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ESPAÑA SIGLO XX: Santos Juliá
Blog de Tendencias21 sobre la historia reciente de España




Durante la guerra civil, el presidente de la República pronunció cuatro discursos destinados a conseguir la paz por medio de una suspensión de armas tras una intervención de las potencias democráticas


Era el 18 de julio de 1938, dos años después de que el presidente de la República, Manuel Azaña, hubiera condenado la rebelión militar que se extendió por todo el territorio de la República, calificándola como “el horrendo delito de haber desgarrado el corazón de la patria”. Para conmemorar la resistencia frente a aquella rebelión, se habían reunido en el Ayuntamiento de Barcelona las autoridades de la República y de la Generalitat y un gran número de invitados. Una multitud llenaba por completo las vías adyacentes a la plaza de la República, en la que estaba formado el Batallón presidencial, con uniforme de media gala, bandera y banda de cornetas y tambores. Manuel Azaña llegó acompañado por el presidente del Gobierno, Juan Negrín, recibidos ambos por el presidente de las Cortes, Diego Martínez Barrio, y por el ministro de Estado, Julio Álvarez del Vayo, con quienes después de pasar revista, entró en el Ayuntamiento. En el Salón de Ciento, Azaña ocupó el sitial de la presidencia y se dispuso a pronunciar, sin notas ni papeles que le sirvieran de guía, el discurso previamente acordado en sus líneas generales con el presidente del Gobierno.

No era esta la primera vez que el presidente de la República se dirigía, con un solemne discurso, a los españoles en guerra. Convencido de que la República, tras la masiva intervención de Alemania e Italia en ayuda de los rebeldes, mientras Gran Bretaña y Francia daban la espalda a los leales, jamás podría ganar la guerra, Manuel Azaña se había retirado en noviembre de 1936 al monasterio de Montserrat desde el que bajaba cada mañana a su despacho de Barcelona. Trataba allí de convencer a quienes le visitaban de la necesidad de presentar a las potencias democráticas un plan de mediación que pusiera fin a la guerra civil española en la que veía el “primer acto de una nueva Gran Guerra”, como no dejó nunca de advertir a sus visitantes franceses o británicos. Desde finales de julio de 1936, Azaña repetía a quien quería escucharle que si Alemania e Italia triunfaban en España, Francia y Gran Bretaña habrían perdido la primera batalla de la segunda guerra que se avecinaba. En España, según creía y repetía Azaña, se estaba jugando el destino de Europa.

Nadie prestó la atención que merecían aquellas angustiosas advertencias, atribuyéndolas, en el Foreign Office y en el Quai d’Orsay, pero también en el gobierno de la República, al natural pesimista, muy pronto calificado de derrotista, del señor presidente. Madrid había aguantado el asalto de los rebeldes, los frentes se habían estabilizado y el ejército republicano comenzaba a recomponerse. La guerra iba, pues, para largo, y el presidente de la República no podía seguir recluido en la sagrada montaña de Montserrat. Ángel Ossorio, raro ejemplo de republicano y católico, embajador de la República en Bélgica, abogado y amigo de Azaña, le envío una carta a Barcelona instándole a poner fin a su encierro, trasladar su residencia a Valencia cerca del gobierno y visitar los frentes “a fin de que el mayor número de combatientes le vea y le escuche”. Su palabra, en efecto, había dejado de oírse desde la alocución de 26 de julio de 1936 dirigida al pueblo español para agradecer su sacrificio y alentar su resistencia frente a “los que llevan sobre sí la horrenda culpa de que por ellos se vierta tanta sangre y se causen tantos destrozos”. Transcurrido medio año de guerra, había llegado el momento de que los españoles volvieran a escuchar la palabra de su presidente. Esto fue lo que Ángel Ossorio recomendaba a Manuel Azaña.

