satis
Harendotes y Hat-Hor
Apedemak
Im-Hotep divinizado

La disposición de los relieves de la capilla de Adijalamani en Debod.

En la jamba exterior sur de la puerta se recogía la inscripción dedicatoria de la capilla a la diosa Isis , en tanto que la jamba exterior norte debió albergar probablemente similar dedicatoria a favor del dios Amón.

Consecuentemente, el muro interior sur, lo que equivale a la mitad sur de la capilla, habría estado, dedicado a la diosa Isis, en tanto que el muro interior norte, lo sería al dios Amón.

De este modo, un eje imaginario la dividía longitudinalmente. Amón, una divinidad norteña para los nubios, cuyo ka o doble residía en la montaña sagrada del Dyebel Barkal , regía su mitad norte; Isis de File, una diosa del sur para los egipcios, gobernaba la mitad sur.

Finalmente, se debe citar la presencia en la capilla de Adijalamani de otra divinidad típicamente meroíta. Se trata del dios leonino Apedemak. Se halla mencionado formando parte de la titulatura del rey y, probablemente, está representado también en uno de los laterales de la estela que hoy se exhibe en el Museo instalado en la terraza del templo .

En cualquier caso, estamos en presencia de uno de los más interesantes y peculiares datos documentales ofrecidos por el santuario. Parece frecuente la mención del dios Apedemak en otros templos de la Baja Nubia, casi siempre como expresión religiosa sincrética que, tanto hace referencia a una divinidad guerrera, como se vincula con la figura del dios Osiris.

Por tanto, queda presente la inconfundible marca de los soberanos meroítas en este recinto sagrado, plagado de divinidades típicamente egipcias. Todo ello permite contemplar al visitante, siquiera sea de soslayo, la visión que, del país de Egipto se tenía desde las regiones nubios en el curso sur del río Nilo.

Las funciones de Mammisi de la capilla

En los dos muros de la capilla se puede observar cómo las divinidades titulares y sus asociados (Osiris para Isis y Mut para Amón) se sitúan al principio y al final de los cuadros de representación religiosa que muestran a otros dioses, (cuatro paneles, dos en el registro superior y dos en el inferior), como acogiendo en su interior el principal misterio que allí se recoge.

En la capilla de Adijalamani en Debod también está presente el llamado fenómeno de la 'diastasis', o 'separación de los Harpócrates', conocida en algún otro templo del Alto Egipto.

El muro norte y el muro sur evocan en este lugar especiales funciones en relación con el rito 'mammisiaco', en tanto que representan al Horus-niño, expresión de la realeza divina, protegido por diversas divinidades.

El muro norte revela un Harpócrates (identificado simbólicamente con el rey) que reivindica la paternidad del dios Amón y está protegido por la diosa Uadyet (Patrona del Bajo Egipto), por los dioses de la catarata (el Faraón de Biga y su nodriza, Anukis, Jenum y Satis), y por 'la diosa lejana' Tefnut, y su pareja nubia, Shu-Arensnufis.

El muro sur, en un evidente paralelismo, expresión de la típica dualidad egipcia, muestra a Harpócrates, como hijo de Isis y de Osiris , protegido por la diosa Nejbet (patrona del Alto Egipto), por el Horus vengador de su padre, Harendotes, por la diosa Hat-Hor, por Min y por Neftis (la hermana de Isis y, con ella, protectora del Horus niño).

Como representante de 'la diosa lejana' se encuentra aquí a la diosa Upset, en compañía del propio dios sol, Ra Hor-Ajty.

Es decir, que en ambos muros se observa la existencia del Horus niño (el mismo faraón por definición), protegido por cada una de las diosas tutelares correspondientes al Alto y al Bajo Egipto, reivindicando, respectivamente, la paternidad y la maternidad de Amón (y de Mut, y la de Osiris ¿?) e Isis; y, todo ello, se desarrolla ante divinidades que estaban estrechamente vinculadas con el mito de 'la diosa lejana', muy presente en Nubia.

