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NEUROCIENCIAS: F.J. Rubia

Conferencias

Martes, 29 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 24.V.2005


En otra ocasión en este mismo lugar expresé la opinión de que el cerebro nos engaña, lo que dio posteriormente lugar a la publicación de un libro con ese título. Quería decir que es una opinión cada vez más extendida de que el cerebro no es un órgano que esté preocupado con la especulación filosófica o con LA VERDAD o la REALIDAD, escritas en letras mayúsculas, sino que su principal tarea es garantizar la supervivencia del organismo que alberga ese cerebro. Esto explica por qué en ocasiones sufrimos estos engaños y por qué el cerebro cuando le falta información la suple con confabulaciones e invenciones generadas por él mismo.

Esta forma de pensar está adquiriendo cada vez más relevancia y corresponde a lo que se ha venido a llamar “constructivismo”, que es un concepto que se remonta al siglo XVIII y que fue acuñado por el filósofo napolitano Giambattista Vico. Vico escribía en 1710 lo siguiente: “si los sentidos son capacidades activas, de ahí se deduce que nosotros creamos los colores al ver, los gustos al gustar y los tonos al oír, así como el frío y el calor al tocar”. Otras raíces históricas son los trabajos de Comenius, Kant, Montessori y Piaget.

El verdadero núcleo de la postura constructivista es la opinión de que nuestro saber se genera por la construcción subjetiva e interna de las ideas y los conceptos. Con otras palabras, la realidad no la descubrimos objetivamente, sino que la inventamos subjetivamente. El constructivismo no niega la existencia de un mundo “ahí afuera”, más bien subraya que ese mundo sólo nos es accesible por la observación, pero siempre es un mundo interpretado sobre el que podemos entendernos de forma comunicativa. No existe, pues, la realidad objetiva que fuese accesible al entendimiento humano.

El representacionismo parte de la base de que en la consciencia existen sólo copias de la realidad objetiva y el solipsismo niega rotundamente incluso la existencia de una realidad externa. Aunque el constructivismo está más cerca de esta última posición, lo cierto es que afirma que el mundo externo existe, pero que no puede ser percibido de forma objetiva.

En este sentido los trabajos del biólogo y teórico del conocimiento chileno Humberto Maturana han sido decisivos. Maturana fue el que acuñó el término organización autopoyética, como característica diferencial entre los seres vivos y los inanimados. Esta forma de organización es autoorganizativa y cerrada estructuralmente. Los seres humanos tienen, para Maturana, sistemas autopoyéticos que no poseen entradas y salidas, las informaciones son creadas por el propio sistema y todas las interacciones con el entorno son exclusivamente de tipo energético. Incluso las percepciones más simples, como la visión o la audición, no son copias, sino construcciones individuales. Estas percepciones no tienen lugar en los órganos de los sentidos, sino en las regiones corticales que están en contacto funcional con ellos.

Tanto Humberto Maturana como Francisco Varela, otro chileno recientemente fallecido, describen la relación entre el entorno y el individuo como el acoplamiento estructural de la unidad y el entorno en el que se producen procesos de adaptación, que son la premisa para la supervivencia del organismo. Las perturbaciones son circunstancias en el entorno del organismo que provocan cambios de estado en sus estructuras. Estos desencadenantes no determinan la forma de reaccionar de las estructuras internas, sino que siempre determina la estructura interna del organismo cómo se reacciona ante esas perturbaciones. Los seres vivos son, pues, autónomos y determinan sus propias leyes. En consecuencia, no existe una relación de causa-efecto entre los estímulos del entorno y las estructuras cognitivas individuales.

Frente a la opinión de que el aprendizaje es un proceso de elaboración de informaciones que proceden del entorno, el conocimiento es para el constructivismo el resultado de una construcción individual y activa del aprendiz, ya que los conocimientos nuevos se construyen siempre en relación con él. En este proceso de aprendizaje juegan los pre-conocimientos, su orden, sus correcciones, ampliaciones y diferenciaciones, así como su integración, un papel decisivo.

El aprendizaje es una construcción individual, que está basada en la modificación apropiada de las estructuras cognitivas.

En realidad, lo que el constructivismo hace es deconstruir nuestra confianza en el mundo que nos rodea, en la realidad tal y como la vemos y la percibimos.

En 1978 tuvo lugar en San Francisco un Simposio con el tema “la construcción de las realidades”, en el que participaron especialistas en biología, sociología, ciencias políticas, lógica, lingüística, antropología y psicoterapia, y llegaron todos a la conclusión de que la teoría del conocimiento tradicional ya no podía mantenerse; por eso el constructivismo intenta responder, como teoría del saber, a las cuestiones tradicionales de la teoría del conocimiento.

El problema que plantea el constructivismo es, pues, el siguiente: si la realidad es construida por el cerebro, ¿tiene entonces una existencia real o no? La respuesta del constructivismo es que desde luego una realidad ontológica no existe. A cada sujeto sólo es accesible la propia realidad y más allá de ella es imposible conocer nada, por lo que nunca podremos conocer ni siquiera la realidad de otra persona, cuanto menos la REALIDAD en letras mayúsculas, que ya hemos dicho que no existe. Como dice Heinz von Foerster, nacido en Viena, pero asentado en Estados Unidos y que fue con Warren McCulloch, Norbert Wiener y John von Neumann, entre otros, fundadores de la cibernética, cito textualmente: “La objetividad es la alucinación de que la observaciones pueden realizarse sin observador”.

La idea de que a los hombres les está vedado el conocimiento de una verdad absoluta no es nada nuevo en la historia del pensamiento. Demócrito de Abdera en el siglo V a.C. ya había dicho que no podríamos saber cómo son las cosas en realidad. Y Jenófanes de Colofón, un siglo anterior, también expresó su creencia de que nunca íbamos a poseer un saber verdadero del mundo real.

Por tanto, lo nuevo del constructivismo, en palabras de Ernst von Glaserfeld, profesor emérito de psicología de la universidad de Georgia en Estados Unidos y representante del constructivismo radical, es lo siguiente: “La diferencia radical estriba en la relación entre el saber y la realidad. Mientras que la idea tradicional en la teoría del conocimiento como en la psicología cognitiva esta relación es siempre considerada como una más o menos coincidencia o correspondencia icónica, el constructivismo radical la ve como una adaptación en sentido funcional”.

El constructivismo se basa, entre otras cosas, en la obra del psicólogo suizo Jean Piaget, que creó y dirigió el Centro Internacional de Epistemología Genética. Sobre esta base, el constructivismo radical postula los siguientes principios fundamentales:
a) El conocimiento no se adquiere pasivamente, ni por los órganos de los sentidos ni por la comunicación b) El conocimiento se construye activamente por el sujeto pensante.
La función de la cognición es de naturaleza adaptativa, en sentido biológico, y tiene como meta el ajuste o la viabilidad. La cognición sirve para la organización del mundo vivencial del sujeto y no para el “conocimiento” de una realidad ontológica objetiva.

Hemos mencionado anteriormente a Ernst von Glaserfeld, que está considerado como el fundador del constructivismo radical. Este profesor de psicología llegó al constructivismo porque muy joven estuvo en contacto con diversas lenguas. Nacido en Munich, estuvo durante mucho tiempo en Irlanda, Italia y Estados Unidos. De este poliglotismo sacó la conclusión de que el acceso al mundo es distinto en cada idioma, confirmando la hipótesis de Sapir-Whorf que dice que la estructura del mundo se troquela con el lenguaje materno. Las personas ven y describen el mundo de acuerdo con el idioma materno y cada idioma significa un mundo conceptual diverso.

Ernst von Glaserfeld llega a la conclusión de que el significado de las palabras se construye sobre la base de la experiencia subjetiva. Esto lleva a comprender los problemas del entendimiento entre las personas. Si una persona le dice algo a otra, esta última no tiene la menor posibilidad de saber lo que pasa en la cabeza de la primera persona y no hay manera de constatar si la información que ha salido de la cabeza de la primera persona ha llegado fielmente a la cabeza de la segunda. Para von Glaserfeld lo que ocurre es que la segunda persona ha conseguido construir una red conceptual que se ajusta a mi opinión sobre la primera persona y no conduce a dificultades. De aquí concluye von Glaserfeld que Humberto Maturana tiene razón cuando dice que el lenguaje no comunica, sino que orienta. El lenguaje no es un medio de transporte sino que mediante él se puede limitar la construcción conceptual del oyente y dirigirla en una dirección deseada. Por eso han tenido tanto éxito las novelas radiofónicas porque el oyente puede dejar correr la fantasía y la creatividad a su gusto. Lo mismo ocurre al leer un libro porque así nos construimos la acción descrita con nuestras propias imágenes, de ahí la discrepancia que siempre existe entre la lectura del libro y la versión cinematográfica del mismo.

Respecto al concepto de adaptación biológica, Ernst von Glaserfeld se remite a Piaget quien había dicho que la función de la capacidad cognitiva no era la representación de una realidad ontológica, sino ser un instrumento de la adaptación al mundo de las vivencias. La adaptación biológica no tiene nada que ver con realizar copias de la realidad; adaptarse significa encontrar posibilidades y medios para pasar por las resistencias y obstáculos del mundo experimentado.

Desde otro punto de vista, desde la cibernética, otro representante del constructivismo radical es Heinz von Foerster, fallecido hace dos años en California y que fue durante muchos años director del Biological Computer Laboratory de Illinois. Nacido en Viena, estudió física en la Universidad Técnica de Viena y después de la Segunda Guerra Mundial se trasladó a Illinois. Quizás una buena definición de la cibernética la dio Gregory Bateson, un antropólogo y cibernético que está considerado como uno de los científicos sociales más importantes del siglo XX. Bateson dijo que la cibernética era una rama de las matemáticas que se ocupaba de los problemas del control, de la recursividad y de la información. También existen muchas otras definiciones de la cibernética, pero, según von Foerster, lo común a todas es el tema de la circularidad, principio este último que está en contra del principio de objetividad que dicta la separación del observador de lo observado.

Von Foerster dice al respecto lo siguiente: “si las propiedades del observador, es decir las propiedades de la observación y de la descripción se excluyen, no queda nada, ni la observación ni la descripción”.

En la cibernética de hoy es necesario tener en cuenta que se necesita un cerebro para escribir una teoría sobre el cerebro. De aquí se deduce que una teoría sobre el cerebro que tenga la pretensión de ser completa tiene que satisfacer al escritor de esa teoría, y lo que es más fascinante, es que el escritor de esa teoría tiene que rendirse cuenta a sí mismo. En el campo de la cibernética esto significa que en cuanto el cibernético entra en el terreno de la cibernética tiene que rendir cuenta de sus propias actividades, o sea que la cibernética se convierte en cibernética de la cibernética o en la cibernética de segundo orden.

Von Foerster insiste en que el entorno que percibimos es nuestra invención, y pone como ejemplo la mancha ciega del ojo. Lo que percibimos es un campo visual cerrado y coherente y en ninguna parte vemos un escotoma. Para reducirlo a una frase conocida: “No vemos que no vemos”.

Heinz von Foerster describe muchas situaciones en las que vemos u oímos lo que no está ahí o no vemos ni oímos lo que sí está. Esto se ve corroborado por el llamado “principio de la codificación indiferenciada” que dice que en los estados de actividad de una célula nerviosa no se codifica la naturaleza física del estímulo, sino su intensidad, es decir un “cuánto” en vez de un “qué”. El Prof. Gerhard Roth, director del Instituto de Investigaciones cerebrales de la Universidad de Bremen en Alemania lo expresa de la siguiente manera: “El cerebro puede ser estimulado por el entorno a través de los órganos de los sentidos, pero estas excitaciones no contienen informaciones importantes y fiables sobre ese entorno. Antes bien, el cerebro tiene que generar significados por comparación y combinación de sucesos sensoriales elementales y estos significados tienen que ser examinados de acuerdo con criterios internos. Estos son los sillares de la realidad. La realidad en la que estoy inmerso es, por tanto, una construcción del cerebro”.

Heinz von Foerster dice de las células sensoriales, sean del gusto, del tacto, olfativas, térmicas o auditivas que son ciegas para la cualidad de los estímulos y que sólo responden a la cantidad. Por eso no es de extrañar que “ahí afuera” no exista ni la luz ni el color, sino sólo ondas electromagnéticas; tampoco sonidos ni música, sino oscilaciones periódicas de la presión del aire; ni calor ni frío, sino sólo moléculas que se mueven con mayor o menor energía cinética. Y tampoco existe ahí afuera el dolor.

Las consecuencias del constructivismo para las ciencias cognitivas serían, de acuerdo con Hans Rudi Fischer, filósofo en Heidelberg, las siguientes:
La representación no es una copia del entorno en el aparato cognoscitivo, porque el acceso a ese entorno sólo se puede conseguir a través del sustrato neuronal, la representación del entorno está determinada por la estructura del sistema cognoscitivo y no por la estructura objetiva del entorno (determinismo estructural, autonomía de la organización cognoscitiva); el sistema cognoscitivo sólo interactúa con sus propios estados (recursividad, autoreferencialidad),
No penetra ninguna información desde afuera en el sistema, sino que la información se genera según el patrón de los determinantes del sistema y a partir de los datos que llegan de la superficie sensorial (perturbaciones); a esto se le llama un sistema cognoscitivo y semántico cerrado.
La dinámica representada en el sistema neuronal no es ningún conocimiento “objetivo” sobre el mundo exterior, sobre la realidad, sino depende de la estructura del aparato neuronal en el sujeto cognoscente.

Para un mejor entendimiento del constructivismo se suele utilizar un experimento que el psicólogo Alex Bavelas, de la Universidad de Stanford realizó hace años. A un sujeto experimental se le lee una larga serie de pares de números (por ejemplo, 31 y 80). Cada vez que se nombra un par, el sujeto tiene que indicar si esos números se corresponden de alguna manera o no. Cuando el sujeto pregunta enseguida en qué sentido deben corresponderse, el experimentador debe responder que la tarea consiste precisamente en encontrar las reglas de esa correspondencia. De esta manera se crea la impresión de que se trata de una tarea corriente de ensayo y error. El sujeto comienza en primer lugar a decir “se corresponden” o “no se corresponden” sin orden ni concierto y recibe del experimentador al principio casi siempre la respuesta “falso” como valoración. Pero poco a poco el rendimiento del sujeto mejora y la respuesta “verdadero” del experimentador son cada vez más numerosas. Así se forma una hipótesis que a lo largo del experimento no es completamente exacta, pero que cada vez parece más fiable.

Lo que el sujeto no sabe es que entre las respuestas y las reacciones del experimentador no existe la más mínima correspondencia inmediata. El experimentador da la respuesta “verdadero” siguiendo la mitad ascendente de una curva de Gauss, es decir, que primero lo hace raramente y luego con mayor y mayor frecuencia. Esto genera en el sujeto una idea de la “realidad” del orden que subyace a los pares de números, que es tan persistente que incluso es mantenida cuando el experimentador le explica al sujeto que sus reacciones no eran contingentes.

El sujeto ha inventado en el sentido literal de la palabra una realidad de la que sospecha con razón haberla encontrado él mismo. La causa de esa convicción es que la imagen así construida de la realidad se ajusta a los datos de la situación test, o lo que es lo mismo, que no está en contradicción con esos datos. Ahora bien, esa relación encontrada simplemente no existe.

En algún momento he hecho alusión a opiniones de neurocientíficos actuales que están de acuerdo con esta teoría del constructivismo. La neurociencia moderna está muy cerca de sus posturas y añade la importancia que tienen determinadas predisposiciones innatas que ordenan las señales sensoriales. Estoy convencido que muy pronto descubriremos totalmente la falsedad de la posición empirista de que el cerebro es una tabula rasa y asistiremos a descubrimientos que darán la razón a William James cuando decía que es absurdo que neguemos al ser humano la posesión de los instintos que le atribuimos a los demás animales; para James el ser humano tiene todos los instintos que tienen los demás animales y muchos más. Karmiloff-Smith lo expresa de la siguiente manera:
“¿Por qué habría dotado la Naturaleza a todas las especies excepto a la humana con algunas predisposiciones de ámbito específico?” Y todo esto sabiendo que nuestro cerebro y el de los demás mamíferos se rigen por los mismos principios.

Sabemos que las percepciones nos engañan. Y también sabemos que estas se elaboran en la corteza cerebral que es quien les atribuye un significado a los impulsos que llegan de los órganos de los sentidos. El pensamiento también es fruto de la actividad de la corteza. Entonces habría que preguntarse: ¿por qué nos fiamos de nuestros propios pensamientos? ¿No habría que aplicarles el mismo rasero que a nuestras percepciones?