Fuera por esta llamada o por el cansancio acumulado en tanta ida y venida de Montserrat a Barcelona, es lo cierto que Azaña decidió poner fin a su estado de semi-reclusión y a su silencio, trasladándose a Valencia y pronunciando el 21 de enero de 1937 en el Ayuntamiento su primer discurso de guerra. Es el que marcará la pauta de los cuatro reunidos en un volumen prologado por Antonio Machado y editado cuando ya la guerra embocaba su final. Azaña no oculta ni elude calificar en este primer discurso la guerra civil como un problema de carácter nacional español, un problema interno de la política española, originado en una rebelión de gran parte de las fuerzas armadas de la nación contra un Estado que responde a la agresión en cumplimiento de su deber. Hacemos la guerra porque nos la hacen, dice Azaña, para a renglón seguido afirmar que la rebelión militar había ascendido a la categoría de grave problema internacional. España es una nación invadida y el pueblo español lucha ahora, en sentido estricto, por su independencia nacional. La guerra civil se convierte así en una guerra de alcance internacional que pone en peligro el equilibrio europeo. Francia y Gran Bretaña no pueden permanecer impasibles ante la presencia de tanques italianos y aviones alemanes sobre el suelo y bajo el cielo español. 

Hasta aquí, quien habla es el Azaña político, el que aplica el bisturí de la razón a una situación dramática para analizarla en cada uno de sus elementos, provocando una especie de esclarecimiento del juicio como preludio de una fusión de sensibilidad entre el orador y el público que escucha en un emocionado silencio su palabra. Era una cualidad destacada de los discursos de Azaña que ese esclarecimiento de juicio, acompañado de una descarga de sensibilidad, fuese acompañado de una intromisión de su propio yo en el momento en que culminaba el trabajo de la razón política y comenzaba, dando un quiebro a su argumento, la exploración de la dimensión moral de la situación que trataba de aclarar y resolver. Azaña evoca el origen de la guerra en una rebelión interna y su inmediato alcance internacional con un doble propósito: primero, que los españoles en guerra se convenzan de que es necesario aprender a vivir juntos en paz; y segundo, que las potencias democráticas se convenzan de que, por su propio interés, deben intervenir en España.
Para reforzar por medio de la emoción esta doble llamada, a los españoles y a los extranjeros, Azaña se implica personalmente en su propio discurso: “vendrá la paz, y espero que la alegría os colme a todos vosotros; a mí, no […] porque cuando se tiene el dolor español que yo tengo en el alma, no se triunfa personalmente contra compatriotas”. Al escuchar estas palabras “todos sentimos como si el dolor majestuoso del pueblo destrozado cayera sobre nosotros”, recordará Juan Gil Albert, evocando lo que Ángel Gaos había escrito en Hora de España al dar cuenta del acto. En ese clima altamente emotivo, Azaña terminaba su primer discurso de guerra… “Y cuando vuestro primer magistrado erija el trofeo  de la victoria, su corazón de español se romperá, y nunca se sabrá quien ha sufrido más por la libertad de España.” “Don Manuel, don Manuel”, musitaba María Zambrano, sollozando, con los ojos empañados en lágrimas.
El recuerdo de la patria desgarrada por el crimen de la rebelión e invadida por potencias extranjeras será constante y reiterado en todas las propuestas e iniciativas que tomó Azaña desde la presidencia de la República con el propósito de conseguir una suspensión de hostilidades que condujera a una paz negociada. Lo fue, desde luego, en sus esfuerzos por forzar a las potencias democráticas a una mediación que pusiera fin a la guerra; pero lo fue sobre todo, y progresivamente con tonos más acuciantes, en sus llamadas a los combatientes para que entendieran -como dirá en su segundo discurso de guerra pronunciado también en Valencia, en su Universidad, el 18 de julio de 1937- que ninguna nación puede constituirse en torno a “una unidad dogmática, sea religiosa, o política, o social, o económica para expulsar de la convivencia nacional a todos los que no han perecido en la contienda contra ese dogma”. Esta manera de entender la unidad nacional, dice Azaña, destruiría en su base el concepto mismo de lo nacional; sería “un concepto de pueblo nómada, que no tiene patria ni calienta ningún hogar […] un concepto de pueblo fanático, que lo mismo puede venerar la cruz que la media luna, pero que arroja a las tinieblas exteriores a todo el que no comparta su adoración”.
Azaña incorporó decididamente, en este segundo discurso de guerra, la tierra y el hogar al sentimiento de patria en un pasaje que es preciso reproducir literalmente: “cuando hablo de mi nación, que es la de todos vosotros y de nuestra patria, que es España, cuyas seis letras sonoras restallan hoy en nuestra alma como un grito de guerra y mañana con una exclamación de júbilo y paz, cuando yo hablo de nuestra nación y de España, que así se llama, estoy pensando en todo su ser, en lo físico y en lo moral, en su tierras, fértiles o áridas, en sus paisajes, emocionantes o no; en su mesetas, y en sus jardines, y en su huertos, y en sus diversas lenguas y en sus tradiciones locales”. Todo eso junto, unido por una ilustre historia, es lo que constituye “un ser moral vivo que se llama España, y que es lo que existe y por lo que se lucha, y en cuyo territorio transcurre la guerra”.