Desde este punto de vista, la contemplación de las decoraciones parietales descritas permite comprender lo que, parece, hubiera sido la idea fundamental de la capilla. Las dos escenas litúrgicas referidas al dios Horus niño, Harpócrates, situadas en el tercer registro inferior de cada uno de los muros de la capilla, están consideradas como si se tratara del principal motivo del monumento.

En ellas, el rey da culto al ‘niño real’, protegido por las diosas tutelares del sur y del norte, figurando en cada uno de los muros como hijo de Amón o de Osiris, respectivamente. En suma, se trata de la exaltación del niño-rey con legitimidad para gobernar, recibida a través del dios Amón (posiblemente del Dyebel Barkal) y del dios Osiris, (en tal caso, como divino heredero de su padre).

Al considerar estas reflexiones es inevitable pensar que la capilla debió tener un profundo significado vinculado con las ceremonias de la regeneración real de Adijalamani como faraón y, que, en cierto modo, pudo haber estado concebida para cumplir funciones rituales como ‘casa de nacimiento’ del infante divino, asimilado aquí al propio rey Adijalamani.

Los actos litúrgicos del culto divino diario en la capilla de Adijalamani

Los relieves de Debod reflejan también, a través de las imágenes de las distintas divinidades que constituyen los protagonistas del programa teológico diseñado por los constructores, la realización particularizada de ciertos actos puntuales del rito del culto divino diario, por medio de algunos de los principales pasos prescritos a tal fin.

Allí se pueden contemplar la purificación del rey como oficiante, el despertar del dios, la revelación del rostro divino, la realización de ofrendas alimentarias líquidas y sólidas, la de perfumes y ungüentos, vestidos y joyas, las incensaciones y la ofrenda musical; en suma, todo lo preciso para garantizar la presencia de la divinidad en Debod.

Más concretamente, el ritmo de las representaciones rituales, conforme al desarrollo del misterio de la ‘ascensión del rey-oficiante hacia el interior del templo’ es el siguiente:

1) La purificación del Oficiante por Thot, (registro inferior del muro este, mitad norte).
2) La purificación del Oficiante por Horus, (registro inferior del muro este, mitad sur).
3) El despertar del dios, (registro superior del muro este, mitad norte).
4) La contemplación del rostro divino, (registro superior del muro este, mitad sur).
5) La dedicación de la capilla al dios Amón, (primer registro inferior del muro norte).
6) La ofrenda del collar Usej a la diosa Isis, (primer registro inferior del muro sur).
7) La ofrenda de panes a Amón, (primer registro superior del muro norte).
8) La ofrenda de pan a Isis, ( primer registro superior del muro sur).
9) La adoración a Shu-Arensnufis y Sejmet-Tefnut, (segundo registro inferior del muro norte).
10) La ofrenda del Gran Ojo Udyat a los dioses Min y Neftis, (segundo registro inferior del muro sur).
11) La ofrenda de agua al Faraón de Biga y a Anukis, (segundo registro superior del muro norte).
12) La ofrenda de Maat a los dioses Ra Hor-Ajty y Upset, (segundo registro superior del muro sur).
13) La ofrenda de alimentos a los dioses Harpócrates y Uadyet, (tercer registro inferior del muro norte).
14) La ofrenda de alimentos a los dioses Harpócrates y Nejbet (tercer registro inferior del muro sur).
15) La ofrenda de libación de agua a los dioses Jenum y Satis, (tercer registro superior del muro norte).
16) La ofrenda del Gran Ojo Udyat a los dioses Harendotes y Hat-Hor (tercer registro superior del muro sur).
17) La ofrenda de leche a los dioses Amón y Mut, (cuarto registro inferior del muro norte).
18) La ofrenda de incienso a los dioses Osiris e Isis, (cuarto registro inferior del muro sur).
19) La ofrenda vino a los dioses Amón y Mut, (cuarto registro superior del muro norte).
20) La ofrenda del collar Bebe a los dioses Osiris e Isis, (cuarto registro superior del muro sur).
21) La ofrenda (?) al dios Jenum-Ra, (registro inferior del muro oeste, mitad norte).
22) La ofrenda de aceite a la diosa Isis, (registro inferior del muro oeste, mitad sur).
23) La ofrenda de Maat a los dioses Amón y Mut (¿), (registro superior del muro oeste, mitad norte).
24) La ofrenda musical con los sistros a la diosa Isis, (registro superior del muro oeste, mitad sur).