Quisiera terminar diciendo que al haber encontrado en el cerebro zonas cuya estimulación genera experiencias que tradicionalmente hemos llamado espirituales, el problema del dualismo que divide a la mente y al cerebro atribuyendo a aquella una sustancialidad inmaterial, está cercano a ser resuelto. En mi opinión, la postura dualista no es otra cosa que la aplicación de una de esas predisposiciones innatas de las que antes hablaba al mundo que nos rodea, dividiéndolo en términos antitéticos. Las experiencias místicas, de las que el ser humano es también capaz, no son dualistas, por lo que nos hace pensar que la visión dualista es sólo la aplicación de una de esas predisposiciones innatas, pero que no es la única que el cerebro posee. La historia de la humanidad nos dice que la visión global, holística, espiritual, del mundo también es posible, por lo que la generalización del dualismo a todo el cerebro no es, a mi entender, permisible. La razón, la lógica, incluso el lenguaje, son anteojos dualistas con los que observamos el mundo y concluimos, equivocadamente, que el mundo es dualista. Si así fuera, no debería existir la otra forma no tanto de “comprender” el mundo, sino de “vivirlo emocionalmente”, de unirse místicamente con él, como se ha definido la experiencia espiritual de la que el cerebro también es capaz.

Así, la espiritualidad queda siendo de orden distinto, pero no de procedencia, es decir, de origen también cerebral. Como he dicho en otro lugar, esto significa que la espiritualidad es algo inherente al ser humano, pero no para volver a un dualismo cartesiano ya casi olvidado de cuerpo y espíritu o cerebro y mente, sino para fundir ambos conceptos en el propio cerebro.


Francisco J. Rubia | Comentarios

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Conferencias

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Martes, 29 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 14.V.2002


Se suele decir que la vida humana está basada en tres grandes ilusiones: La ilusión del amor romántico, la ilusión del libre albedrío y la ilusión del yo. Seguramente somos más proclives a pensar que la primera, la ilusión del amor romántico, es la más merecedora de nuestro escepticismo; con respecto a la segunda, la ilusión del libre albedrío, muy probablemente las opiniones se dividirán y el resultado no será el mismo si lo hacemos dependiente de la definición de qué es el libre albedrío.
Hoy voy a ocuparme de la tercera, la ilusión del yo, que es probablemente la experiencia que nos hace más humanos y para la que más difícil parece encontrar algún sustrato cerebral. El año pasado en este mismo lugar decía que nada en la naturaleza permanece constante y, sin embargo, tenemos la sensación subjetiva de que somos los mismos en cuerpo y mente desde la niñez a la senectud.
Como decía Platón en “Cratilo”: “¿Cómo, pues, atribuir el ser a lo que no está nunca en el mismo estado?” Y en otro lugar, en “Teeteto”: “Todo lo que nosotros decimos que es, es un resultado de la traslación de la mezcla y del movimiento mutuos; de ahí que nuestra afirmación sea falsa, porque nada es jamás, sino que siempre está en devenir”. El pasaje más extenso y concreto se encuentra en “El Banquete” en donde Platón dice: “La naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal. Y solamente puede conseguirlo con la procreación, porque siempre deja un ser nuevo en el lugar del viejo. Pues ni siquiera durante este período en que se dice que vive cada uno de los vivientes y es idéntico a sí mismo, reúne siempre las mismas cualidades; así, por ejemplo, un individuo desde su niñez hasta que llegue a viejo se dice que es la misma persona, pero a pesar de que se dice que es la misma persona, ese individuo jamás reúne las mismas cosas en sí mismo, sino que constantemente se está renovando en un aspecto y destruyendo en otro, en su cabello, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en la totalidad de su cuerpo. Y no sólo en el cuerpo, sino también en el alma, cuyos hábitos, costumbres, opiniones, deseos, placeres, penas, temores, todas y cada una de estas cosas, jamás son las mismas en cada uno de los individuos, sino que unas nacen y las otras perecen. Pero todavía mucho más extraño es el hecho de que los conocimientos no solo nacen unos y perecen otros en nosotros, de suerte que no somos idénticos a nosotros ni siquiera en conocimientos, sino que también les sucede a cada uno de ellos lo mismo”.
Si nada es permanente, entonces la conclusión lógica a la que podemos llegar es que el yo es una ilusión, tal y como lo postuló la filosofía hindú hace miles de años; en palabras más modernas: una construcción del cerebro que no tiene ninguna realidad fuera de él. El filósofo inglés David Hume, en su “Tratado de la naturaleza humana”, llega a una conclusión similar. Citémoslo literalmente: “En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo. Y si todas las percepciones fueran suprimidas por la mente y ya no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo, mi yo resultaría completamente aniquilado, de modo que no puedo concebir qué más haga falta para convertirme en una perfecta nada”.
Por tanto, para Hume el yo no es otra cosa que la suma de las percepciones y sin éstas, el yo no existiría.
Hay varios argumentos que parecen confirmar que el yo es una construcción cerebral y de ellos voy a ocuparme a continuación. El primero es que el yo tiene un desarrollo ontogenético y aparece sólo tras algunos años de vida. El segundo es que parece ser una construcción cultural, es decir, que la experiencia de nuestra propia persona depende del entorno cultural en el que esta persona se desarrolla. Y el tercero es que este yo no es indivisible, sino que puede aparecer dividido en dos, en el caso de los enfermos con cerebro partido o escindido, o en múltiples yos en la enfermedad conocida como trastorno de personalidades múltiples.
1.- Desarrollo ontogenético del yo
Es sabido que el psicólogo suizo Jean Piaget dedicó su vida al análisis del desarrollo de la mente infantil. Pues bien, para Piaget, el niño actúa al principio impulsado por reflejos básicos subcorticales del tipo estímulo-respuesta. A medida que va desarrollando su corteza cerebral, se desarrollan también la capacidad de la representación de los objetos para darle un mayor contenido y complejidad a la respuesta. La consciencia surgiría como parte de este crecimiento, al comienzo con el aumento de la memoria semántica y luego con la memoria episódica. Por tanto, la consciencia del yo surgiría en el niño de forma gradual.
Para Piaget en la primera infancia el niño es egocéntrico, es decir, que no entiende las opiniones y pensamientos de otras personas como diferentes de los suyos, pero esta opinión fue contestada en los años 70 cuando se descubrió que lo que se llama “teoría de la mente”, es decir, la capacidad del niño de entender lo que los demás piensan o sienten, ya se desarrolla en edad comprendida entre los dos años y medio y los cuatro años. Esta sería, pues, la edad en la que el niño adquiere una imagen de sí mismo, es decir, la supuesta consciencia del yo.
Como ya mencioné en otra ocasión en este mismo lugar, los chimpancés también poseen esta autoimagen y, por tanto, presumiblemente también la consciencia del yo. Si se colocan chimpancés poco antes de la adolescencia frente a un espejo, tras los chillidos corrientes como de si otro animal se tratase, comienzan a expurgarse ante el espejo, a inspeccionar partes del cuerpo mirando al espejo y quitándose partículas de comida de entre los dientes. Si se les pinta con color rojo partes de la cara, estos animales que han estado diez días ante el espejo, intentan quitarse las manchas mirándose al espejo, mientras que chimpancés que no habían tenido esta experiencia no prestaban atención a las manchas, lo que hace suponer que esta autoimagen la adquirieron durante los días que estuvieron delante del espejo.
Esta autoimagen de los chimpancés parece que depende del contexto en el que se desarrolla. Así, por ejemplo, los chimpancés que se criaron con humanos se consideran a sí mismo humanos. Washoe, un célebre chimpancé entrenado a usar el Lenguaje Americano de Signos llamaba a otros chimpancés, mediante los signos, “bichos negros”. Otra chimpancé, también criada con humanos, colocó una imagen de su padre entre otras de elefantes y caballos, pero la suya la juntó con otras imágenes de humanos. Este hecho nos lleva a la segunda consideración sobre la fragilidad del yo, a saber, la dependencia cultural de esa consciencia de la propia persona.
2.- Dependencia cultural del yo
El sobrino del célebre sociólogo francés Emile Durkheim, el antropólogo Marcel Mauss, nos dice que el concepto de persona como un yo individualizado no es una idea innata o primordial, sino una noción que ha tenido un desarrollo histórico. Mauss se dio cuenta que el concepto del yo era distinto según la sociedad que estudiaba.
Otro antropólogo, Irving Hallowell, que se dedicó a estudiar la visión del mundo de los ojibwa, un grupo nómada de cazadores y pescadores que habitaban el este del lago Winnipeg, pronto se dio cuenta que a esta cultura no podía aplicársele ningún paradigma occidental. La forma de pensar dualista, típicamente occidental, chocaba con la concepción del mundo que estos indios tenían. Así, por ejemplo, la dicotomía entre lo natural y lo sobrenatural no existía para ellos; tampoco la distinción entre mito y realidad, o entre el ensueño y el estado de vigilia, o entre los animales y los seres humanos. Al adoptar una postura animista, de “participation mystique” con la naturaleza, como diría el antropólogo francés Lévy-Bruhl, no llama la atención saber que tampoco existía entre estos indios la noción del yo como entidad separada de la sociedad.
Un filósofo, Roman Harré, analizando el concepto cultural del yo, subrayó el hecho de que entre los inuit, es decir, los esquimales, este concepto estaba muy lejos de ser algo personal, sino que tenía connotaciones colectivistas, mientras que, por el contrario, en otra cultura, la de los maoríes, aparecía un individualismo exacerbado muy superior incluso al individualismo occidental. Y Read, otro antropólogo que estudió los pueblos canaca de Nueva Caledonia, llegó a la conclusión de que esta cultura no tenía una concepción de la persona como un ente individual, con el foco de esa identidad, es decir, el ego, situado en el propio cuerpo.
Podríamos poner muchos más ejemplos, pero creo que estos son suficientes para concluir que el concepto del yo está bajo la influencia de la sociedad en la que el individuo se desarrolla, es más es un producto de ella. Dicho esto, la conclusión lógica es que el concepto occidental que tenemos hoy del yo es un concepto formado a lo largo de la historia y que refleja nuestra visión racionalista, dualista del mundo, producto, pues, de nuestra capacidad lógico-analítica.
3.- El yo divisible
Como ya he referido en otra ocasión, para evitar que los ataques epilépticos que se producen por alguna lesión en un hemisferio se propaguen al hemisferio del lado contrario, algunos neurocirujanos seccionaron el cuerpo calloso y, a veces también, la comisura anterior del cerebro, generando pacientes con cerebro escindido o dividido que fueron estudiados intensamente en Estados Unidos.
Aparte de otros fenómenos a los que hoy no me voy a referir, uno de los resultados más llamativos de esta operación fue que estos pacientes tenían pensamientos independientes en cada hemisferio. Roger Sperry, que recibió el premio Nobel en 1961 por estos experimentos decía en 1966:
“Cada hemisferio parece tener sus sensaciones separadas y privadas, sus propios conceptos y sus propios impulsos para la acción. La evidencia sugiere que las consciencias van en paralelo en ambos hemisferios de estas personas con cerebro escindido”.
En algunos pacientes esta situación creó enormes conflictos, como, por ejemplo, que la mano izquierda cometiese un error y la mano derecha intentase corregirlo, o que una mano escribiese algo en un papel y la otra intentase impedirlo. La conclusión de estas observaciones fue que en estos pacientes existen dos personalidades distintas, dos yos, con dos consciencias diferentes que se expresan no sólo en las acciones, sino también en los pensamientos. Otra conclusión importante fue que la consciencia del yo tenía que estar ligada a la corteza cerebral.
Esta división del yo en dos no es necesario que se produzca en los pacientes con hemisferios separados por el cirujano. El reconocido padre de la psicología norteamericana William James refiere un caso de desdoblamiento de personalidad que, por ser clásico, me gustaría referírselo a ustedes.
“El reverendo Ansel Bourne, de Greene, Rhode Island, fue educado en el oficio de la carpintería; pero, a consecuencia de una pérdida temporal de la vista y del oído ocurrida en circunstancias por demás peculiares (yo sospecho que fue epilepsia), se convirtió del Ateísmo al Cristianismo poco antes de cumplir treinta años, y desde entonces ha vivido como un predicador ambulante. Sufrió dolores de cabeza y accesos temporales de depresión durante casi toda su vida e incluso algunos accesos de inconsciencia de una hora o tal vez menos....
El 17 de enero de 1887 sacó 551 dólares de un banco de Providence para pagar un solar en Greene, pagó algunas cuentas y se subió a un cochecillo de caballos. Este es el último incidente que recuerda. Ese día no regresó a casa y durante dos meses no se supo nada de él. En los periódicos se dio cuenta de su desaparición y, sospechando la comisión de un delito, la policía indagó en vano su paradero. Así las cosas, la mañana del 14 de marzo, en Norristown, Pennsylvania, un individuo que se hacía llamar A. J. Brown, que seis semanas atrás había alquilado una tiendecilla bien surtida de papelería, dulces, frutas y artículos menores, y que ejercía su comercio de un modo tranquilo, sin que nadie lo juzgara excéntrico o fuera de lo normal, despertó aterrado e hizo llegar a la gente de la casa para que le dijeran donde estaba. Dijo llamarse Ansel Bourne, que no conocía nada de Norristown, que tampoco sabía nada de comercio, y que lo último que recordaba – le parecía que había ocurrido apenas la víspera – era que había retirado dinero del banco, etc., en Providence”. Ansel no recordaba absolutamente nada de su segunda personalidad”.
John Taylor, profesor emérito de la Universidad de Londres, cita otro caso de una tal Mary que cuando tenía unos treinta años sufría de depresión, estados de confusión y lapsos de memoria. Bajo hipnosis, Mary cambió de personalidad y decía: “Soy Sally. Mary es una estúpida. Piensa que lo sabe todo, pero si yo le contara...” En la siguiente sesión de hipnosis, Mary le confesó al médico haber sido violada por su padrastro a la edad de cuatro años y que éste la llamaba “Sandra”.
El conocido trastorno de personalidad múltiple es atribuido asimismo a la violación en edad temprana. Muy probablemente el shock emocional que supone ser violado o violada por una persona de la propia familia puede conducir, según se supone por algunos autores, a una excitación tan grande de la amígdala que lleve a una inhibición por esta de distintas partes del hipocampo, generando personalidades múltiples e independientes. Una docena de ellas parece ser normal, aunque se han referido casos de hasta más de cien en la misma persona. Nueve de diez de estas personas son mujeres y la misma proporción se ha observado en el trastorno conocido como doble personalidad o personalidad alternante. Es curioso que en los casos de personalidad múltiple, las otras personas adoptadas por el paciente pueden ser de distinto sexo, bisexuales u homosexuales, pero también de distinta edad, profesión y rasgos de carácter.
Para Putnam, todos nacemos con el potencial de desarrollar múltiples personalidades y en el curso de un desarrollo normal conseguimos más o menos consolidar un sentido integrado de la personalidad. Algo de eso debe haber, pues si observamos el comportamiento, por ejemplo, de adolescentes normales entre sus compañeros y ante sus padres, nada hay que se parezca más a un desdoblamiento de personalidad.
Es un misterio aún la localización de aquellas regiones corticales que presumiblemente son el sustrato de esta experiencia subjetiva del yo tan frágil que es susceptible de modificarse profundamente, como hemos visto, por las diferentes culturas.
John Taylor, profesor emérito de la Universidad de Londres, presume que, en términos freudianos, el superyo estaría localizado en las regiones mediales de la corteza órbitofrontal, por su inhibición del sistema límbico, el ego lo sitúa en redes neuronales localizadas en las regiones dedicadas a la acción del lóbulo frontal y el ello en el complejo hipotálamo-sistema autonómico y sistema visceral, fuente de los instintos y que, según Freud, están bajo el control tanto del ego como del superego.
En resumen podemos decir que el yo es una cualidad emergente de nuestro cerebro con la que no nacemos, sino que se desarrolla a partir de estructuras corticales y en interacción con el entorno, dependiendo por tanto de la cultura en la que la persona se desarrolla.
Sin duda, nuestra civilización occidental ha acentuado enormemente esta cualidad, generando unos individuos especialmente poco sensibles a los intereses colectivos. Precisamente por ser algo individual, que nos diferencia de los demás, también nos separa de ellos. En palabras del psiquiatra E.E. Hadley: “la tragedia de la ilusión de la individualidad es que lleva al aislamiento, al temor, a la sospecha paranoica y a odios totalmente innecesarios”. Y otro autor, H.S. Sullivan, dice: “La individualidad enfatizada de cada uno de nosotros, el “yo”, es la madre de las ilusiones, la fuente siempre fecunda de ideas preconcebidas que invalidan casi todos nuestros esfuerzos para comprender a los demás”.
En la época que nos ha tocado vivir, de egoísmos feroces y de violencias, no está mal recordar las palabras del místico alemán Maestro Eckhart cuando dice: “La Sagrada Escritura pide a gritos liberarse del yo”.