Si procede, a estas alturas de su vida, y cuando se ha cumplido un año de guerra, a fundir todos esos elementos –tierra, paisajes, lenguas, tradiciones, historia, entidad moral- y a darles el mismo valor de patria es con el evidente propósito de recordar en plena guerra que habrá de llegar un día en el que será necesario habituarse “otra vez a la idea que podrá ser tremenda, pero que es inexcusable, de que de los veinticuatro millones de españoles, por mucho que se maten unos a otros, siempre quedarán bastantes, y los que queden tienen necesidad y obligación de seguir viviendo juntos para que la nación no perezca”. Azaña había definido desde los primeros días del golpe de Estado y de la revolución sindical que fue su inmediato resultado, como guerra de venganza y exterminio lo que estaba ocurriendo en España. Ahora, un año después, no tiene empacho en afirmar que toda guerra civil es una monstruosidad y en reprobar de nuevo públicamente la política de exterminio. La ferocidad de la guerra, apuntó en su diario el 26 de julio de 1937, llega a extremos repugnantes: “cuando estén colmadas de muertos las cuencas de España, muchos creerán haber engendrado una nueva patria; o lo dirán, para que la sangre de sus manos parezca la sangre de un parto. Se llaman padres de la patria, o sus comadrones, y no son más que matarifes”.

En una guerra civil –repetirá en el Ayuntamiento de Madrid, en su tercer discurso, pronunciado durante una visita a los frentes, el 13 de noviembre de 1937-  “vencedores y vencidos tienen el día de mañana que llevar sobre sus costillas, como la llevarán la generaciones venideras, la pesadumbre de esta catástrofe. Hay que tener la entereza de saborear el amargor de este problema y decirlo con vigor y con claridad.” En España, entre rebeldes o leales, nadie, excepto él, lo decía y nadie lo dirá. Pero cuando estas cosas se dicen y se siente el amargor de este problema, nada puede servir de consuelo. Se suele invocar entonces, dice en Madrid, el nombre de la patria. “Cuando truena el cañón, pocos se privan, en cualquier campo que estén, de invocar el nombre de su patria, y a veces hasta el nombre de Dios. Es muy frecuente asegurarse previamente de que un dios favorece a un ejército contra el otro, y que  se cuenta con la protección divina para ganar la batalla. Pero es más frecuente todavía invocar el nombre de la patria. Yo protesto”. Protesta Azaña porque ninguna guerra, a no ser para defender la independencia nacional, puede encenderse en nombre de la patria. Sólo inician una guerra contra sus compatriotas quienes creen que la patria es una especie de deidad remota, sanguinaria, a la que es preciso sacrificar unos cuantos cientos de miles de sus hijos para tenerla contenta. Azaña no cree que la patria sea eso: “nuestra patria no es distinta de los españoles; nosotros somos nuestra patria moralmente, como lo es nuestro territorio, como lo son nuestras ciudades, como lo serán las generaciones que vengan mañana, como somos nosotros los herederos de las pasadas”. La patria de Azaña es, en definitiva, un territorio, una historia, una cultura, una libertad que se deja en herencia a las generaciones futuras: nosotros somos nuestra patria.