Se puede hablar, así pues, de un ritual de Debod.

Sabemos que los especialistas no se han puesto de acuerdo para establecer un orden regular e idéntico para todos los santuarios egipcios en cuanto al desarrollo del culto divino diario se refiere.

Sin embargo, a pesar de la, necesariamente limitada, representación de cuadros rituales en la capilla de Adijalamani en Debod, se advierte que allí están recogidos todos los pasos esenciales para garantizar la efectividad del culto divino diario.

Además, existe un armónico y equilibrado paralelismo en el juego de las escenas mostradas, dirigidas por medio de los epígrafes que las subrayan para dar pie al sacerdote de servicio, a fin de completar el rito por el medio más seguro, con la lectura de los textos sagrados, probablemente recogidos de modo completo en soportes más manejables, como los rollos de papiro o cuero.

Si comparamos, por ejemplo, los cuadros existentes en nuestra capilla con el conjunto litúrgico representado en los muros del templo de Sethy I en Abidos, a título de modelo más completo, comprobaremos que el caso de Debod no es inferior en modo alguno a aquél.

Todo lo necesario, desde un punto de vista ritual, está allí.


La presencia de Im-Hotep en la capilla de Adijalamani

El programa de decoración religiosa de la capilla de Debod se completa con la doble imagen, ubicada en los registros inferiores norte y sur de su muro este, del personaje divinizado Im-Hotep.

Se trata de una curiosa advocación que tiene su paralelo más cercano en la capilla de Arkamani en el templo de Thot de Pnubs, en Dakka. La existencia de estas representaciones en Debod parece obedecer a ideas muy concretas que ponen de manifiesto la preeminencia y alta consideración de las que Im-Hotep gozaba en la zona de la Baja Nubia.

La presencia de Im-Hotep divinizado es otra de las especiales características de la capilla-templo de Debod.

El culto a este ser de naturaleza semi-divina, patrón de los escribas y de la medicina, con especial carácter protector de la realeza y sanador de todas las enfermedades y dolencias, tanto espirituales como físicas, se constata durante el periodo ptolemaico en numerosos templos de Egipto , aunque no es menos cierto que Im-Hotep también recibió culto en Meroe , y que sus representaciones están acreditadas en la obra que dejó realizada Arkamani (Ergamenes II) en el templo de Kalabsha y en la capilla del templo de Dakka.

Las imágenes de Im-Hotep en la capilla de Debod deben ser relacionadas con la protección ejercida por él sobre el rey. Así lo indican los textos de la capilla de Arkamani en Dakka y lo sugieren las inscripciones insertas en el templo de esta divinidad, en la isla de Filé. Ptolomeo V también se colocó bajo la protección de Im-Hotep en el pequeño templo dedicado él en la isla de Filé.

Parece, pues, claro que fueron los reyes meroítas quienes trajeron a Debod desde su capital en Kush la advocación a este santo personaje, cuyo culto probablemente tuvo su origen en el Bajo Egipto, y su principal centro religioso en la ciudad de Menfis.

Además, estos relieves y sus correspondientes inscripciones parecen implicar que en Debod se daba culto a este ser divinizado al que se atribuían facultades curativas. He aquí el indicio que ha permitido considerar que Debod pudiera haber sido un ‘sanatorium’.


El proyecto ptolemaico de la ampliación arquitectónica religiosa de Debod

Finalizada la presencia meroíta en la frontera de Egipto con la Baja Nubia, tras la derrota de los insurgentes tebanos, los ptolomeos tomaron posesión, al menos nominalmente, del Dodecasqueno.