Bibliografía

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Hacking, I.
Rewriting the Soul
Princeton Univ. Press, Princeton, N.J., 1995

Francisco J. Rubia | Comentarios

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Conferencias

Martes, 29 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 18.III.1997


El tema de mi conferencia de hoy, con el título “La teoría evolutiva del conocimiento”, hace referencia a una rama del conocimiento”, hace referencia a una rama del conocimiento desarrollada no por filósofos, como podría pensarse por el título, sino por etólogos, es decir, por aquellos biólogos que estudian el comportamiento de los animales en su hábitat natura.
El punto de partida de esta rama de la ciencia sería la frase de Honrad Lorenz que dice que “la vida es un proceso de adquisición de conocimientos”. Toda la evolución sería un proceso por el cual los sistemas vivos, al adaptarse a su medio, extraen conocimientos o leyes de ese mundo. Como ejemplo puede ponerse el ojo humano que refleja las leyes de la óptica.
Dentro de este marco, la teoría evolutiva del conocimiento se encargaría de analizar por qué condiciones del desarrollo se han generado los mecanismos que suponemos son la premisa funcional del surgimiento de nuestra propia razón.
O, dicho de otra forma, si los órganos de nuestro cuerpo tienen una historia y su desarrollo nos relata las sucesivas adaptaciones de los seres vivos a las condiciones del medio, es de suponer que con las funciones mentales ocurre lo mismo, y que nuestra razón, nuestro conocimiento, tendría que tener percursores en los animales que nos han precedido en la evolución. A la totalidad de estas funciones preconscientes que han permitido el desarrollo de nuestras funciones cognoscitivas se le ha llamado por Egon Brunswick “el aparato ratiomorfo”.
Esta idea no es nueva en absoluto. Cuando Immanuel Kant analiza las fronteras o límites del entendimiento y del juicio, segrega de éstos aquellas premisas que no pueden provenir de la experiencia por ser precisamente las premisas de cualquier elemental adquisición de conocimiento. Son los juicios sintéticos a priori de la razón y del juicio.
El hecho de que los organismos, al adaptarse, tengan que extraer las leyes naturales necesarias para la supervivencia, significa que cualquier estructura viva contiene un saber acumulado. De esta manera, y capa por capa, con el desarrollo del sistema de conducción de la excitabilidad, del sistema nervioso, de los órganos de los sentidos y del cerebro, los programas hereditarios de complejidad creciente, extraen las leyes de forma cada vez más compleja del mundo, las almacenan y las reflejan adecuadamente.
Los seres humanos tienden a sobrevalorar la parte racional de nuestras funciones mentales. No obstante, habría que tener en cuenta que, de acuerdo con Arthur Koestler, todo lo creativo tiene lugar más allá de lo consciente, y que la consciencia es una fina capa que cubre sus propias premisas inconscientes, que se han desarrollado durante millones de años.
Si tiene razón Kant que nuestra razón o entendimiento están dispuestos de tal forma que tiene que poseer determinados juicios a priori para comprender el mundo, entonces se deduce de estas dos cosas: primero, que los a priori no pueden fundamentarse por la propia razón, ya que son sus propias premisas; y segundo, que habría que preguntarse cómo los a priori se han introducido en ella, es decir, en la razón.
La respuesta de los teóricos evolutivos del conocimiento es que los a priori se han introducido en la razón por la evolución del aparato ratiomorfo. Los a priori, como dice Honrad Lorenz, son a posteriori desde el punto de vista evolutivo, es decir, productos empíricos del mecanismo de adquisición de conocimiento de la vida.
Uno de los representantes más destacados de la teoría evolutiva del conocimiento, Gerhard Vollmer, plantea las siguientes cuatro cuestiones fundamentales:

1. ¿De dónde procede nuestro conocimiento del mundo?
Problema con el que los filósofos se han ocupado desde hace miles de años.
Las respuestas van desde un puro empirismo (todo conocimiento procede de la experiencia), hasta el racionalismo más estricto (el conocimiento se adquiere sólo por el pensamiento).

2. La teoría de las ideas innatas
Que ha ocupado también a innumerables filósofos, como Platón, los escolásticos, Descartes, Locke, Hume, Kant, Chomsky. Este concepto no significa lo mismo para todos. Por ejemplo, no está claro si las ideas representan por sí mismas conocimientos o sólo contribuyen a éste. Tampoco está claro el significado de la palabra “innatas”. Puede significar implantadas por Dios desde el nacimiento, pero también “heredadas”, instintivas o necesariamente verdaderas”.

3. Las estructuras del conocimiento, ¿tienen un significado biológico?
Es evidente que retrasados o animales primitivos consiguen un conocimiento pobre o nulo. O sea, que el conocimiento del mundo requiere una cierta capacidad de conocimiento (y no sólo los órganos de los sentidos). Esta capacidad, sea innata o adquirida, tiene una estructura determinada que se describe por las “categorías del conocimiento”. Estas categorías tienen que coincidir de alguna forma con el objeto del conocimiento. El conocimiento sería entonces posible porque las categorías del conocimiento y las categorías reales coinciden total o parcialmente. Y de aquí se deduce la cuestión principal.

4. ¿Cómo es posible que las categorías del conocimiento y las categorías reales coincidan?
En la respuesta a esta pregunta se dividen las opiniones.
Para Locke, destacado empirista inglés, no existen las ideas innatas. El alma es al nacer un papel en blanco, libre de ideas, una tabula rasa en la que, como en la cera, se van grabando las impresiones sensoriales (lo que ya postulaba Platón).
Contra esta opinión de Locke de que no hay nada en el intelecto que no hubiese estado antes en los sentidos, responde más tarde Leibniz diciendo: “menos el propio intelecto”. David Hume añade a la experiencia la costumbre, costumbre que la naturaleza convierte en instinto que conduce tanto al pensamiento de los animales como al propiamente humano en una dirección determinada.
En el continente europeo, la filosofía sigue un camino distinto al que sigue Inglaterra. Para Descartes, en Francia, entre las ideas que encontramos en nuestra consciencia, unas son innatas, otras proceden del mundo exterior, otras son creadas por el propio individuo. Así, por ejemplo, la idea de Dios es para él una idea innata. También innatas son las ideas de la lógica y la matemática.
Para Leibiniz, también las ideas innatas o principios innatos son un componente importante de nuestro conocimiento. El hecho de que coincidan tan bien con la realidad se debe, según él, a la armonía preestablecida.
Kant parte también de la pregunta de por qué coinciden tan bien las categorías del conocimiento con las categorías reales:

“La coincidencia de los principios de la experiencia posible con las leyes de la posibilidad de la naturaleza sólo puede tener lugar por dos razones: o esas leyes se derivan de la naturaleza por medio de la experiencia, o al revés, la naturaleza se deriva de las leyes de la posibilidad de la experiencia” (Kant, Prolegómena).

Y en otro lugar:
“Hasta ahora se había asumido que todo nuestro conocimiento tiene que adaptarse a los objetos… Habría que intentar pensar si en las tareas de la metafísica no avanzaríamos más suponiendo que los objetos tiene que adaptarse a nuestro conocimiento” (Kant, Crítica de la razón pura).
De aquí puede deducirse que para Kant conocemos en las cosas sólo lo que a priori ponemos en ellas. Estas estructuras no sólo existen a priori, es decir antes e independientemente de la experiencia, sino que han posible esa experiencia, es decir, son constitutivas de ella. Estas estructuras apriorísticas son el espacio, el tiempo y las doce categorías. Son las premisas de los juicios sintéticos a priori.
La disciplina que más ha contribuído a la teoría evolutiva del conocimiento es, como hemos dicho antes, la biología y, especialmente, la etología o investigación del comportamiento.
Honrad Lorenz, el exponente más destacado de la etología y uno de sus fundadores, a la pregunta de por qué coinciden las categorías del conocimiento con las categorías reales, responde:
“por las mismas razones que la forma de la pezuña del caballo se adapta al suelo de la estepa y la aleta del pez al agua.
Entre las formas del pensamiento y de la intuición y las reales existe la misma relación que entre el órgano y el medio externo, entre el ojo y el sol, entre la pezuña del caballo y el suelo de la estepa, entre la aleta del pez y el agua, esa relación que existe entre la imagen y el reflejo del objeto, entre pensamientos modélicos simplificados y los hechos reales, una relación de analogía en un sentido más o menos amplio” (Lorenz, 1943).
Por tanto, para Lorenz, nuestra capacidad de conocimiento es un aparato innato que refleja el mundo externo y que ha sido desarrollado en la filogenia humana y que representa una aproximación real a la realidad extrasubjetiva.
Desde el campo de la psicología, la persona más preocupada por estos temas ha sido Jean Piaget, que quizás siguiendo la ley biogenética fundamental de Ernst Haeckel, que postula que la ontogénesis, o sea el desarrollo del individuo, es una repetición condensada de la filogénesis, de la evolución de la especie, dedicó toda su vida al estudio del desarrollo de las funciones cognitivas del niño, entre ellas el conocimiento.
Citemos un ejemplo de sus puntos de vista relacionados con el tema que nos preocupa:

“Efectivamente, toda respuesta es una respuesta biológica y la biología moderna ha demostrado que la respuesta no puede estar sólo determinada por factores externos, sino que depende de “normas de respuesta” que son característica para cada geotipo… El desarrollo no puede jamás reducirse a una simple secuencia de adquisiciones empíricas…”

Estas “normas de respuesta” son aplicables también a las funciones cognitivas. Al menos, en la percepción tienen una gran sentido. Así el niño pequeño, cuando tiene las primeras impresiones ópticas, cuenta con estructuras que hacen que pueda ordenarlas de forma bi o tridimensional.
Por tanto, al igual que Loren, Piaget es estimulado por la teoría de la evolución para considerar al ser humano en relación con sus raíces biológicas.
Desde el campo de la psicología profunda también ha sido abordada la cuestión que nos preocupa sobre la existencia de estructuras innatas que hagan posible y modifiquen nuestras experiencias.
Hoy día cualquier persona da por hecho la existencia de un parte de nuestra psique o vida anímica que no es accesible a la consciencia. Pero no sabemos hasta qué punto esta inconsciencia influencia nuestras funciones cognitivas, y que tipo de relación se establece con la consciencia. Estas son cuestiones abordadas tradicionalmente por la psicología profunda, representada por Freíd, Jung y Adler fundamentalmentel
De entre ellos, el más importante para nosostros es Carl Gustav Jung, con su teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo.
El inconsciente colectivo representa ese aparato independiente de la consciencia que todo ser humano posee; y los elementos estructurales de ese aparato son las “imágenes arcaicas” o “arquetipos” que se encuentran en todo ser humano.
Para expresar el pensamiento de Jung al respecto, nada mejor que una cita de él mismo:

“En relación con la estructura del cuerpo sería asombroso si la psique fuera el único fenómeno biológico que no mostrase huellas claras de la historia de su evolución, y es en extremo probable que esas características estuviesen precisamente en íntima relación con los fundamentos instintivos”.

En otras palabras, al igual que la etología reconoce patrones de comportamiento innatos, específicos de la especie, mediante los cuales cualquier animal de una determinada especie actúa o reacciona, Jung ve en los arquetipos patrones vivenciales colectivos, imágenes arcaicas, que determinan las viviencias.
Al igual que los instintos, los arquetipos no son adquiribles por la experiencia, no se aprenden, son previos a cualquier experiencia y representan las premisas originales que determinan lo que se hace o se vive.
Desde el campo de la antropología también se ha llegado a conclusiones similares. Los antropólogos más antiguos, como Adolf Bastian o James Frazer, ya habían creído que, como todos los seres humanos pertenecen a la misma especie, es fácil explicar las similitudes en las costumbres de todos los pueblos.
Pero Claude Lévi-Strauss va más lejos postulando que estas similitudes ente las diferentes culturas humanas no hay que buscarlas en hechos externos, sino al nivel de las estructuras. Estas estructuras comunes pueden encontrarse en los sistemas de parentesco y matrimonio, así como en los mitos, religiones, símbolos y rituales, en el arte y en el lenguaje.
Para Lévi-Strauss, la similitud de los cerebros explica las propiedades estructurales universales de las culturas humanas. Estas propiedades serían innatas.
Y en el campo de la lingüística, Noam Chomsky se refiere a las “ideas innatas” de Descartes para defender su argumento de que la competencia lingüística del ser humano tiene que basarse en una estructura innata, determinada genéticamente, una especie de gramática universal innata que explicaría la facilidad de adquisición del lenguaje por el niño en cualquier cultura, facilidad y capacidad lingüística que serían constitutivas para cualquier capacidad de conocimiento. Por eso, para Chomsky, el análisis de la gramática universal representaría un análisis de las capacidades intelectuales del ser humano.
Volvamos ahora a la cuestión más importante: ¿existen en el ser humano estructuras innatas del conocimiento?
En el caso de ciertos animales la respuesta es muy clara. Por ejemplo, pollitos que fueron empollados en la oscuridad y que no tenían ninguna experiencia con ningún tipo de comida picaban diez veces más frecuentemente comida en forma de bola que en forma piramidal; y prefieren comida en forma de bola que en forma de disco aplanado. Tienen por tanto, una capacidad innata para reconocer forma, tamaño y tridimensionalidad. Lo mismo puede decirse del reconocimiento acústico innato de la llamada de la madre en pollos de faisán o en patitos recién nacidos. Existen innumerables ejemplos al respecto.
Y ¿qué ocurre en el ser humano? En el caso de la percepción también parece evidente que la percepción humana va más allá de la mera sensación. El sujeto que percibe aporta algo al conocimiento. Esta contribución subjetiva puede ser perspectivística, selectiva y constuctiva.
Perspectivística, porque el lugar donde se encuentra el sujeto, los movimientos y el estado de consciencia influencian el conocimiento; por ejemplo, vías paralelas de tren que parecen converger en la lejanía.
Selectiva, si sólo permite una selección de las posibilidades objetivamente existentes de conocimiento; por ejemplo, la luz visible que forma sólo una pequeña parte del espectro electromagnético.
Constructiva, si codetermina positivamente, o incluso permite, el conocimiento; por ejemplo, las partes del espectro visible que son cuantitativamente diferentes por su longitud de onda se convierten en la percepción de colores cualitativamente distintos.
La percepción, pues, no aporta sólo un mosaico amorfo de sensaciones, sino que interpreta los datos disponibles. Esta interpretación es ya una función constitutiva del conocimiento; y, además, esta función constitutiva del aparato del conocimiento es igual para todos los seres humanos.
Experimentos realizados con niños pequeños muestran que niños de pecho de 15 días de edad pueden diferenciar los colores. Y los niños pequeños que todavía gatean son ya capaces de percibir la profundidad, o sea, la tridimensionalidad. También se ha comprobado que niños entre 1-15 semanas de edad atienden mucho más frecuentemente a caras humanas que a cualquier otra imagen.
Si el aparato humano del conocimiento es el resultado de la selección natural, como cualquier otra característica de los organismos, tendría que ser posible mostrar determinadas adaptaciones al medio externo de este aparato. Y precisamente esto es posible en la percepción visual.
La atmósfera sólo es limitadamente permeable para las radiaciones solares. Los rayos Röntgen y los rayos ultravioletas se absorben en las capas superiores y los infrarrojos en las capas cercanas de la tierra. Sólo para las radiaciones entre 400 y 800 nm posee la atmósfera una “ventana”. Pues bien, esta ventana coincide bastante bien con la “ventana óptica” de nuestra percepción (380-760 nm). Es decir, nuestro ojo es sensible precisamente para el segmento en el que el espectro electromagnético nuestra un máximo.
Por tanto, la teoría evolutiva del conocimiento parte de la base de que el aparato humano del conocimiento es un producto de la evolución. Las estructuras subjetivas del conocimiento coinciden con las del mundo externo porque se han formado a lo largo de la evolución en la adaptación a ese mundo real. Y coinciden con las estructuras reales (en parte) porque sólo una coincidencia tal ha permitido la supervivencia.
Hay que suponer que los intentos de formación de hipótesis falsas sobre el mundo fueron rápidamente eliminadas en la evolución. Para expresarlo gráficamente, una cita de Simpson:

“El mono que no tuviese una percepción realista de la rama a la que saltaba, pronto hubiese sido un mono muerto y no pertenecería a nuestros antepasados remotos”

Esta adaptación del aparato del conocimiento al mundo circundante nunca es ideal. Una de las leyes más importantes de la evolución dice precisamente eso, que una especie nunca se adapta de forma ideal al mundo. Como consecuencia de ello, el aparato humano del conocimiento no es perfecto, y sólo está adaptado a aquellas condiciones bajo las que se ha desarrollado. En condiciones extraordinarias puede fallar completamente, como sabemos ocurre en la percepción, a veces, produciendo ilusiones ópticas.
Por esta razón permítanme, para terminar, una cita de Kumbies al respecto:
“La coincidencia entre naturaleza e intelecto no se produce porque la naturaleza sea razonable, sino porque la razón es natural”.