A medida que la guerra acumula estragos y que se esfuma cualquier atisbo de paz negociada a través de una mediación internacional, y cuando ya han transcurrido dos años del horrendo crimen contra la patria, el presidente de la República vuelve a elevar su voz, por cuarta y última vez, para recordar desde el Ayuntamiento de Barcelona a todos los españoles el día en que tendrán que “sustituir con la gloria duradera de la paz la gloria siniestra y dolorosa de la guerra”. Entonces, unos y otros, vencedores o vencidos, comprobarán una vez más lo que nunca debió ser desconocido: que todos somos hijos del mismo sol y tributarios del mismo arroyo. Si esa es después de dos años de guerra la base de la nacionalidad y la raíz del sentimiento patriótico lo será porque, al evocar el sol y los arroyos, vuelve a negar que la nación pueda construirse sobre un dogma que excluya a todos los que no lo profesan. Ese es el concepto islámico de nación y de Estado. Nosotros, insiste Azaña, vemos en la patria una libertad, fundiendo en ella no solo los elementos materiales del territorio, sino todo el patrimonio moral acumulado por los españoles en veinte siglos, que constituye el título grandioso de nuestra civilización en el mundo. Ahora ya no es la República lo que Azaña tiene en mente al evocar la patria; ahora es todo ese patrimonio moral, toda esa civilización, construidas sobre esa “tierra materna” que abriga a tantos muertos y que, con ellos, está en trance de desaparecer.

Por eso, una vez más pero ahora con emoción redoblada, cuando en esa tarde de julio de 1938 enfila el final del último de sus discursos de guerra dirigidos a conseguir la paz, Azaña deja de lado los argumentos políticos para recordar la profunda conmoción moral y la obligación de pensar en todos los muertos, en “tantos hombres que han caído embravecidos en la batalla luchando magnánimamente por un ideal grandioso y que ahora ya no tienen odio, ya no tienen rencor y nos envían con los destellos de su luz, tranquila y remota como la de una estrella, el mensaje de la patria eterna que dice a sus hijos: Paz, Piedad, Perdón”. Entre sus oyentes, Julián Zugazagoitia, secretario general de Defensa, creía que muchos compatriotas no habían podido escuchar esas palabras sin un estremecimiento de emoción, y Mariano Ansó, que hasta unos meses antes había sido ministro de Justicia, recuerda que “la emoción producida en el auditorio que los escuchó fue considerable”. Es la misma emoción que en su primer discurso de guerra había sacudido a Gil Albert y a María Zambrano, la misma que, todavía hoy, 75 años después de aquel 18 de julio de 1938, despierta la palabra del presidente de la República cuando dejamos, libres de prejuicios, que su eco resuene en todos nosotros, seamos hijos o nietos de vencedores, de vencidos o de quienes, sin quererlo, se vieron arrastrados a tomar las armas en una guerra de exterminio.
Publicado en La Aventura de la Historia, 20 de junio de 2013.
Santos Juliá
Martes, 28 de Julio 2015 13:40

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A proposito del mesianismo secularizado como remedio ante los fracasos del marxismo concebido como ciencia de la historia