Durante el reinado de Ptolomeo V no se llevaron a cabo obras en la zona, pero su sucesor, Ptolomeo VI, continuó desarrollando los proyectos constructivos iniciados por Arkamani y Adijalamani. Si bien da la impresión que en los templos de la isla de Filé se llevaron a cabo algunos actos de damnatio memoriae contra los soberanos meroítas, este no fue el caso en los templos de Dakka y de Debod, donde los nombres y relieves de estos reyes fueron respetados.

En Debod, la capilla dedicada a los dioses Isis y Amón por Adijalamani fue rodeada y cubierta con una sensible ampliación del templo según los principios arquitectónicos ptolemaicos. Iniciadas las obras por orden de Ptolomeo VI Filometor (180-145 a. C.), el templo también recibió aportaciones de Ptolomeo VIII Evergetes II (145-116 a. C.), entre las cuales un naos de granito rosa dedicado a la diosa Isis. También se añadieron tres pilonos con su vía procesional, y un nuevo embarcadero.

El último rey ptolemaico que dejó testimonio suyo en Debod fue Ptolomeo XII, Filopator, Filadelfos, Neos Dionysos, Auletes (80-51 a. de C.).

Se trataba de un naos dedicado, esta vez, al dios Amón; este monumento constituye la evidencia ptolemaica más tardía conocida, al sur de Filé.

En todo caso, el desarrollo de la reforma y ampliación del templo durante esta época obedeció a etapas no lo suficientemente claras como para ser concretamente atribuidas con seguridad a cada uno de estos soberanos.

Baste con admitir que el programa constructivo se llevó a cabo más allá de sus turbulentos reinados, quizá por decisión y designio del propio clero de Debod, con independencia de quien ocupara el trono en la lejana Alejandría en cada momento concreto.

No deja de ser curioso que, salvo las inscripciones jeroglíficas conservadas en la gola del portal del segundo pilono, y en los dos naos que existieron en el santuario central, en Debod no se insertó texto alguno por orden de los reyes alejandrinos. Quizás el turbulento ambiente político de la época no permitió el cumplimiento y desarrollo completo del programa de decoración religiosa de las nuevas estancias de Debod.

La ampliación del conjunto implicó añadir dos salas a cada uno de los lados de la capilla construida por orden de Adijalamani, quizás dedicadas, la norte, a ser utilizada como Uabet, y la sur, como biblioteca del templo; también se añadió un vestíbulo que daba distribución arquitectónica y ritual a tres nuevos santuarios, dotados con pequeñas cámaras auxiliares.

Para poder acceder a la terraza del templo se construyó una escalera y, a su término, una capilla lateral, probablemente destinada a desarrollar en su interior las prácticas rituales propias de una capilla osiriana.

Un pronaos con intercolumnios, y dos pilonos y su vía procesional, a los que se añadiría un tercero, en época no determinada, completarían las reformas de naturaleza ritual del templo. Parece lógico pensar que el añadido del pronaos con los intercolumnios habría podido ser concebido dentro del proyecto ptolemaico de ampliación, aunque no tenemos certidumbre respecto de la época exacta de su ejecución material.


La Decoración del Pronaos

El programa decorativo religioso de época romana en Debod obedece a análogos criterios y fines a los empleados por orden de Adijalamani en su capilla.

Las escenas conservadas muestran al emperador haciendo ofrendas rituales a las principales divinidades veneradas en Debod. Sin embargo, en este caso, no se advierten ritmos y significados como los existentes en la capilla de Adijalamani. Más bien se hace alarde por el soberano extranjero, a quién la expresión religiosa egipcia no importaba nada en sí misma, de un puro acto de propaganda política y formal integración con los cultos de la zona.

Como en los otros templos de la misma época, el ‘Kaisaros Autokrator’ asume el aspecto de faraón dando culto a los dioses. Dado que solo se han conservado parte de los relieves, resulta arriesgado proponer una interpretación del programa teológico previsto en su momento (si es que realmente lo hubo), al igual que se ha hecho con la decoración de la capilla de Adijalamani.