BIBLIOGRAFIA

C. G. JUNG: Von den Wurzeln des Bewussteins. Rascher, Zürich, 1954.
I. KANT: Kritik der reinen Vernunft. 1. Auflage, 1781.
A. KOESTLER: Der Mensch Irrläufer der Evolution. Fischer, Frankfurt, 1990.
K. LORENZ: Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie. Blätter für deutsche Philosophie, 15: 94-125, 1941.
K. LORENZ: Die Rückseite des Spiegels. Piper, München, 1973.
J. PIAGET: Einführung in die genetische Erkenntnistheorie. Suhrkamp, Frankfurt, 1973.
G. C. SIMPSON: Biologie und Mensch. Suhrkamp, Frankfurt, 1972.
G. VOLLMER: Evolutionäre Erkenntnistheorie. S. Hirzel Verlag, Stuttgart, 1981.




Francisco J. Rubia | Comentarios

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Conferencias

Martes, 29 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 05.V.1998


El título de esta conferencia parece un tanto contradictorio. No obstante, si tenemos en cuenta la terminología anglosajona, la contradicción no parece tan grande. Para la palabra consciencia existen en inglés dos términos que son difícilmente separables en castellano. Uno es ‘consciousness’, que puede traducirse en castellano por ‘consciencia’ y el otro ‘awareness’, que yo suelo traducir por ‘apercepción’, pero que también se traduce por ‘consciencia’. Por tanto, de lo que hoy vamos a hablar es de la apercepción inconsciente, es decir, de la capacidad de apercibirnos de determinados sucesos o estímulos de forma inconsciente.

Sin duda una de las mayores conmociones que experimentó el hombre de Occidente en tiempos recientes fue el descubrimiento por Sigmund Freud de la importancia del inconsciente para nuestra vida mental. El inconsciente no era nada nuevo en su época. De él hablaron von Schubert, Carus, von Hartmann o Nietzsche, entre otros. Pero el auténtico descubrimiento fue comprender la importancia que el inconsciente tenía para nuestros actos conscientes. Destronado del centro de la Naturaleza por la teoría de la evolución de Darwin, Freud le quitaba también al hombre el dominio sobre sí mismo.

Para la hybris humana esto fue un duro golpe. Pero aún quedaban nuestros actos conscientes, en los que éramos libres y dueños de decidir lo que nos viniera en gana.

El inconsciente de Freud se limita a aquellos procesos emotivos e instintivos que, a pesar de discurrir inconscientemente, tienen una gran influencia sobre nuestros actos conscientes. Pues bien, lo que quiero enfatizar hoy es precisamente el descubrimiento de que incluso gran parte de los denominados procesos cognitivos o cognoscitivos de la mente, que aparentemente son sólo el fruto de nuestra decisión consciente y del así llamado libre albedrío, discurren también de forma inconsciente. O, dicho de otra manera, que también gran parte de los procesos cognoscitivos son inconscientes. Para demostrar esta afirmación pondré algunos ejemplos.

El “relleno” de la mancha ciega del ojo.

Es conocido que en la retina existe una región desprovista de conos y bastones que es el lugar por donde desaparecen los axones de las células ganglionares para formar el nervio óptico que abandona el ojo en dirección hacia el quiasma.

Por otra parte, cualquier lesión de la retina que dañe los fotoreceptores se refleja en el campo visual como un escotoma, es decir, como una mancha negra.

Sin embargo, la mancha ciega no produce ninguna mancha negra en el campo visual correspondiente. Al parecer el cerebro cubre el déficit de forma que la mancha aparece “rellena” con la misma textura que el fondo. La existencia de la mancha ciega puede demostrarse, como se hace con el dibujo de la Figura 1, figura que ya de pequeños nos llamaba la atención. Si en la figura cerramos el ojo derecho y fijamos la vista en la cruz y mantenemos la figura a unos 20 o 30 centímetros de distancia, moviendo la figura lentamente hacia el ojo, llegará un momento en el que el punto negro desaparecerá porque coincide con la mancha ciega. Uno puede darse cuenta que, al desaparecer, el punto no deja ningún espacio vacío ni ninguna mancha negra, sino que todo está “relleno” con la misma textura que el resto del papel.

Este fenómeno fue descrito por Sir David Brewster quien al respecto dijo lo siguiente: “El Artífice Divino no ha dejado su obra imperfecta... la mancha, en vez de ser negra, tiene el mismo color que el fondo”. Sin embargo, otro autor planteó irónicamente que, en realidad, lo que Sir David Brewster debería haberse preguntado para empezar es por qué el Artífice Divino había creado un ojo imperfecto.

El experimento puede prolongarse de la forma siguiente. Si se mantiene un objeto con la forma de un donut, de manera que esa forma se encuentre rodeando la mancha ciega de un ojo, y si el diámetro interior del donut es inferior al diámetro de la mancha ciega, se verá un disco homogéneo. Si el donut es amarillo, el amarillo del disco será tres veces más amarillo que antes. El cerebro está literalmente “rellenando” la mancha ciega con lo que los filósofos han denominado “qualia”, es decir, cualidades distintas y potentes de la percepción sensorial. Pues bien, todo esto se realiza de forma totalmente inconsciente.

Es de suponer que la porción de corteza visual que corresponde a la mancha ciega de cada ojo recibe aferencias del otro ojo y de las regiones vecinas, de forma que el defecto queda subsanado con ese fenómeno de “relleno”. Pero sobre los detalles fisiológicos de este fenómeno no sabemos absolutamente nada.

La conclusión que me gustaría subrayar de este experimento es que se pueden ver literalmente estímulos visuales como surgiendo de una parte del campo visual de la que, en realidad, no proceden ningunas aferencias. Menudo engaño, pues, para ese orgulloso yo que confía plenamente en su cerebro. Inconscientemente, se le están presentando estímulos que, en realidad, no existen. En las siguientes figuras se muestran ejemplos de cómo el cerebro aporta informaciones que no existen en la realidad exterior para completar un determinado cuadro o imagen (Figura 2, 3 y 4).

El síndrome de negligencia

Pasemos ahora a otro ejemplo. Denominado también disquiria, en el síndrome de negligencia se trata de un trastorno de representación que afecta al espacio contralateral a la lesión. Los síntomas en estos pacientes pueden ser defectivos o productivos. Cuando son defectivos y graves se les agrupa bajo el nombre de negligencia unilateral, que significa que los pacientes se comportan como si el lado contralateral del espacio egocéntrico no fuese ni percibido ni imaginado (ver Figura 5). Algunos autores informan que es más común en lesiones de la corteza parietal del hemisferio derecho.

Los síntomas productivos, más raros, son fenómenos ilusorios confinados al lado contralateral de la lesión y se les conoce con el nombre de somatoparafrenias desde que fueron así llamados por Gerstmann en 1942.

Menciono este síndrome porque también ha contribuido al descubrimiento de representaciones mentales inconscientes.

Que la información procedente del lado contralateral a la lesión era utilizada por los pacientes, aunque éstos no tuviesen consciencia de ello, ya lo sabía Anton, quien en 1899 llamó a este fenómeno “dunkle Kenntnis” (conocimiento oscuro) y, efectivamente, diversos estudios han mostrado que los pacientes utilizan de forma inconsciente estas informaciones procedentes del lado del espacio no atendido. Algunos pacientes sienten la estimulación contralateral como procedente del espacio opuesto en puntos simétricamente especulares.

Una de las conclusiones que se han sacado del estudio de estos enfermos es que la consciencia no es monolítica sincrónicamente, en el sentido de que en cualquier tiempo dado los trastornos de los atributos conscientes de la representación mental pueden estar circunscritos espacialmente: un paciente puede percatarse de un lado de un objeto o de todo el entorno, mientras que la representación del lado opuesto permanece inconsciente. Con otras palabras, tanto la consciencia como lo que llamamos “yo” poseen una estructura compuesta, disociable, lo que se hace dramáticamente evidente en estos pacientes.

Estos resultados están, a mi entender, en completa contradicción con las suposiciones de Platón, Descartes y los modernos dualistas, como Karl Popper y John Eccles que pensaban que la unidad de la consciencia era indivisible.

La “visión ciega”

El siguiente ejemplo procede de la psicofisiología de la visión. En la llamada “visión ciega”, por lesión del área visual primaria, o V1, los sujetos actúan como si fuesen ciegos. Se quejan de la total incapacidad de ver en las áreas afectadas del campo visual. No obstante, muestran movimientos oculares y fijaciones del ojo en objetos móviles dentro de las áreas “ciegas”. Si se les obliga a adivinar las dimensiones básicas de los estímulos, como líneas horizontales o verticales, las respuestas son correctas y mejoran con el tiempo – todo ello, sin embargo, acompañado de quejas continuas de que no son capaces de ver nada.

Este es un ejemplo característico de lo que se ha denominado conocimiento implícito o inconsciente.

Lesiones del hipocampo

Las lesiones bilaterales del hipocampo en humanos se asocian con una pérdida, devastadora desde el punto de vista subjetivo, de la memoria personal o episódica, de forma que el sujeto no recuerda un test que realizó cinco minutos antes. A pesar de ello, se puede demostrar la presencia de una función implícita: Los sujetos que informaban no tener memoria consciente de test previos, muestran mejoras reales con la repetición de los ejercicios, lo que indica claramente que han recibido esa información.

Afasia y prosopagnosia

Sujetos con afasia receptiva, es decir, con una apercepción aguda de su incapacidad para entender el lenguaje o enfermos con prosopagnosia, es decir con incapacidad para reconocer caras conocidas, muestran respuestas galvánicas de la piel a los estímulos relevantes, demostrando una discriminación implícita, no consciente, de estos estímulos. Aquí las disociaciones de la consciencia parece que tienen lugar dentro de los propios contenidos de la consciencia. El paciente con prosopagnosia, por tanto, es capaz de percibir las caras familiares, pero no las reconoce conscientemente.

Anosognosia

En la anosognosia, los pacientes muestran una falta total de autoconsciencia de los déficit lingüísticos, perceptivos, sensoriales y motores que realmente poseen. Estos pacientes tienen lesiones en las regiones parietales de la corteza del hemisferio derecho. Se trata de lesiones del área que Geschwind denominó “área asociativa de las áreas asociativas”, y que Kihlstrom sugiere que es el lugar de la consciencia de sí mismo, o autoconsciencia. Es también el área que se activa con sueños lúcidos, diurnos, como resultado de estados de meditación profunda, que se realiza para inhibir o suspender la actividad cognitiva, especialmente verbal, que es asumida, en su mayor parte, por el hemisferio izquierdo.

Aquí se trataría de una disociación de la consciencia de manera que existe una desconexión entre los módulos específicos que elaboran la información y el sistema de la apercepción consciente.

Reconocimiento semántico

Schachter y Marcel han mostrado que la percepción, el reconocimiento semántico y el pensamiento verbal pueden permanecer “implícitos” o “inconscientes”, y que son capaces de expresión independientemente de cualquier sistema de apercepción consciente.

Así, por ejemplo, Marcel presentó taquistoscópicamente palabras subliminales y luego las enmascaró con otras palabras competitivas para impedir su reconocimiento consciente.

Con este método descubrió que los procesos cognoscitivos, que son la base del reconocimiento semántico y que fueron interrumpidos antes de llegar a la consciencia, estaban, al parecer, organizados de forma distinta a los procesos cognoscitivos que funcionan con consciencia.

Por ejemplo, si la presentación supraliminal de la palabra “tree” (árbol) era seguida de la palabra “palm” (palma), el reconocimiento de la palabra “wrist” (muñeca de la mano) fue más lento que lo normal.

Sin embargo, la palabra “wrist” (muñeca de la mano) se facilita si la primera palabra es “hand” (mano), en vez de “tree”. Ahora bien, si la palabra “palm” se presenta subliminalmente antes de la palabra “wrist”, ésta se facilita, no importa si la primera palabra fue “hand” o “tree”.

Es decir, las asociaciones semánticas procesadas inconscientemente se extienden a todas las categorías relacionadas de forma simultánea, mientras que la consciencia focal está controlada secuencialmente por la serie de palabras y por el contexto, es decir, que es mucho más selectiva.

Podríamos extendernos en los ejemplos, pero basten éstos para volver a constatar que existen mecanismos inconscientes de percepción, memoria e incluso reconocimiento semántico que discurren de forma totalmente inconsciente.

En los experimentos antes mencionados de reconocimiento semántico, la conclusión que Dixon sacó de ellos es que existen dos sistemas de proyección cortical, uno ultrarrápido, en el rango de los primeros 100 milisegundos de la respuesta que se provoca en la corteza somestésica con un estímulo sensorial periférico, que discurre inconscientemente, y el otro sistema, más lento, en el rango de los 200 milisegundos, que procede del sistema retículo-talámico más lento y que es anulado durante la anestesia.

Lo que llamamos consciencia, según estos datos, pertenecería a un sistema lento que no es necesario para la respuesta inmediata del organismo a determinados estímulos. Efectivamente, la conducta a veces se produce con una rapidez que no da lugar a ningún tipo de reflexión sobre lo que está ocurriendo. Es de suponer que esta rapidez ha sido importante a lo largo de la evolución, es decir, ha tenido un valor supravivencial.

Visto así, la consciencia representaría un lujo no imprescindible para la supervivencia del individuo. Se ha argumentado que la consciencia bien puede servir para la coordinación de los diversos procesos mentales. Y Nicholas Humphrey ha postulado que la consciencia nos sirve para averiguar, por comparación, lo que otros individuos pueden pensar o sentir, anticipándonos a sus reacciones. Esta última hipótesis tendría, lógicamente, un valor supravivencial claro. Pero se trata de un sistema lento, que funciona de forma secuencial, selectiva y abstracta. No puede ocuparse de muchas cosas a la vez, por lo que la selectividad es una de sus principales características.

Pero ahí está. La tenemos y hay que intentar explicarla. Tema enormemente difícil, pero que es la clave del problema mente-cerebro que tantos ríos de tinta ha hecho correr.

Hay autores, como John Searle que opinan que la subjetividad y todos los fenómenos subjetivos, como la consciencia, no son ni pueden ser objetos de estudio por la ciencia objetiva. A favor de ello aporta los siguientes argumentos:
1º Nada puede ser parte de una ciencia objetiva a no ser que sea observable
2º Nuestra noción de observación presupone la distinción entre la observación - la creación de una representación subjetiva - y el objeto observado.
3º Nunca podremos hacer esta distinción para la consciencia, dado que su funcionamiento sólo es accesible a sí misma.
4º Por tanto, nunca podremos construir una explicación puramente objetiva de la consciencia.

No opino yo de igual manera. Siempre podremos aproximarnos poco a poco a la solución del problema, aunque también siempre nos falte algo por conocer. Pero cerrar de antemano las puertas con afirmaciones sobre la imposibilidad del conocimiento nunca puede ser algo productivo.

Dejo este tema, por falta de tiempo, para otro momento.

Posible localización de la consciencia

Para terminar, quisiera decir algo sobre la posible localización de esta consciencia, algo que ya hemos apuntado anteriormente.