La última reflexión de Enzo Traverso sobre "Marx, la historia y los historiadores.Una relación a inventar" (Pasajes, otoño de 2012, pp. 88-89) parte de la derrota del socialismo en el siglo XX entendida como derrota de las clases combatientes, de las clases oprimidas. Pero el socialismo, si por socialismo se entiende lo que sucumbió con la caída del Muro, nunca ha sufrido una derrota ni de grandes ni de pequeñas proporciones: triunfó sobre el nazismo y consolidó un Estado en dos grandes potencias: la Unión Soviética y China. En su guerra contra el imperialismo, los comunistas de Vietnam resistieron hasta el triunfo final. De manera que si la historia marxista adopta siempre, como afirma Traverso, el punto de vista de los dominados, tendría que ser el punto de vista de los derrotados por el socialismo en el poder el que debería adoptar el historiador marxista al emprender la investigación de lo ocurrido en la Unión Soviética y en China desde la instauración de sus respectivos Estados comunistas.
            El problema central para una historia marxista, entendida como historia que adopta el punto de vista de las clases dominadas, no procede de una derrota de los oprimidos, sino del hundimiento de los vencedores; no de que el comunismo o el socialismo hayan sido derrotados por el capitalismo, sino de la desaparición del Partido Comunista y de la transformación del Estado socialista de la Unión Soviética en un Estado capitalista, y de la inmediata conversión de la economía socialista en economía capitalista bajo el poder del Partido Comunista en China. El problema radica en que las revoluciones del siglo XX, emprendidas en nombre de los oprimidos, han conducido a nuevos y más perfectos, por más totales, sistemas de dominación. Ni el partido comunista de la Unión Soviética ni el partido comunista de China pueden ser tratados, una vez conquistado todo el poder, como representantes de una clase oprimida y, por tanto, la mirada hacia su pasado no puede adoptar el punto de vista de los oprimidos.
            Traer a colación en este contexto el pensamiento de Walter Benjamin no tiene mucho sentido. Benjamin se habría situado del lado de las víctimas del Gulag o de los sacrificados a la revolución cultural china, que son los que bajo la dominación de los respectivos partidos comunistas de la Unión Soviética y en la República Popular China formaron los rangos de las generaciones de vencidos, esos serían los grandes derrotados, esas serían las víctimas. Si no se identifica exactamente quiénes conquistan el poder, quiénes lo ejercen, las categorías de derrotados y oprimidos quedan como suspendidas en el aire, sin sabe exactamente de quiénes hablamos.
            Por eso suena a vacío la propuesta final de Traverso: el “mesianismo secularizado” como “excelente remedio ante los fracasos de un marxismo concebido como ciencia de la historia”. Si la enfermedad –marxismo como ciencia- era mala, el remedio –marxismo concebido como alimentación del “recuerdo de los combates perdidos, de las derrotas del pasado”, porque es ahí donde radican la “promesa de redención”- no es mejor. Oponer una concepción de la historia como rememoración de los vencidos porque el recuerdo de su derrota es portador de promesas de redención, significa sustituir el fracasado proyecto de una ciencia marxista de la historia por una especie de teología judeo-cristiana que atribuiría a los vencidos o derrotados en el pasado, precisamente porque lo fueron, un capital redentor que permanece intacto en el presente, de modo que si los recuperamos para la memoria colectiva habremos emprendido el camino de redención de nuestro tiempo.
            Pero esa historia como narrativa de redención de los pasados de derrotas, por muy secularizada que se presente (en realidad, no se presenta porque se sigue hablando de redención por la memoria, categoría central de la teología judeo-cristiana) no puede dar lugar más que a una mala teología de salvación. Tal vez sea muy consolador pensar que en los proyectos de futuro derrotados se encuentra la claves para redimir el tiempo presente, única vía para abrir un futuro. Pero ese consuelo será la prueba de que la historia ha perdido su capacidad crítica, en la que consiste precisamente la mejor herencia que podría venir de Marx; actuaría de nuevo como un opio, una adormecedera. No hay en los pasados de derrotas nada redentor; no hay en el sufrimiento o la opresión de una clase nada que permita extraer de su experiencia ninguna clave redentora para enfrentarnos a los problemas de un tiempo que ya no es el suyo. La redención es una categoría teológica, no tiene nada que ver con el conocimiento crítico del pasado, que es precisamente a lo que tendría que aspirar una historia que se reclame heredera no solo, sino también, de la mirada de Marx.  
Santos Juliá
Miércoles, 22 de Julio 2015 20:56

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Libros



En un excelente ejercicio de memoria, autobiografía e historia, Juan Antonio Ortega Díaz-Ambrona ha escrito una obra que será referencia inexcusable para entender la transición


Juan Antonio Ortega Díaz-Ambrona, Memorial de transiciones (1939-1978). La generación de 1978. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2015, 736 páginas.
 