Originalmente, en los intercolumnios exteriores se veía representado a Augusto adorando a Amón, ofreciendo Maat a Osiris y haciendo ofrendas líquidas a Isis y a Ma-Hesa.

En la mitad norte de los intercolumnios interiores se mostraba al emperador Augusto saliendo del palacio real seguido de estandartes y del sacerdote Iun-Mutef y al emperador Tiberio siendo purificado delante del dios Amón por los dioses Thot y Horus.

El muro interior norte del pronaos recogía la representación de dos de las horas de la noche con los dioses que las regían. Después, Augusto ofreciendo una imagen de la diosa Maat a Amón-Ra y a Ma-Hesa, e incensando y haciendo una libación a Osiris, Isis y Horus. En el muro interior sur del pronaos mostraba a un emperador no determinado delante de Osiris y de Isis y, de nuevo, ante Osiris, Isis, Shepses-Nofret, Harpócrates e Im-Hotep divinizado.

Lo que sí parece que queda de manifiesto es la representación de los principales dioses de Debod en época romana, Amón, Osiris, Isis y Ma-Hesa . La presencia del dios Thot de Pnubs , muestra también el formal respeto romano a la tradición nubia en relación con el mito de 'la diosa lejana'.

Las cuatro escenas conservadas exhiben el desarrollo de otros tantos actos rituales diferentes que quieren ser un resumen de diferentes momentos del culto divino diario y de celebraciones vinculadas con el final y el comienzo del año egipcio, aunque cada una de ellas se desarrolla delante de divinidades diferentes.

En primer lugar, se representa la escena de la hecatombe de toros y gacelas que es una ceremonia de control de las fuerzas del mal, figuradas en los animales salvajes o procedentes del desierto.

No se trata, por tanto, de ofrendas alimentarias; por el contrario, se está eliminando o controlando ante la diosa Isis a las fuerzas sethianas simbolizadas en los animales del desierto que han sido decapitados, no descuartizados, como sucede en los sacrificios de los bóvidos que conocemos por otras representaciones.

Se muestra también la escena de 'La Ofrenda de los Campos a Isis y Osiris'. Como es sabido, ésta es una imagen habitual que reproduce el acto de entregar los campos a su padre y a su madre, asumiendo el rey con tal gesto, el papel de Horus como heredero de la tierra y garante del orden en la misma. Las ofrendas sólidas y líquidas muestran dos de las más importantes y representativas ceremonias rituales propias del culto divino diario en los templos.

En suma, el programa decorativo romano exhibe al rey en una actitud resumida como garante del culto diario en el templo y conjurador del caos o desorden, a la vez que custodio de la tierra, herencia recibida de Osiris.

Pero, realmente, la parte 'política' del programa decorativo romano tiene más que ver con la determinación de la frontera sur de Egipto, al borde de la primera catarata, y el deseo de Augusto y, por ende de Roma, de establecer relaciones pacíficas con las tribus nubias , que con puras manifestaciones de corte ritual o teológico.


Bibliografia

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Ver en este mismo blog el artículo LA CAPILLA DE ADIJALAMANI : UN EJEMPLO DE ARQUITECTURA MEROÍTICA EN EL TEMPLO DE DEBOD


Francisco J. Martín Valentín
Egiptólogo

Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman

Bitácora

Viernes, 26 de Diciembre 2008 - 01:06

Egipto es un don del Nilo, ya lo dijo el viajero griego Herodoto, y la civilización que floreció a orillas de este impresionante río está en la raíz de nuestra civilización mediterránea y occidental. Probablemente por esta razón el interés sobre este apasionante país no ha hecho más que crecer entre nosotros, desde que sus puertas quedaron abiertas a los viajeros occidentales a lo largo del siglo XIX.


Atardecer en el Oasis de Siwa. Foto IEAE
Atardecer en el Oasis de Siwa. Foto IEAE





Hoy, Egipto es uno de los destinos preferidos en el mundo para los viajeros que aman conocer de cerca una de las culturas más antiguas de la humanidad y, al mismo tiempo, un lugar cargado de exotismo y de contrastes. Sin embargo, pocos conocen que hay muchas visiones de Egipto, diferentes ‘Egiptos’.