Existen en el sistema nervioso central zonas de interconexiones especialmente densas. Estas denominadas “zonas de convergencia” han sido, lógicamente candidatas a ser la localización neural específica de la consciencia. Sobre todo, si se trata de zonas de convergencia de distintas modalidades sensoriales, como ocurre con el giro angular del lóbulo parietal, que antes mencionamos había sido denominado por Geschwind el área asociativa de las áreas asociativas. Schachter y Dimond son partidarios de que la consciencia estaría precisamente localizada en el lóbulo parietal derecho. Baars, Penfield y otros localizan la consciencia en el sistema retículo-talámico del tronco del encéfalo. Luego están Kinsbourne, Goldman-Rakic y Damasio que ven en el sistema retículo-talámico, las áreas límbicas (con sus conexiones temporales y frontales) y las áreas parietales del hemisferio derecho e izquierdo como candidatos. En realidad, casi todo el cerebro. Pero Damasio dice que no es necesario elegir entre ellas, porque operan como un solo sistema basado en una sincronicidad electroquímica.

Más recientemente, Ramachandran y colaboradores han propuesto que la mayoría de las acciones conscientes se realizan en los lóbulos temporales. Uno de los argumentos es que se necesita la amígdala para interpretar el significado de las cosas por el organismo. Otro argumento es que la consciencia está ligada a los estados intermedios entre la percepción y la acción, y el lóbulo temporal es precisamente la interfase entre la percepción y la acción. Además, los trastornos más profundos de la consciencia son los que se producen por epilepsia del lóbulo temporal.

Sea como sea, es un hecho que el problema de la consciencia es de nuevo un problema actual y que los conocimientos crecientes de la neurofisiología pueden ayudar mucho a los que tradicionalmente se han dedicado a este problema: psicólogos y filósofos.

En cualquier caso hay que ser más optimista que Ludwig Wittgenstein, cuando dijo:
“Pensar en términos de procesos fisiológicos es extremadamente peligroso en conexión con la clarificación de problemas conceptuales en psicología....Nos engaña a veces con falsas dificultades, a veces con falsas soluciones. La mejor profilaxis contra ello es pensar que no sabemos en absoluto si los humanos que conocemos poseen realmente un sistema nervioso”.

Pienso que hemos avanzado considerablemente en el conocimiento del sistema nervioso nuestro y de nuestros contemporáneos. Y con ayuda de las nuevas técnicas, pronto podremos atacar con mejores resultados los problemas que tradicionalmente han afligido a los filósofos y los psicólogos durante siglos, entre ellos el problema de la consciencia.


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Conferencias

Lunes, 28 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 28.III.2005


En una conferencia anterior había expresado la opinión de que la mente humana, como resultado de la actividad cerebral había experimentado una evolución a lo largo de la existencia de la humanidad. Los mecanismos cerebrales que hacían posible la actividad mental tenían que haber sido fruto de una evolución, y, por tanto, de una adaptación al medio ambiente, de la misma forma que los demás órganos de nuestro cuerpo. Además, basándonos en hipótesis existentes, habíamos preconizado la idea de que esta evolución mental podría haber sido fruto también de la evolución cultural, lo que suponía que la consciencia tal y como la conocemos no surgió con las mismas características en nuestros remotos antepasados con las mismas características que hoy tiene. Finalmente, habíamos referido algunos ejemplos de mitos cosmogónicos para intentar confirmar nuestra forma de pensar con la posibilidad de que estos escritos antiguos de la humanidad reflejasen el surgimiento de la consciencia en relación con el lenguaje.

En la comunicación de hoy quisiera referirme a otro hecho importante que parece reflejar la memoria arcaica de diversos pueblos. Se trata de la aparición de una de las características más importantes de nuestra mente analítica, mente que ha sido atribuída por los neuropsicólogos y neurofisiólogos a la actividad del hemisferio dominante, es decir, del hemisferio que posee la mayor capacidad lingüística, que suele ser en la mayoría de los seres humanos el hemisferio izquierdo. Me refiero a la interpretación dualista de la realidad.

Como ustedes saben, los estudios realizados en personas que fueron sometidas a la división del cerebro en dos, por la sección del cuerpo calloso y la comisura anterior, realizada por neurocirujanos para evitar la propagación al otro hemisferio de un foco epiléptico especular, han arrojado resultados extremadamente interesantes. Aun a riesgo de ser simplista, me veo obligado a resumirlos muy brevemente de la forma siguiente:

El desarrollo del lenguaje, lateralizado en un hemisferio que se ha acordado llamar dominante, se realiza fundamentalmente en dos regiones cerebrales: el área de Broca en el lóbulo frontal, más concretamente en la tercera circunvolución frontal como área motora del lenguaje, y el área de Wernicke en el primer giro temporal, en la conjunción entre los lóbulos temporal, parietal y occipital como área sensorial del lenguaje.

Este desarrollo invade zonas que en el hemisferio no-dominante están ocupadas de la percepción de tareas espaciales, es decir que la capacidad visuo y audioespacial del hemisferio no dominante es superior a la del hemisferio que posee el lenguaje. Además esta percepción parece ser de naturaleza holística o de gestalt.

En resumen, los distintos autores llegan a la conclusión de que la división de trabajo existente en el cerebro humano consiste en que el cerebro izquierdo o hemisferio dominante se caracteriza por ser el hemisferio verbal, secuencial, temporal, digital, lógico, analítico y racional, mientras que el hemisferio derecho sería el no-verbal, visuo-espacial, simultáneo, analógico, holístico, sintético, intuitivo y emocional. Yo quisiera añadir aquí que estas aseveraciones hay que tomarlas cum grano salis pues son el resultado de análisis en cerebros no intactos y representan generalizaciones no completamente correctas de la realidad. El cerebro funciona como una unidad y, por tanto, del funcionamiento de una parte separada del todo sólo puede inferirse con muchas reservas el funcionamiento del todo.

Por el estudio de las diversas capacidades de ambos hemisferios en enfermos con cerebro escindido se ha deducido que el hemisferio dominante, aparte de poseer una mayor capacidad lingüística, también tiene una mayor capacidad para la realización de operaciones matemáticas y lógico-gramaticales, sobre todo la percepción de los opuestos y la capacidad de colocar un objeto junto al otro para subrayar sus propiedades semánticas.

Lesiones de estas áreas en el hombre hacen imposible la formación de antónimos y el uso del grado comparativo de adjetivos. Afirmaciones como "mayor que", "menor que", mejor que", son imposibles, como bien demostró Luria. Los pacientes tampoco pueden nombrar los opuestos de ninguna palabra que se les presente. En resumen, estas lesiones impiden la formación de oposiciones diádicas abstractas o polaridades, que es una función básica de la mente humana y que para Eugene d'Aquili, profesor de psiquiatría clínica de la Universidad de Pensilvania, está en relación con la generación de mitos. Geschwind llama a esta región el lóbulo parietal inferior.

En el hombre estas áreas son el área supramarginal y el giro angular así como áreas adyacentes. Es un área de convergencia somestésica, visual y auditiva. Podría decirse que es el área asociativa de las áreas asociativas. Permite la transferencia entre modalidades sensoriales sin intervención del sistema límbico.

Pues bien, siguiendo en la hipótesis de que las formas de pensar o los mecanismos de la mente, tal y como los conocemos hoy, al igual que el cerebro, son frutos de una evolución no solo filogénica, sino que también ha continuado a lo largo de la existencia de la humanidad, es decir del homo sapiens sapiens, podríamos intentar averiguar, como hicimos en la conferencia anterior, si los escritos más antiguos de la humanidad reflejan este hecho, a saber, la aparición de lo que d'Aquili denomina el operador binario, que permite la extracción de significados ordenando elementos abstractos en díadas que implican varios grados de polaridad, de forma que cada polo de la díada saque el significado del contraste con el otro polo. Como mencionamos anteriormente, para d'Aquili este operador es especialmente importante en la generación de mitos, y, por tanto, a éllos vamos ahora a dirigirnos con la cuestión planteada anteriormente.

«El Tao engendra al Uno, el Uno engendra al Dos, el Dos engendra al Tres, y el Tres engendra los diez mil seres». Los diez mil seres llevan a sus es¬paldas el Yin (la oscuridad) y en sus brazos al Yan (luz), y el vapor de la oquedad queda armonizado. Así comienza el capítulo 42 del Tao Te Ching, atribuído a Lao Tse que trata del Tao (camino del cielo) y de su virtud Te. No es fácil explicar qué es el Tao y Lao Tse, filósofo chino del siglo IV a.C, en el cap. I ya dice: «El Tao que puede ser expresado, no es el Tao perpetuo. Sin nombre, es Principio del cielo y de la tierra, y con nombre, la Madre de los diez mil seres».

Así pues, Tao es principio y razón de todos los seres, ante el que respetuosamente Lao Tse dice (cap. 56): «Quien le ha conocido, se calla. Quien habla, no le ha conocido». Para el taoísmo, la “Madre de los diez mil seres” engendra al Uno y el Uno engendra al Dos. Por eso lo citamos al comienzo de este análisis sobre el dualismo mitológico y cosmogónico, porque para el taoísmo no existe duda: el monismo antecede al dualismo, o bien éste es fruto de aquél. A esta misma conclusión llega Schelling en su Filosofía de la Mitología, en 1856.

Para los taoístas, Tao es la Naturaleza y para Lao Tse es eterno, sin nombre y absoluto, el Cielo y el Uno, Principio de todas las cosas.

Por tanto, Lao Tse parte en su cosmogonía de la Unidad Suprema o Tao, así como los pitagóricos parten del Uno o Mónada Superior. Y es a partir de esta Unidad como se llega a la división dualista de cielo y tierra, de los dos principios contradictorios que llevan consigo los diez mil seres. La armonía es para Lao Tse la conjunción de los dos principios. Es así el principio de la unidad lo prevalente en su filosofía. Y la perfección sig¬nificaría volver a esa unidad.

Lo importante ahora es constatar que existe una consciencia dualista que hace surgir ésta de un principio único en donde esta división no existe. La vuelta a este principio significa, pues, la superación de esta división. En el Tao Te Ching, la unidad es señal de tranquilidad y estabilidad, mientras que la dualidad lo es de diferencia, ambigüedad y duda. La vuelta al origen significa por lo tanto la vuelta a la tranquilidad y esta¬bilidad originaria, a la calma eterna.

Y, sin embargo, la dualidad está antes de los diez mil seres. Por eso, to¬dos llevan en sí los dos principios contrarios que se convierten así en una parte esencial de ellos mismos. Los diez mil seres nacen precisa¬mente con o de la división. Y alcanzan su reposo y quietud volviendo a su raíz, al vacío extremo, al Tao (cap. 16). Para el taoísmo, todos los seres llevan en sí el dualismo, los dos principios contradictorios yin y yan, las dos fuerzas primitivas, la oscura, tranquila, engendrante y femenina yin, y la brillante, moviente, fecun¬dante y masculina yan.

Dualismo, pues, como cualidad inherente al ser viviente, aunque aquí se trate de fuerzas, más que contrarias, complementarias de los seres: son dos caras de una misma moneda. «El ser y el no-ser mutuamente se en¬gendran. Lo fácil y lo difícil mutuamente se hacen. Lo largo y lo corto mutuamente se perfilan, lo alto y lo bajo mutuamente se desnivelan. El sonido y su tono mutuamente se armonizan. Delante y detrás se suce¬den» (cap. 2).

Siguiendo nuestra hipótesis, todos estos pasajes podrían interpretarse como la memoria histórica ancestral del surgimiento del operador binario en el hemisferio dominante, operador que analiza la realidad por contraposición de opuestos y que, consecuentemente, supone o presupone y condiciona una forma dualista de interpretación de la realidad. También puede asumirse que reflejan el surgimiento del operador binario a partir de una sensación de totalidad, probablemente producida por la actividad del hemisferio holístico o no-dominante que no posee ese operador ni visión dualista de la realidad.

Siguiendo este pensamiento, se podría decir que el operador binario del hemisferio dominante se desarrolla a partir de la estructura homóloga del otro hemisferio, pensamiento que ya ha sido expresado como hipótesis por d'Aquili. En sus propias palabras:
«Es probable que no sea coincidencia que aquellas estructuras neurales que parecen generar percepciones espaciales holísticas en el lóbulo parietal no-dominante sean homólogas a las que en el lado dominante sirvan para operaciones matemáticas, lógicas y gramaticales. No es nada nuevo que las matemáticas y las operaciones matemáticas parecen derivarse de cuantificaciones de propiedades espaciales. Yo pienso que las operaciones básicas lógico-gramaticales también se derivan de las mismas estructuras».

Para Jean Piaget, la concepción práctica del espacio que permite al niño orientarse en su actividad sensorio-motriz está desarrollada ya en la segunda mitad del primer año, o sea, antes de cualquier forma de utilización del lenguaje. Y los positivistas lógicos, dice Piaget, afirman que las formaciones lógicas y matemáticas no son otra cosa que estructuras lingüísticas. Según él la postura fundamental del positivismo lógico se puede caracterizar por la siguiente frase: la realidad lógica y matemática se deriva del lenguaje. La lógica y la matemática no son otra cosa que estructuras lingüísticas especiales. Por consiguiente, la concepción espacial es anterior tanto al lenguaje como a las operaciones lógico-matemáticas. Es de suponer que también lo sea respecto al llamado «operador binario».

Pero antes de que surgiera esta consciencia dualista el hombre se encontraba en el paraíso de la consciencia holística en donde los contrarios no existían, en el «océano primordial» origen del cosmos en la mayoría de los mitos, que se interpreta como una unidad/totalidad. Es de suponer que esta Unidad, que también puede aparecer como paraíso, corresponda, desde el punto de vista neurofisiológico, al hemisferio derecho, unido estrechamente al sistema límbico o sistema base de las emociones y afectos. El despertar a la consciencia, por tanto, hace que el hombre tenga nostalgia de esa unidad o paraíso perdido y quiera volver a él. Casi todas las religiones tienen como meta la unión con la divinidad, con el Uno, al final de la vida. El retorno al paraíso es, lógicamente, una tendencia muy humana y supondría la resistencia al desarrollo impuesto por la evolución. Es la negación de la realidad como intento de regresión a épocas pretéritas más felices.

Pero volvamos a los mitos. Desgraciadamente, todo lo que conservamos es sólo una parte de la tradición escrita, y la escritura se formó, sin duda, mucho después de la aparición de la consciencia dualista. Pero es posible imaginar que en la mitología de los diversos pueblos se conserve algo de este importante momento en la historia de la humanidad. Sabido es que los mitos se transmiten fundamentalmente por vía oral de generación en generación y que estos mitos bien pueden esconder, entre otras cosas, la historia de la evolución del pensamiento humano.

De la misma forma que se ha interpretado el mito del Diluvio Universal, reflejado en tantas mitologías, como el recuerdo de la Humanidad de las inundaciones catastróficas y periódicas que tenían lugar en Babilonia producidas por el crecimiento de los ríos Tigris y Eufrates, así los mitos de la creación del mundo o mitos cosmogónicos reflejarían el surgimiento de la consciencia y/o la aparición de su aspecto analítico-dualista.

El mito del Diluvio está muy extendido. Por ejemplo, en la mitología asirio-babilónica, en donde el papel de Noé lo ocupa Utnapishtim, que se hace inmortal tras esta aventura. En Grecia, este papel corresponde a Deucalión, que, como Noé, construye un arca para salvarse y consigue sobrevivir la catástrofe con su mujer Pirra. En la India es Manu. Pero también aparece el diluvio en los mitos de aztecas, hopis, mitos andinos, australianos, chinos, etc.

Ya de entrada es interesante constatar que la similitud entre los más diversos mitos de pueblos que históricamente han estado tan distantes unos de otros llama poderosamente la atención. Es muy probable que quizás pueda explicarse esta similitud en algunos casos por la influencia que unos pueblos tuvieron sobre otros, influencia de la que en algunos casos ni siquiera tenemos constancia. Pero también es probable que, dado que en el desarrollo del cerebro humano apenas existen diferencias entre unos pueblos y otros, los diversos mitos reflejen caracteres comunes, tanto psíquicos como mentales, expresados en sus diferentes mitologías, tesis ésta, como ustedes saben, defendida por el estructuralismo.

Si nos acercamos a una de las civilizaciones más antiguas, la de Egipto, tendríamos que citar la opinión de Walther Wolff, quien en su «Kulturgeschichte» (historia de la cultura) y refiriéndose a la mitología egipcia piensa que puede constatarse un estadio previo a la aparición de la consciencia moderna, estadio en el que el pensamiento del hombre estaba influenciado fundamentalmente por la magia, en el que el yo y el mundo eran para él probablemente una sola cosa, no existía separación entre el objeto y el yo. Tampoco habrían aparecido los conceptos de tiempo y espacio. De ahí que el sol que aparece por la mañana y que está situado en otro lugar que por la tarde, no era el mismo. Por esta razón, el Sol que es adorado en Egipto como un dios, recibe diversos nombres diversos dependiendo de qué sol sea: el de la mañana, al amanecer, Khepri; Re, al mediodía; Atum, cuando se pone por Occidente.