Si hacia 1965 se hubiera preguntado a un político procedente del régimen pero muy activo en la oposición, como Dionisio Ridruejo, o a un sociólogo que había velado sus primeros armas en el Instituto de Estudios Políticos para acabar sentando cátedra en la universidad de Estados Unidos, como Juan Linz, cual sería el futuro político de España tras la muerte de Franco, muy probablemente habría respondido: como ahora es el presente de Italia. Los españoles votarían más o menos como los italianos, divididos entre una derecha demócrata-cristiana y una izquierda en la que rivalizarían por la hegemonía comunistas y socialistas. De la capacidad de diálogo y entendimiento entre unos y otros dependería, al modo italiano, el futuro español.
La predicción resultó fallida: el partido que concurrió a las elecciones de 1977 bajo la imposible denominación de Equipo demócrata-cristiano del Estado español sufrió una estrepitosa derrota y los comunistas un doloroso revés, de los que ninguno de ellos logró recuperarse. El lugar que politólogos y sociólogos habían profetizado para la DC y el PCE fue ocupado por dos formaciones políticas emergentes, una recién nacida, la UCD, y otra recién refundada, el PSOE. De las causas de esta configuración de fuerzas políticas de izquierda disponemos hoy de abundantes memorias y estudios; de los motivos de la atomización en pequeños grupos, primero, y de la desaparición de la faz de la tierra, después, de los demócratas cristianos, este Memorial de transiciones se ha erigido, por su propio peso, en un referente imprescindible.
Juan Antonio Ortega Díaz-Ambrona ha fabricado, en efecto, con el esmero propio de quien recuerda y la tesonera labor de quien investiga, un híbrido que mezcla en diferentes dosis, según tiempo, lugar y personajes, memoria, autobiografía e historia, tres géneros difíciles de cohonestar cuando se trata de escribir la propia vida, sin que decaiga nunca el ritmo de la narración ni suscite dudas sobre la veracidad de lo narrado: contar el pasado apoyándose en su propia memoria, en las múltiples notas escritas sobre personas, encuentros y sucesos de los que fue protagonista y, cuando se trata de dar cuenta de una determinada situación política, en un trabajo de investigación en fuentes de todo tipo, bibliográficas, hemerográficas y archivísticas. Afortunadamente, el resultado final queda bien lejos de la literatura autojustificatoria, o –si vale la palabra- autohagiográfica que tanto inunda y malbarata las abundantes memorias de los políticos españoles.
Y así pasan ante nuestra mirada los años del Madrid de la guerra y la posguerra en una España hambrienta y devastada; la entrada en el inevitable colegio del Pilar, curiosa fragua del grupo generacional llamado a desempeñar un destacado papel político en el futuro; la llegada a la Universidad el mismo año de la primera rebelión estudiantil que provocó una crisis de gobierno saludada, sobre todo desde el exilio, como anuncio de la inminente crisis del régimen. Y a partir de ahí, seminarios, revistas, amistades, salidas a Europa, Ateneo, oposiciones y el casi obligado –por razones de amistad y medio social- desembarco en las filas, las arenas más bien, de la democracia cristiana, donde Joaquín Ruiz Giménez, ministro de Educación cuando la rebelión universitaria, lanzaba desde 1963 los Cuadernos para un diálogo en el que los comunistas serían privilegiados interlocutores.
Nada más aparecer la democracia cristiana, surgen también aquí y allá los grupos, identificados por las numerosas personalidades que van desfilando por estas páginas. El camino será largo  y las divisiones frecuentes mientras los grupos proliferan: Tácito ocupará un lugar especial desde 1973, como lo intentará ocupar el Partido Popular –nada que ver con el PP- en 1976. ¿Por qué no lograron fundirse en un partido de centro bajo la advocación demócrata cristiana? Algo tuvo que ver el cardenal Tarancón, claro, con su reiterada negativa a que la Conferencia Episcopal apadrinara ningún partido, aunque parafraseando a don Ramón Carande, quizá se podría responder: demasiadas personalidades.
            Ese fue el quid de la cuestión, como esa será también la clave del hundimiento de UCD que en su ascenso fagocitó a buena porción de la democracia cristiana y en su declive fue rematada por una de sus facciones. Pero esta es ya otra historia que quizá algún día Juan Antonio Ortega se anime a contarnos con tantas elocuentes anécdotas, tantas sabrosas pinceladas de personajes, tantas vueltas y revueltas sin perder nunca el hilo de la trama y tanta veracidad como las que destilan las páginas de este Memorial.
Santos Juliá
Domingo, 19 de Julio 2015 13:05

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Editado por
Santos Juliá
Eduardo Martínez de la Fe
Santos Juliá es catedrático del Departamento de Historia social y del pensamiento politico en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Durante las últimas décadas ha publicado numerosos trabajos de historia política, social y cultural de España en el siglo XX: República y guerra civil, socialismo, Madrid, intelectuales, Azaña, franquismo, transición y cuestiones de historiografía han sido los principales campos de su trabajo. Premio Nacional de Historia de España 2005 por su libro Historias de las dos Españas, ha editado recientemente las Obras Completas de Manuel Azaña en siete volúmenes y ha publicado Vida y tiempo de Manuel Azaña, 1880-1940. Escribe también, desde 1994, comentarios de política española en el diario El País.






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