Existe, sin duda, el Egipto ' vertical ' que forma el Nilo desde la frontera ideal con el Sudán, en el centro del Lago Nasser, hasta el Mar Mediterráneo; pero también existe el Egipto ‘paralelo’ de los oasis del desierto del Sahara, desde el Fayum hasta el oasis de Jarga, desde el norte al sur, con la maravilla excepcional del oasis de Siwa, hacia el oeste.

Todos ellos son los testimonios del milagro de la vida que floreció con exuberancia hace miles de años, ocupando el lugar que hoy domina el mar de arena más extenso de la tierra.

El Egipto sinaítico es otro lugar que, bajo la apariencia de ser una tierra encantada, se manifiesta como la expresión pétrea, cicatriz de las más antiguas conmociones telúricas del planeta.

El Egipto del Mar Rojo nos habla de los viajes del marino Simbad y de los paraísos sumergidos, donde una vida con ritmo propio bulle en una expresión de riqueza y variedad inimaginables desde la perspectiva del ámbito fluvial que, sin embargo, parece dominarlo todo.

Pero, además, desde el punto de vista histórico, Egipto no se agota en el mundo faraónico, sin duda impresionante. El Egipto griego y romano es un fenómeno único en el mundo, sobre todo en la ciudad de Alejandría, faro del Mediterráneo que aún conserva algo de su ambiente de grandeza original.

También el mundo copto llega hasta nosotros hoy, transmitiendo los ecos actuales del cristianismo primitivo en un estadio de evolución que atrapa su herencia milenaria y la convierte, para conservar partes del culto que evocan directamente por sus formas rituales, el practicado hace más de dos mil años en los misteriosos templos egipcios.

El Islam vivido en Egipto, con sus expresiones artísticas propias, superiores en muchos aspectos a las de otros países musulmanes del mundo, también hace de Egipto un lugar especial y único.

Pues bien, toda esta mezcolanza, aparentemente confusa que constituye lo que podríamos llamar ‘la cultura universal egipcia’, lo genuinamente egipcio, es lo que hace a cualquier cosa que proceda de allí, algo totalmente diferente, inconfundible y original por sus cuatro costados. Esta es la óptica que preside y alimenta nuestra visión de lo egipcio.

Explorar el Egipto vertical nos llevó a visitar lugares que normalmente no son foco de atención para el viajero común, pero que, sin embargo, poseen una atracción propia derivada de su aislada y casi intocada situación, apartados de las vías turísticas tradicionales.

No son muchos los que visitan, por ejemplo, la actual ciudad de Sohag, en la cabecera del Alto Egipto, cerca de la cual se encuentran lugares tan maravillosos como Wanina, con sus templos y necrópolis y algunos de los conventos coptos más importantes, como el Convento Rojo y el Convento Blanco.

Pasar por la carretera que bordea el Nilo junto a las formaciones montañosas de Nag Hamadi, que limitan el valle por oriente, nos evoca la vida de las comunidades de los gnósticos egipcios, paleocristianos que vivieron su realidad de una manera que hoy es objeto de profundo estudio por los investigadores.

Pocas personas pueden imaginar lo que representan los diferentes templos dedicados al dios Amón que jalonan los oasis occidentales. Allí, en las marcadas soledades desérticas, la presencia del gran dios tebano es, si cabe, más rotunda. Cada remanso de agua y de verdes palmerales acoge la presencia de una residencia para esta divinidad. De este modo, el poder y la influencia del ‘dios oculto’ (este era en verdad su nombre), se hacía manifiesta y omnipresente por todas partes, y Tebas (la actual Luxor) no era la única residencia del poderoso divino.

En otro remoto lugar, en la península del Sinaí, la diosa Hat-Hor, la Señora de la turquesa, la preciosa piedra azul-verdosa que tiene vida propia como los egipcios observaron, nos espera en su lugar predilecto, las minas de Serabit El Jadim (Serabit El Khadim), en medio de los altos de la montaña a los que conducen profundos uadis y escarpados ascensos.