Es interesante en este punto citar a Remo Cantoni, quien en su libro Il pensiero dei primitivi caracteriza el pensamiento del hombre primitivo de la siguiente forma: el hombre primitivo posee una visión de la vida que se ha llamado mágica, mística, mítica o participacionista y que se caracteriza por la visión de un ser que se encuentra «en un mundo fluído y animado, en donde la inteligencia no ha introducido aún sus distinciones esquemáticas, no ha roto la relación emotiva en virtud de la cual hombre y naturaleza parecen comprendidos en una realidad única, no ha destruido aquel estado de simbiosis por el cual el primitivo convive con plantas, animales, lugares, personas vivas y muertas, antepasados y divinidades, en una atmósfera concreta y animada». Parece claro que se está refiriendo a la consciencia holística y emocional característica del hemisferio no-dominante, en el que no existe ni el tiempo ni el espacio, como tampoco el operador binario que divida el mundo en antinomias.

A este respecto, Cantoni cita a Carl Gustav Jung, quien en su obra Wirklichkeit der Seele (realidad del alma) expresa la diferencia entre la actividad inconsciente y la consciente con estas palabras: «Sólo en un punto hay una diferencia esencial entre la actividad consciente y la actividad inconsciente de la psique. La conciencia tiene un carácter intensivo y concentrado, pero es efímera y se refiere tan sólo al presente inmediato y al inmediato futuro, y dispone naturalmente sólo de un material de experiencia individual que a lo sumo se extiende a unas pocas décadas; en efecto, una memoria más amplia es puramente artificial, y consiste en esencia en papel impreso. Totalmente diferente es la condición del inconsciente. Este no es concentrado e intensivo, sino crepuscular hasta la oscuridad; es sumamente extensivo y puede colocar unos al lado de los otros los elementos más dispares y del modo más paradójico; dispone - además de una determinada cantidad de impresiones subliminales - de un patrimonio enorme, constituido por los sedimentos de todas las vidas de los progenitores, quienes, sólo por haber vivido, han llevado a la diferenciación de la especie. Si se pudiera personificar el inconsciente, se nos presentaría como un hombre colectivo, sin juventud ni ancianidad, sin nacimiento ni muerte; con la experiencia humana casi inmortal de uno o dos millones de años».

Prescindiendo de la teoría de los arquetipos jungianos parece enteramente que aquí el inconsciente posee características típicas del hemisferio no-dominante, en el que no existen las contradicciones que se dan en el hemisferio dominante, lógico y binario.

Para Cantoni, ambos mundos, el mundo emocional y participacionista y el mundo lógico-experimental conviven en el hombre moderno de tal forma que el hombre actual no se identifica generalmente con ninguno de ellos. «No sólo el pensamiento participacionista y mítico penetra continuamente en el pensamiento científico y racional, y el pensamiento racional confiere forma teórica al mito, sino que en definitiva ambas visiones nos dan, por una parte, el universo seco y escuálido de las relaciones matemáticas y, por la otra, el universo irresponsable de la emoción y la fantasía. El pensamiento primitivo es la realidad histórica en que mejor se concreta y se manifiesta el pensamiento participacionista, pero nuestra experiencia espiritual, individual y colectiva se mueve en gran medida todavía hoy dentro de la participación».

Supongo que es una descripción del hecho que hemos venido manteniendo hasta ahora: la existencia de dos tipos de consciencia dependiendo de qué hemisferio se trate. Además, Cantoni, llega por el estudio de la mentalidad del hombre primitivo a los mismos resultados que los neurofisiólogos con el análisis de los resultados obtenidos en enfermos con cerebro escindido. Por añadidura, nos está diciendo que en el hombre llamado primitivo coexisten ambas consciencias, o sea que la consciencia que él llama participacionista aún está presente de forma consciente, por lo que se deduce que el otro tipo de consciencia lógico-experimental del hombre moderno aún no monopoliza el pensamiento humano como hace hoy. Es otra forma de sugerir que la mente humana ha sufrido una evolución desde el surgimiento del homo sapiens hasta nuestros días.

Algo parecido afirma Levy-Bruhl cuando dice: «La actividad mental de los primitivos es mística, esto es, orientada en todo momento hacia fuerzas ocultas». Junto a ésta, otra característica sería típica: el intenso emocionalismo que nunca se disocia del misticismo. El espíritu del hombre primitivo se orientaría hacia lo sobrenatural, advirtiendo su presencia emocionalmente. A esta característica Lévy-Bruhl la llama categoría afectiva de lo sobrenatural.

Aunque Cantoni se rebela contra la afirmación de Levy-Bruhl de que el hombre primitivo es prelógico, lo que sí le parece evidente es que el hombre primitivo, frente a la realidad de su mente no se inclina a analizarla de forma objetiva, sino a vivirla en la totalidad de las fuerzas misteriosas que ella parece liberar de sí. En este mundo mágico, los límites entre lo subjetivo y lo objetivo, entre los sueños y la realidad, entre la esfera material y la esfera espiritual se esfumarían. Habría que añadir que el propio Levy-Bruhl corrigió posteriormente la denominación de prelógica para la mentalidad del hombre de culturas primitivas, tras fuertes críticas de otros autores. El hombre primitivo también posee la capacidad de pensar lógicamente, pero no la utiliza. Yo le llamaría a este tipo de mentalidad, mentalidad paralógica.

Otra característica interesante del hombre primitivo sería su tendencia a las imágenes actuales y concretas, junto con una cierta aversión hacia el razonamiento abstracto. Para d'Aquili, este tipo de razonamiento abstracto estaría también localizado en el hemisferio dominante. La memoria óptica estaría enormememente desarrollada y todo se expresaría en relaciones espaciales. Parece, pues, obvio, pensar que en el hombre primitivo el hemisferio no-dominante es más importante que en el hombre civilizado. Lo mismo puede decirse del análisis del lenguaje. Este es muy pobre en elementos lógicos y elementos conceptuales. Sería un lenguaje asintáctico donde la palabra no está separada del objeto que designa.

Otra importante cualidad de la mentalidad primitiva es que «la oposición entre lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo otro, etc., no impone la necesidad de afirmar uno de los términos si se niega el otro, y viceversa. Esto no tiene más que un interés secundario. A veces se reconoce esa oposición, pero a menudo no. Frecuentemente se desvanece ante una comunión mística esencial entre seres que a nuestro juicio no podrían confundirse sin caer en lo absurdo». Aquí se expresa otra de las cualidades que a nuestro entender es fundamental para diferenciar la mentalidad primitiva de la moderna: la ausencia en la primera de la contradicción, la convivencia sin problemas de términos antitéticos. Cantoni lo expresa así: «El pensamiento lógico evita la contradicción y la combate siempre que la encuentra; la mentalidad prelógica y mística es, en cambio, sobre todo en las situaciones críticas y dramáticas de la existencia, indiferente a la exigencia lógica».

Es muy interesante la conclusión de Levy-Bruhl respecto a ambos tipos de pensamiento, a saber, que el pensamiento lógico no podría ser nunca el heredero universal de la mentalidad prelógica. Dicho en términos neurofisiológicos, debe tratarse de dos funciones distintas, que surgen de y son posibles gracias a la existencia de dos estructuras también distintas. El pensamiento prelógico o paralógico no es anulado, cuando surge el pensamiento lógico, si acaso inhibido, pero convive con este último y para Levy-Bruhl no sólo convive sino que se expresa continuamente en nuestra vida cotidiana, siendo la causa de nuestras representaciones colectivas en las que reposan muchas instituciones, particularmente las que implican nuestras creencias y nuestras prácticas morales y religiosas.

La mentalidad primitiva no sería otra cosa que otra forma de aprehender el mundo, distinta de la que estamos acostumbrados a usar en el mundo occidental. No se trataría tanto de «conocer» el mundo, como de aprehenderlo emotivamente, unirse místicamente con él. Es, a fin de cuentas, lo que preconizan la mayoría de las religiones.

Existen paralelismos entre la mentalidad del hombre primitivo y la mentalidad del niño pequeño. Por lo menos así lo hacen ver diversos autores. Citemos sólo uno de ellos. Simmel, por ejemplo, dice: «A juzgar por la analogía del desarrollo infantil y de muchos fenómenos psicológicos de los pueblos primitivos, la distinción entre el alma subjetiva y el mundo de los objetos que tiene enfrente debe pertenecer a una etapa relativamente tardía de la historia de la Humanidad». Esto significaría que en el desarrollo ontogénico, en el ser humano, el hemisferio dominante tardaría más en mielinizarse que el hemisferio derecho, lo que coincide con la opinión de Geschwind y Galaburda de que el hemisferio derecho se desarrolla antes y que el izquierdo lo hace más lentamente lo que supone que las influencias durante la vida fetal y postnatal afectan más al desarrollo del hemisferio dominante.

En el hombre primitivo es difícil trazar los contornos del yo, definir los límites entre el hombre y la naturaleza, siempre según Cantoni. Siguiendo la expresión de Cassirer, el hombre primitivo tiene la sensación de una «Gemeinschaft alles Lebendigen» (comunidad de todo lo viviente), que puede ser tan fuerte que anule las diferencias que la percepción sensible encuentra en las diversas formas de la existencia.

El hombre no se encontraría frente a la naturaleza, sino íntimamente ligado a ella, «schicksalsmässig Eins» (por destino Uno), como expresa Cassirer. Esta unión afectiva con el mundo circundante impide la afirmación del yo como entidad independiente del mundo, como antítesis de él.

No existe diferencia, pues, entre la subjetividad y la objetividad, el hombre queda inmerso en el mundo sin «reflexionar» sobre su propia actividad, lo cual no significa que no tenga consciencia, simplemente significa que no es la consciencia a la que nosotros llamamos como tal. Podemos sospechar que es por esto por lo que el hombre primitivo puede llegar a considerar la palabra como algo mágico, sobrenatural, incluso de naturaleza demoníaca, aunque provenga de él mismo. La palabra que procedería de esa corteza aún poco desarrollada, le puede resultar como algo extraño, ajeno a sí mismo, como una entidad separada de él y que posee poderes ocultos y amenazadores.

La consciencia del hombre primitivo se asemeja más a la consciencia que nos aparece en los sueños y que, como han descrito bien los psicoanalistas, posee características distintas de la consciencia del hombre moderno despierto. Es por esto por lo que el hombre primitivo no diferencia entre el sueño y la realidad, ambos constituyen un «continuum», como dice Cantoni. Habría que decir que no es que el hombre primitivo no sepa distinguir entre el sueño y la realidad, sino que ambos estados, el sueño y la realidad emotiva son productos de las mismas estructuras y por lo tanto sujetos a las mismas leyes, lo que le impide hacer diferencias entre ellos.

Dicho de otra forma, el hombre moderno, cuando sueña, se convierte en primitivo, entra en el mundo de las emociones y de la unio mystica con el mundo. Como los psicoanalistas dicen, ésto no es posible más que cuando el yo consciente levanta las censuras que normalmente impone para el acceso a este mundo. O en lenguaje fisiológico, cuando durante el sueño desaparecen las inhibiciones a las que están sometidas las estructuras corticales del hemisferio derecho con sus profusas conexiones con el sistema límbico, procedentes del hemisferio dominante.

También la separación entre el alma y el cuerpo sería moderna. El hombre primitivo no las diferencia en absoluto, al contrario, ambos forman una unidad mística indiferenciada. Para Cantoni, este hecho explicaría la antropofagia, ya que se piensa que las cualidades anímicas, morales, de la víctima pueden ser incorporadas por el que come su cuerpo.

Toda esta discusión viene motivada por el acercamiento que hicimos a las mitologías del antiguo Egipto, en las que se puede vislumbrar que la capacidad de abstracción no está muy desarrollada y que la espacialidad juega un papel todavía muy importante. Pero ¿qué ocurre con el operador binario de d'Aquili que mencionamos antes?

Analicemos el mito cosmogónico de Heliópolis, ciudad a 12 km de El Cairo en la punta del delta del Nilo, famosa por ser la ciudad del Dios-Sol Re y considerada en la antigüedad, junto a Tebas y Menfis, como una de las ciudades sagradas de Egipto. Aquí el mito cosmogónico se relataba más o menos de la siguiente forma: al principio no existía más que el mar primordial, un abismo de aguas oscuras, conocido como Nun. De él surge una montaña o colina, la montaña primigenia en cuya cima brota una flor de loto, cuyos pétalos al abrirse muestran al dios Atum. Las aguas primordiales o el océano o mar primordial aparece como origen en muchos mitos y, siguiendo a Carl Gustav Jung, bien podría representar el estado psíquico preconsciente o inconsciente.

Pues bien, de este dios surgido de la flor de loto, Atum, según unas versiones por la expectoración o tos, y según otras por masturbación, surge la primera pareja divina: Shu y Tefnut (aire y humedad). De ellos nace otra pareja, Geb y Nut, la tierra y el cielo. De esta pareja de dioses nacieron los cuatro hermanos de la leyenda osiriana: Osiris, su hermana Isis, Seth y Neftys. Esto es lo que se considera como la «enéada divina». En este momento, lo que me interesa destacar es que, como vimos en el Tao Te Ching, del Uno aparece el Dos, la división en parejas. Es muy posible que este surgimiento del Dos a partir del Uno refleje la aparición de la consciencia dualista que hemos localizado en el hemisferio dominante.

La leyenda más antigua está contenida en el texto de Pepis I, en donde el dios Atum se dirige a la ciudad de Annu y allí produjo de su propio cuerpo por masturbación la primera pareja divina. Se supone que esta forma grosera de teogonía se debe a que el texto es de origen libio y que los que la crearon eran nómadas semi-salvajes o completamente salvajes.

La división del Uno o Totalidad en el Dos, en este caso aire-humedad o tierra-cielo se puede encontrar en innumerables mitologías y, a veces, la pareja de dioses que surge del Uno o Totalidad son elementos contrapuestos, enfrentados entre sí, es decir, antagónicos. El propio Atum es un nombre que por su significado reune caracteres contrapuestos. El nombre significa «no ser perfecto y ser perfecto» al mismo tiempo.

En la teología de Hermópolis, ciudad del Medio Egipto, donde se adoraba al dios Thoth y a los ocho dioses primigenios con forma de ranas y serpientes, las aguas primordiales, Nun, ya tienen pareja: Naunet. Lo mismo puede decirse de los otros dioses que aparecen siempre en parejas: Huh, la infinidad del espacio y Hauhet; Kuk, la oscuridad y Kauket; Amun, lo escondido y Amaunet. Con esta Ogdóada (ocho dioses) queda representado el estado primigenio antes del orden del mundo. Para nuestra interpretación, aquí ya se ha realizado la división de la Totalidad. Igual que en Heliópolis, de las aguas surge una colina primordial de la que de un huevo surge el dios del sol. Con su aparición surge el orden del mundo.

Una tercera teología egipcia, que ya mencionamos en nuestra conferencia anterior, es extremadamente interesante para nuestra hipótesis del surgimiento de la consciencia lógico-binaria que se refleja en las mitologías. Se trata de la teología de la ciudad de Menfis, en las afueras de El Cairo, residencia de los faraones desde el comienzo de la historia de Egipto, capital del Antiguo Imperio. En esta ciudad se adoraba al dios Ptah en forma de hombre. Según la teología de Menfis, los ocho dioses primigenios de Hermópolis, que participan en la creación del mundo, toman forma en el dios Ptah, mientras que la nónada divina de Heliópolis sólo son aspectos de este dios. Pero lo más interesante es que Ptah, como dios creador, realiza la creación con su corazón y su lengua, es decir, con su mente y con la fuerza de la palabra. Al pronunciar los nombres de las cosas les da vida. Aquí la mitología nos puede estar revelando que la aparición de la consciencia lógico-binaria está ligada al lenguaje, como vimos en nuestra comunicación anterior.

Si nos vamos a Mesopotamia, nos encontramos que entre los sumerios, de nuevo, de un principio amorfo, la diosa Nammu, el oceáno primordial, nace el cielo y la tierra, unidos como una montaña cósmica y separados posteriormente por Enlil. El dios An se encargaría del cielo y Enlil de la tierra. Volvemos, por tanto, a confirmar que de la Unidad/-Totalidad, se crea la Dualidad, al igual que en los mitos egipcios. La fuerza motriz de la creación es la diferenciación: su energía proviene de la tensión entre los contrarios. En sumerio, la palabra que designaba el universo, «an-ki», significaba en realidad «cielo-tierra» y la creación o «imposición del nombre» al ser humano no podía darse hasta que ambos no se hubieran separado.

Para los acadios, también a partir de un principio acuoso se aislan dos seres primarios, Apsu, representación masculina del océano que rodea al mundo y Tiamat, representación femenina del agua salada. De ellos nacen luego dos serpientes monstruosas, Lajmu y Lajanu y tras ellos otros dos dioses, Anshar y Kishar, que representan el cielo y la tierra.

Al conseguirse la unidad de las dos regiones de Mesopotamia, Sumer y Akkad, durante la dinastía amorrea, se llegó a elevar a la máxima categoría divina a un solo dios, Marduk. Marduk se enfrenta con Tiamat y logra vencerla y despedazarla, formando con los restos de Tiamat el cielo y la tierra. Se ha interpretado este hecho heroico como el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza caótica, desordenada, irracional. En este sentido, también podría interpretarse por nosotros, de acuerdo con nuestra hipótesis que Marduk representa el mundo racional, lógico-analítico y binario, frente al mundo emocional, afectivo, holístico y caótico. Por tanto, aquí también se reflejaría el surgir de la consciencia del hemisferio izquierdo o, quizás, su preponderancia. Para Mircea Eliade, historiador de las religiones, Tiamat representa un dios bisexual, andrógino, como la mayoría de las divinidades primordiales. Luego la división no es sólo entre el Bien y el Mal, sino también entre lo Masculino y lo Femenino que estarían unidos antes de la llegada de la consciencia dualista.

Si volvemos la mirada hacia Irán, encontraremos que a este país se le considera la patria del dualismo. En los gathas del Zend-Avesta se dice que Ahura-Mazda, Ormuzd, ocupa el primer lugar entre los dioses. Es bueno y santo. Creó el mundo con su pensamiento (Yasna 31, 7.11). En la tercera estrofa del Yasna 30 Zaratustra explica que los dos Espíritus eran gemelos, uno el Bien, el otro el Mal, en pensamiento, palabra y obra. Se afirma, por tanto, la existencia de dos espíritus colocados al mismo nivel, e incluso gemelos. La existencia de dos gemelos es bastante común en muchos mitos, y, generalmente, se reparten entre ellos el Bien y el Mal. No queda claso si son gemelos que provienen de una misma Madre primigenia. Pero parece claro que el Espíritu Santo (Spenta Ma-nyu), otro nombre de Ahura Mazda y Angra Manyu (el Espíritu del Mal), son gemelos y, por tanto, rivales con el mismo rango. Los gnósticos y los maniqueos heredaron esta visión de dos dioses de igual rango.

En realidad, en la religión de Zoroastro se consideraban los dos espíritus como la proyección de la omnipotencia divina en dos fuerzas contrapuestas, pero complementarias. No es posible imaginarse el Bien, sin su contrario el Mal. Esto sería válido sólo para el «mundo inferior», en el que vivimos, que está sujeto a las tensiones de la dualidad, mientras que el «mundo superior», o cielo a donde van a parar los justos tras su muerte, es el mundo de la unidad.

Para solucionar el problema de la paternidad de estos dos gemelos, algunos teólogos iraníes (si seguimos la opinión de Eudemos de Rodas, citado por el neoplatónico Damascio) relataban que al principio no existía más que el Tiempo infinito (Zurvan akarana) del que salieron la Luz (Ormuzd) y la oscuridad (Ahriman) y luego todos los seres vivientes.

Más cerca de nuestra cultura, en el Antiguo Testamento, de los dos mitos hebreos de la creación que se encuentran en el Génesis (uno en el capítulo 1, escrito en el siglo IV a.C., o sea en la época de Aristóteles, y el otro en el Génesis 2), el más antiguo, el del Génesis 2, escrito en el siglo VIII IX a.C., o sea en la época de Hesíodo, en el jardín del Edén, plantado por Yahvé, se encuentra el árbol del conocimiento o del Bien y del Mal, del que Adán y Eva no deben comer. La transgresión de esta norma lleva a la expulsión del paraíso y a la pérdida de la unidad con Dios. No tengo que decir que la explicación o interpretación del mito en nuestro sentido es, al menos, sugerente. La aparición de la consciencia dualista, al comer del árbol del conocimiento, supone la pérdida de la consciencia holística, paradisíaca, en la que el hombre, a nuestro entender es uno en y con el Dios-Uno.

Basten por hoy estos ejemplos. En todos ellos hemos visto que, probablemente de forma independiente, los diversos mitos coinciden en lo siguiente:
En primer lugar la consciencia de la existencia de una unidad primigenia que, al crear el mundo, se divide en dos fuerzas iguales y contrapuestas. Esta división, personalizada generalmente en dos dioses hace que surja la contradicción, el pensamiento dualista que divide el mundo en antinomias u opuestos: el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra, etc.

Para nosotros, esto significa que en la memoria ancestral de la Humanidad ha quedado el recuerdo del surgimiento de un tipo de consciencia que suponemos está sustentada principalmente por la actividad del hemisferio dominante y que difiere considerablemente de la consciencia holística, paradisíaca, unitaria, característica de la actividad del hemisferio derecho o no-dominante. Este hecho ha supuesto un trauma considerable, habiendo sido vivido como la expulsión de un paraíso. La pérdida del paraíso, reflejada en tantos mitos, es muy probablemente también la expresión subjetiva de hechos que han ocurrido objetivamente a lo largo de la evolución de nuestras estructuras cerebrales. Pero esto ya sería tema de otra conferencia.


Bibliografía

Cantoni, R. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974, 4.ed.;
Il pensiero dei primitivi. Preludio a un'antropologia. Il Saggiatore, 1963).

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The neurobiological basis of myth and concepts of deity
Zygon, 13: 257-275, 1978

Eugene d'Aquili
Myth, ritual and the archetypical hypothesis
Zygon, 21: 141-160, 1986

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The myth-ritual complex: a biogenetic structural analysis
Zygon, 18: 247-269, 1983

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Higher Cortical Functions in Man
Basic Books, Inc., Publishers, New York 1966

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Disconnection syndrommes in animals and man
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Dos grandes Maestros del Taoísmo Lao Tse/Chang Tzu
Editora Nacional, Madrid 1976

Geschwind N. and Galaburda A. M. ed.
Cerebral dominance: The biological fundations
Harvard University Press. Massachusetts, 1984

Geschwind N. and Galaburda A. M.
Cerebral lateralization
MIT Press, Cambridge, Mass., 1987




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Conferencias

Lunes, 7 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 06.V.2008


El síndrome de Charles Bonnet, llamado así por su descubridor, un naturalista y filósofo suizo nacido en 1720 se caracteriza por la presencia de alucinaciones visuales muy vivas y complejas que afectan a personas que, por otra parte, son mentalmente normales. A veces, estas alucinaciones son llamadas “liliput”, porque los objetos son más pequeños que los reales. Las alucinaciones pueden durar desde pocos segundos a varias horas.

El síndrome de Charles Bonnet

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Conferencias

Lunes, 7 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 09.V.2000

En anteriores comunicaciones había afirmado que así como el organismo es fruto de la evolución, la mente, fruto de la actividad cerebral, también lo es. A nadie se le ocurriría decir, parafraseando al filósofo inglés John Searle, que el aparato digestivo está sometido a las leyes evolutivas, pero la digestión no.

Esta afirmación conlleva la conjetura de que las funciones cognitivas que encontramos en el ser humano tienen que haber tenido precedentes en animales anteriores en la escala filogenética, lo que Konrad Lorenz denominó estructuras ratiomorfas, es decir, precursores de la razón humana. Y, siguiendo este razonamiento, habría que esperar que en el ser humano encontrásemos estructuras o módulos cerebrales al menos iguales que en los animales que nos precedieron, pero muy probablemente más complejas que las de ellos.

Todo esto es una introducción al tema de la conferencia: “El mito de la tabula rasa”, que quiere decir que, por lo que hoy sabemos, la idea de que el ser humano recién nacido es como una tablilla de cera en la que nada hay escrito es, a todas luces, falsa.

Es sabido que la idea de la cera en la que se grabarían las impresiones sensoriales se remonta a Platón, quien en su diálogo Teeteto o de la ciencia hace referencia a cómo se imprimen los contenidos de la memoria en nuestra mente. Posteriormente, es Aristóteles en su obra sobre el alma quien hace la comparación de la mente humana con una tablilla de cera en la que nada hay escrito.

Más tarde, muchos autores escolásticos recogen esta idea de Aristóteles para proclamar la célebre frase: “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”, es decir: “nada hay en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos”.

El empirista inglés, Locke, también consideró que el alma es “como una tabla rasa, horra de caracteres y sin ninguna idea”, opinión combatida por Leibniz a quien se debe la corrección de la frase antes mencionada de que nada había en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos, añadiéndole: “salvo el propio entendimiento”.

Esta opinión podría explicarse también diciendo que cuando el ser humano nace no trae en la mente o en el entendimiento nada genéticamente determinado por lo que respecta a contenidos de memoria o capacidades intelectivas o cognitivas, sino que todo esto lo tiene que adquirir a lo largo de su vida.

Cierto es que Platón admitía las ideas innatas, encubiertas en la noción de reminiscencias de vidas anteriores, pero habría que esperar hasta la época moderna con René Descartes para que volviera a plantearse la posibilidad de las ideas innatas o innatismo, como se llamó a esta corriente de pensamiento representada por Descartes y Malebranche. Por ejemplo, para Descartes, la idea de dios es innata. Lo mismo puede decirse de las ideas lógicas superiores y de las ideas matemáticas. Los seguidores de Descartes, como Geulincx y Malebranche consideraban otros principios como innatos, a saber, el concepto del deber y el principio de causalidad.

Todas estas ideas terminan, como es sabido, con Kant quien vuelve a afirmar la importancia de las ideas innatas con la existencia de juicios sintéticos a priori, es decir, que el ser humano al nacer ya posee en su entendimiento determinados instrumentos con los que, mediante su uso, llega al conocimiento del mundo que le rodea.

No es este el momento de referirnos a ningún filósofo más, pero sí decir que, desde el punto de vista de la neurofisiología moderna, es Kant quien está más cerca de los conocimientos que hoy tenemos sobre la constitución y el funcionamiento de nuestra mente.

Y para confirmar estas premisas, quisiera poner algunos ejemplos que corroboran lo ya dicho.

El miedo innato a las serpientes

El temor y el respeto a las serpientes es común a toda la raza humana y suele llenar los sueños de todas aquellas culturas de las que se ha estudiado su vida mental. No puedo entrar aquí en la importancia de la serpiente en los mitos, leyendas o cuentos de las diversas sociedades y en su extensísima simbología, como ser potente y ambivalente, como símbolo sexual, como dios benevolente y al mismo tiempo cruel o como ser relacionado con la salud y con la muerte. Aparece en sueños y tras la ingestión de drogas alucinógenas, y es considerado, como es sabido, un arquetipo, es decir, una imagen ancestral, por Jung.

Pues bien, los primates no humanos tienen un temor innato a las serpientes. Reaccionan con miedo y generalmente huída a cualquier forma serpenteante que se presenta. Suelen dar gritos especiales que no sólo expresan su pavor, sino que alertan también a sus congéneres. Es interesante conocer que estos gritos suelen ser mucho más intensos mientras más venenosa es la especie de serpiente que perciben.

Esta afirmación del miedo innato a las serpientes está comprobada experimentalmente con el macaco Rhesus, que suele expresar con su cara el temor, retrayendo los labios, mostrando los dientes y pegando las orejas contra la cabeza. Los monos que han nacido en el laboratorio muestran la misma conducta, aunque no hayan tenido jamás contacto con ninguna serpiente.

No creo que sea necesario insistir en el valor de supervivencia de esta conducta. Aquellos monos que evitaron ser mordidos por serpientes dejaron seguramente más descendencia que los otros por lo que esa tendencia a evitar las serpientes pudo consolidarse a lo largo de los años.

Los chimpancés, animales más desarrollados desde el punto de vista del sistema nervioso que los macacos, también muestran ese miedo a las serpientes. Reaccionan retrayéndose y mirando fijamente al animal, dando gritos típicos de alarma como los otros primates. Esta tendencia es mucho más marcada en la adolescencia, por lo que es de suponer que depende de la maduración de ciertas estructuras nerviosas.

Lo mismo ocurre en el ser humano. Los niños menores de cinco años no muestran este miedo, pero a partir de esa edad se desarrolla un pánico creciente, mientras que otros miedos, como a extraños o a ruidos de gran intensidad, van desapareciendo con la edad. En el ser humano, esta ofidofobia llega a producir intensas reacciones del sistema nervioso vegetativo, como sudoración intensa, palidez, e incluso náuseas y vómitos. Al igual que en los primates no humanos, en los seres humanos las serpientes producen no sólo temor y pánico, sino también una especie de fascinación.

Esta mezcla de fascinación y temor, innatos, explica, sin duda, que este animal ocupe un lugar especial en muchas mitologías y escritos sagrados, como en los Veda de la India, en los atributos de Asclepio, el dios griego de la medicina, en los emblemas de chamanes de Siberia o del Yenisei o en los atributos de demonios chinos como Fu-Hsi y Nu-kua, o de la diosa escorpión en Egipto, considerada la “madre de las serpientes”, por citar sólo unos pocos.

Como símbolo procedente del inconsciente, la serpiente suele reunir atribuciones contradictorias, como antes mencionamos, a saber, la vida y la muerte, el amor y la venganza, el poder y la traición, el engaño y la adivinación del futuro. Estos atributos pueden coexistir en la misma deidad sin que despierte ningún conflicto entre sus adoradores.

Resumiendo este ejemplo podemos decir que el temor y la fascinación por las serpientes (es posible extenderlo a otros animales que suelen producir también los mismos sentimientos, como las arañas) es un sentimiento con el que nacemos; se desarrolla a partir de los cinco años de edad en el niño y va aumentando con la edad, a diferencia de otros temores que suelen ir desapareciendo con ella; y, finalmente, es una conducta, sin duda, heredada de nuestros antecesores en la escala filogenética.

El sentido del número

Uno de los conocimientos adquiridos en los últimos veinte años es que el ser humano tiene un sentido innato del número y que este sentido lo ha heredado, también, de otros animales que lo precedieron en la evolución de las especies y que aún viven.

Durante bastante tiempo, y debido a la influencia sobre el desarrollo infantil de las teorías del psicólogo suizo Jean Piaget, se creyó que el niño nacía sin ninguna capacidad numérica; ésta tenía que ser adquirida a lo largo de los años. Pero hoy se sabe que todos los humanos, incluso en el primer año de vida, poseen una intuición muy bien desarrollada para los números. Con seis meses de edad, el niño es capaz de realizar adiciones y sustracciones sencillas.

Esta capacidad aritmética, aunque rudimentaria, si la comparamos con la del ser humano adulto, está ya presente en animales inferiores como palomas, ratas y, por supuesto, en primates no humanos. Los científicos que se han ocupado de estudiar estas facultades en los animales creen que éstos poseen una especie de módulo mental, al que han denominado “acumulador”, que puede tener un registro de cantidades que permite al animal en cuestión la realización de esas proezas.

No estamos hablando, que conste, de aquellos animales de feria que, entrenados por charlatanes eran capaces de grandes operaciones aritméticas gracias a señas imperceptibles que el animal registraba de su dueño con ese lenguaje límbico, no verbal, que poseen en común con nosotros. Estamos hablando de animales de laboratorio, de experimentos controlados por todas la reglas del método científico.

La existencia de estos rudimentos de aritmética en los animales nos indica que también en este caso, nuestra facultad más preciada, la capacidad de desarrollar símbolos y calcular con ellos cantidades, es decir la capacidad matemática, se debe a módulos cerebrales que tienen precursores en el reino animal anterior a nuestra aparición y que nosotros hemos heredado. De ahí la facilidad del niño en desarrollar esa habilidad.