Pasear por aquellas soledades a la luz de la luna es una experiencia inolvidable. Las escenas que allí se pueden contemplar parecen salidas directamente de las ilustraciones serigrafiadas de un viejo libro del siglo XIX. Las estelas dedicadas a la diosa con orejas de vaca, los restos dispersos, acá y allá, dan la sensación de estar en un lugar fantasmagórico, precipitadamente abandonado, lo que parece ponernos en contacto inmediato con sus últimos ocupantes en el siglo XIII antes de Cristo.

En el centro del Sinaí, está la montaña sagrada del Guebel Mussa (La montaña de Moisés) donde la tradición de las religiones del Libro por excelencia, la Biblia, sitúa el lugar en el que Moisés recibió las tablas de la Ley, inscritas por el dedo de Dios.

Este punto del desierto sinaítico es también especialmente magnético e incomparable. Contemplar la salida del sol desde su cima equivale a percibir un atisbo de la grandeza del todo nuestro sistema solar. Allí, en lo alto, mientras las brumas se disipan, abriendo paso al astro rey, se percibe la conciencia galáctica del ser humano. Nadie que esté presente en tal momento, siempre único y distinto, puede ser ajeno al electrizante segundo en el que la creación se reproduce como en el primer día, viendo como la luz se separa de las tinieblas.

El cansado peregrino, después de esta experiencia de naturaleza mística, descenderá hacia el remanso de paz y religiosidad que representa el Monasterio de Santa Catalina, que se alza, amurallado y sólido, en el fondo de un estrecho valle, al pie de la montaña sagrada.


Al otro lado del río, en el desierto del Sahara, el Oasis de Bahariya constituye el otro brazo de la balanza que cruza horizontalmente Egipto. La ciudad subterránea de las momias, en el Bawity, nos impactó de un modo extraordinario.

Decenas de miles de cuerpos momificados están depositados allí, en nichos, especie de pequeños apartamentos que bordean las vías de una impresionante ciudad del silencio. Sus máscaras doradas evocan a la manera egipcia el sentido de lo inmortal, lo imperecedero, lo imputrescible. El oro, la carne de los dioses, forma parte de lo cotidiano en aquel discreto vergel en medio del desierto.

Otra experiencia inolvidable la constituye el viaje al oasis de Siwa, siguiendo la ruta de Alejandro Magno. El objetivo no puede ser otro que visitar el templo de Amón y allí, solos, sin más ruido que el grito de un halcón sobre nuestras cabezas, tratar de percibir el oráculo que Amón susurrará especialmente para nosotros, escrito en el aire, su cuerpo y esencia divinos.

De tal modo Egipto nos abraza, nos acoge, y nos protege, para entregarnos sus secretos.

A cada uno ha de darnos los nuestros, personales, únicos, distintos de los que entregue a los otros. Nadie vuelve del país del Nilo igual que partió desde su lugar para conocerlo.

El viajero puede estar seguro de que, a su regreso, su vida será diferente porque él habrá cambiado gracias a las experiencias, en cierto modo iniciáticas, con las que habrá estado en contacto.

Francisco J. Martín Valentín
Teresa Bedman
Egiptólogos
Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman
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Francisco J. Martín Valentín y Teresa Bedman
Francisco  J. Martín Valentín y Teresa Bedman
Francisco J. Martín Valentín es egiptólogo. Director del Instituto de Estudios del Antiguo Egipto. Director de la Misión Arqueológica Española en Asasif, (Luxor Occidental Egipto), desarrollando actualmente el “Proyecto Visir Amen-Hotep. TA 28". Director de la Cátedra de Egiptología ‘José Ramón Mélida’. Teresa Bedman es egiptóloga. Gerente del Instituto de Estudios del Antiguo Egipto. Co-directora de la Misión Arqueológica Española en Asasif, (Luxor Occidental Egipto), desarrollando actualmente el “Proyecto Visir Amen-Hotep. TA 28”. Secretaria de la Cátedra de Egiptología ‘José Ramón Mélida’.






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