Como desde la aparición del Homo sapiens hace unos 200.000 años nuestro cerebro no ha cambiado, lo que nos hace pensar que el cerebro de Gauss y el del Homo sapiens sapiens más primitivo de las cuevas de Altamira eran similares en capacidad, es de concluir que la potencialidad de desarrollo de nuestro cerebro, moldeado a lo largo de los siglos no sólo por el medio ambiente, sino por la cultura que nosotros mismos hemos creado, es inmensa. Esto explica por qué podemos enviar una sonda a Marte con el mismo cerebro que ya poseía el cazador recolector del Paleolítico.

Esta capacidad aritmética primitiva de los animales puede plantear algunas cuestiones importantes, como la siguiente: “Cuando una rata o un chimpancé aprieta dos veces la palanca de su jaula, oye dos sonidos o come dos píldoras alimenticias de las que se usan en los experimentos con animales, es consciente de que todos estos sucesos tienen por denominador común el número 2? Con otras palabras: ¿Es el animal capaz de abstraer hasta el punto de tener un concepto del número como nosotros? Para responder a esta pregunta los experimentadores combinaron varias modalidades, como por ejemplo un destello de luz y un sonido; a pesar de ello, el animal seguía apretando la palanca cuando se presentaban dos estímulos, no importa de qué modalidad eran.

Pero quizás lo más espectacular han sido experimentos con chimpancés como el siguiente: El animal era gratificado por seleccionar entre dos objetos aquél que era físicamente idéntico a un tercero. Por ejemplo, se le presentaba un vaso medio lleno con un líquido azul y el animal tenía que elegir otro vaso medio lleno y no un tercero que estaba lleno en tres cuartos de su capacidad con el mismo líquido azul. Esta tarea era cumplida a satisfacción rápidamente por el chimpancé. Pero luego la decisión se hizo más abstracta. Al chimpancé se le volvió a presentar un vaso medio lleno, pero las opciones ahora eran elegir media manzana o tres cuartos de manzana. Pues bien, el chimpancé elegía sistemáticamente la media manzana. Estos experimentos se repitieron con un cuarto, medio y tres cuartos del objeto a elegir y siempre fue resuelto satisfactoriamente. Es decir, el animal sabía que un cuarto de una tarta, por ejemplo, era lo mismo que un cuarto de vaso de leche.

En otro experimento con chimpancés, se le presentó un cuarto de manzana y medio vaso de leche y las opciones eran un disco completo o tres cuartos de disco. El animal elegía siempre los tres cuartos de disco. Es decir, era capaz de sumar y saber que medio y un cuarto hacían tres cuartos. Estos resultados fueron publicados en la revista Nature bajo el título de “Conceptos matemáticos primitivos”.

La suma no es la única operación de que son capaces los chimpancés. También pueden comparar cantidades numéricas, como por ejemplo si se le presentan dos bandejas; en una con dos montones de fichas de chocolate, una con 4 y la otra con 3; en la segunda bandeja, también con dos montones de fichas de chocolate, una con 5 y la otra con 1. A pesar de que el montón más grande está en esta última bandeja con 5, el animal elige la primera, porque la suma es 7, mientras que en la segunda bandeja es 6.

No sé por qué debería extrañarnos esta capacidad numérica, aunque sea simple, en los animales. A fin de cuentas, la comparación entre distintas cantidades es importante para la supervivencia. Cualquier organismo tiene que enfrentarse en su medio con la elección de los lugares donde haya más comida, el menor número de predadores o el mayor número de compañeros sexuales y esta comparación es vital para ellos.

Los experimentos más extraordinarios con chimpancés sobre este tema fueron aquellos en los que se les enseñó a los animales a diferenciar entre números y señalar el número correspondiente a la cantidad de golosinas que se les daba. En un último ensayo, los animales aprendieron también lo inverso, es decir, tenían que elegir entre varios montones aquél que correspondía al número que se le presentaba. De esta manera, los animales pudieron discriminar del 0 al 9. Al final, podían moverse sin problemas entre los dígitos y las cantidades correspondientes. Estos resultados pueden interpretarse como la esencia del conocimiento simbólico que tantas veces hemos considerado propios del ser humano. Ernst Cassirer fue el que llamó a la especie humana Homo simbolicus para diferenciarlo de los animales. Después de estos experimentos habría que corregir esta afirmación.

El reconocimiento de caras familiares

Como se sabe del resultado de lesiones cerebrales, existe una región en la conjunción entre el lóbulo temporal y el occipital, en la base del cerebro, cuya lesión produce un síntoma conocido como prosopagnosia, que quiere decir que el paciente se ve incapacitado para reconocer caras familiares, incluso la de la propia mujer o los propios hijos.

Este reconocimiento de caras familiares, especialmente la diferenciación entre caras de miembros de la misma especie, tiene que haber sido muy importante para la supervivencia y, por tanto, es de suponer que es una facultad importante y heredada. La pregunta sería, pues: ¿El niño recién nacido posee ya una estructura que le permite el reconocimiento de los miembros de su propia especie?

De nuevo siguiendo a Piaget, esto no es posible, y el niño tiene que aprender todos los detalles de estas caras familiares, sus voces y movimientos hasta poder diferenciarlos del resto del entorno. Pero recientemente se han realizado experimentos con recién nacidos que muestran que si se les enseñan caras con características diferentes (ver figura), los recién nacidos preferentemente atienden (controlando los movimientos de la cabeza y los ojos) a aquellas caras con una configuración normal de ojos, nariz y boca. Esto no significa, naturalmente, que los recién nacidos no puedan a lo largo de su niñez seguir aprendiendo características típicas de la especie.

Esta capacidad también ha sido demostrada en primates no humanos.

Los tres ejemplos que he mostrado nos llevan indefectiblamente a la conclusión de que el ser humano nace ya con una tabla escrita que le permite desenvolverse mucho más efectivamente en su entorno. He mencionado sólo tres ejemplos: el miedo a animales peligrosos, la capacidad numérica y el reconocimiento de caras. Existen otros ejemplos y probablemente con el tiempo se descubrirán aún más, que muestran que nosotros no somos ninguna excepción en la naturaleza, sino que nuestras facultades mentales tienen precedentes en los animales que ocupan un lugar inferior en la escala filogenética, lo que no es de extrañar si tenemos en cuenta las suposiciones que hace 150 años hizo ya Charles Darwin.

Durante demasiado tiempo hemos creído que ocupábamos un lugar privilegiado en la naturaleza, con facultades que sólo nosotros teníamos. Bien es cierto que la mayoría de esas facultades mentales son superiores en capacidad a la de los animales inferiores, pero también es cierto que hemos perdido muchas facultades importantes en motricidad, visión o audición, para poner sólo algunos ejemplos.

Espero que estas consideraciones sirvan para corregir en la medida de lo posible una visión antropocéntrica que los conocimientos científicos se han encargado ya hace tiempo de poner en tela de juicio.



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Lunes, 7 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 09.V.2000
En anteriores comunicaciones había afirmado que así como el organismo es fruto de la evolución, la mente, fruto de la actividad cerebral, también lo es. A nadie se le ocurriría decir, parafraseando al filósofo inglés John Searle, que el aparato digestivo está sometido a las leyes evolutivas, pero la digestión no.

Esta afirmación conlleva la conjetura de que las funciones cognitivas que encontramos en el ser humano tienen que haber tenido precedentes en animales anteriores en la escala filogenética, lo que Konrad Lorenz denominó estructuras ratiomorfas, es decir, precursores de la razón humana. Y, siguiendo este razonamiento, habría que esperar que en el ser humano encontrásemos estructuras o módulos cerebrales al menos iguales que en los animales que nos precedieron, pero muy probablemente más complejas que las de ellos.

Todo esto es una introducción al tema de la conferencia: “El mito de la tabula rasa”, que quiere decir que, por lo que hoy sabemos, la idea de que el ser humano recién nacido es como una tablilla de cera en la que nada hay escrito es, a todas luces, falsa.

Es sabido que la idea de la cera en la que se grabarían las impresiones sensoriales se remonta a Platón, quien en su diálogo Teeteto o de la ciencia hace referencia a cómo se imprimen los contenidos de la memoria en nuestra mente. Posteriormente, es Aristóteles en su obra sobre el alma quien hace la comparación de la mente humana con una tablilla de cera en la que nada hay escrito.

Más tarde, muchos autores escolásticos recogen esta idea de Aristóteles para proclamar la célebre frase: “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”, es decir: “nada hay en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos”.

El empirista inglés, Locke, también consideró que el alma es “como una tabla rasa, horra de caracteres y sin ninguna idea”, opinión combatida por Leibniz a quien se debe la corrección de la frase antes mencionada de que nada había en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos, añadiéndole: “salvo el propio entendimiento”.

Esta opinión podría explicarse también diciendo que cuando el ser humano nace no trae en la mente o en el entendimiento nada genéticamente determinado por lo que respecta a contenidos de memoria o capacidades intelectivas o cognitivas, sino que todo esto lo tiene que adquirir a lo largo de su vida.

Cierto es que Platón admitía las ideas innatas, encubiertas en la noción de reminiscencias de vidas anteriores, pero habría que esperar hasta la época moderna con René Descartes para que volviera a plantearse la posibilidad de las ideas innatas o innatismo, como se llamó a esta corriente de pensamiento representada por Descartes y Malebranche. Por ejemplo, para Descartes, la idea de dios es innata. Lo mismo puede decirse de las ideas lógicas superiores y de las ideas matemáticas. Los seguidores de Descartes, como Geulincx y Malebranche consideraban otros principios como innatos, a saber, el concepto del deber y el principio de causalidad.

Todas estas ideas terminan, como es sabido, con Kant quien vuelve a afirmar la importancia de las ideas innatas con la existencia de juicios sintéticos a priori, es decir, que el ser humano al nacer ya posee en su entendimiento determinados instrumentos con los que, mediante su uso, llega al conocimiento del mundo que le rodea.

No es este el momento de referirnos a ningún filósofo más, pero sí decir que, desde el punto de vista de la neurofisiología moderna, es Kant quien está más cerca de los conocimientos que hoy tenemos sobre la constitución y el funcionamiento de nuestra mente.

Y para confirmar estas premisas, quisiera poner algunos ejemplos que corroboran lo ya dicho.

El miedo innato a las serpientes

El temor y el respeto a las serpientes es común a toda la raza humana y suele llenar los sueños de todas aquellas culturas de las que se ha estudiado su vida mental. No puedo entrar aquí en la importancia de la serpiente en los mitos, leyendas o cuentos de las diversas sociedades y en su extensísima simbología, como ser potente y ambivalente, como símbolo sexual, como dios benevolente y al mismo tiempo cruel o como ser relacionado con la salud y con la muerte. Aparece en sueños y tras la ingestión de drogas alucinógenas, y es considerado, como es sabido, un arquetipo, es decir, una imagen ancestral, por Jung.

Pues bien, los primates no humanos tienen un temor innato a las serpientes. Reaccionan con miedo y generalmente huída a cualquier forma serpenteante que se presenta. Suelen dar gritos especiales que no sólo expresan su pavor, sino que alertan también a sus congéneres. Es interesante conocer que estos gritos suelen ser mucho más intensos mientras más venenosa es la especie de serpiente que perciben.

Esta afirmación del miedo innato a las serpientes está comprobada experimentalmente con el macaco Rhesus, que suele expresar con su cara el temor, retrayendo los labios, mostrando los dientes y pegando las orejas contra la cabeza. Los monos que han nacido en el laboratorio muestran la misma conducta, aunque no hayan tenido jamás contacto con ninguna serpiente.

No creo que sea necesario insistir en el valor de supervivencia de esta conducta. Aquellos monos que evitaron ser mordidos por serpientes dejaron seguramente más descendencia que los otros por lo que esa tendencia a evitar las serpientes pudo consolidarse a lo largo de los años.

Los chimpancés, animales más desarrollados desde el punto de vista del sistema nervioso que los macacos, también muestran ese miedo a las serpientes. Reaccionan retrayéndose y mirando fijamente al animal, dando gritos típicos de alarma como los otros primates. Esta tendencia es mucho más marcada en la adolescencia, por lo que es de suponer que depende de la maduración de ciertas estructuras nerviosas.

Lo mismo ocurre en el ser humano. Los niños menores de cinco años no muestran este miedo, pero a partir de esa edad se desarrolla un pánico creciente, mientras que otros miedos, como a extraños o a ruidos de gran intensidad, van desapareciendo con la edad. En el ser humano, esta ofidofobia llega a producir intensas reacciones del sistema nervioso vegetativo, como sudoración intensa, palidez, e incluso náuseas y vómitos. Al igual que en los primates no humanos, en los seres humanos las serpientes producen no sólo temor y pánico, sino también una especie de fascinación.

Esta mezcla de fascinación y temor, innatos, explica, sin duda, que este animal ocupe un lugar especial en muchas mitologías y escritos sagrados, como en los Veda de la India, en los atributos de Asclepio, el dios griego de la medicina, en los emblemas de chamanes de Siberia o del Yenisei o en los atributos de demonios chinos como Fu-Hsi y Nu-kua, o de la diosa escorpión en Egipto, considerada la “madre de las serpientes”, por citar sólo unos pocos.

Como símbolo procedente del inconsciente, la serpiente suele reunir atribuciones contradictorias, como antes mencionamos, a saber, la vida y la muerte, el amor y la venganza, el poder y la traición, el engaño y la adivinación del futuro. Estos atributos pueden coexistir en la misma deidad sin que despierte ningún conflicto entre sus adoradores.

Resumiendo este ejemplo podemos decir que el temor y la fascinación por las serpientes (es posible extenderlo a otros animales que suelen producir también los mismos sentimientos, como las arañas) es un sentimiento con el que nacemos; se desarrolla a partir de los cinco años de edad en el niño y va aumentando con la edad, a diferencia de otros temores que suelen ir desapareciendo con ella; y, finalmente, es una conducta, sin duda, heredada de nuestros antecesores en la escala filogenética.

El sentido del número

Uno de los conocimientos adquiridos en los últimos veinte años es que el ser humano tiene un sentido innato del número y que este sentido lo ha heredado, también, de otros animales que lo precedieron en la evolución de las especies y que aún viven.

Durante bastante tiempo, y debido a la influencia sobre el desarrollo infantil de las teorías del psicólogo suizo Jean Piaget, se creyó que el niño nacía sin ninguna capacidad numérica; ésta tenía que ser adquirida a lo largo de los años. Pero hoy se sabe que todos los humanos, incluso en el primer año de vida, poseen una intuición muy bien desarrollada para los números. Con seis meses de edad, el niño es capaz de realizar adiciones y sustracciones sencillas.

Esta capacidad aritmética, aunque rudimentaria, si la comparamos con la del ser humano adulto, está ya presente en animales inferiores como palomas, ratas y, por supuesto, en primates no humanos. Los científicos que se han ocupado de estudiar estas facultades en los animales creen que éstos poseen una especie de módulo mental, al que han denominado “acumulador”, que puede tener un registro de cantidades que permite al animal en cuestión la realización de esas proezas.

No estamos hablando, que conste, de aquellos animales de feria que, entrenados por charlatanes eran capaces de grandes operaciones aritméticas gracias a señas imperceptibles que el animal registraba de su dueño con ese lenguaje límbico, no verbal, que poseen en común con nosotros. Estamos hablando de animales de laboratorio, de experimentos controlados por todas la reglas del método científico.

La existencia de estos rudimentos de aritmética en los animales nos indica que también en este caso, nuestra facultad más preciada, la capacidad de desarrollar símbolos y calcular con ellos cantidades, es decir la capacidad matemática, se debe a módulos cerebrales que tienen precursores en el reino animal anterior a nuestra aparición y que nosotros hemos heredado. De ahí la facilidad del niño en desarrollar esa habilidad.

Como desde la aparición del Homo sapiens hace unos 200.000 años nuestro cerebro no ha cambiado, lo que nos hace pensar que el cerebro de Gauss y el del Homo sapiens sapiens más primitivo de las cuevas de Altamira eran similares en capacidad, es de concluir que la potencialidad de desarrollo de nuestro cerebro, moldeado a lo largo de los siglos no sólo por el medio ambiente, sino por la cultura que nosotros mismos hemos creado, es inmensa. Esto explica por qué podemos enviar una sonda a Marte con el mismo cerebro que ya poseía el cazador recolector del Paleolítico.

Esta capacidad aritmética primitiva de los animales puede plantear algunas cuestiones importantes, como la siguiente: “Cuando una rata o un chimpancé aprieta dos veces la palanca de su jaula, oye dos sonidos o come dos píldoras alimenticias de las que se usan en los experimentos con animales, es consciente de que todos estos sucesos tienen por denominador común el número 2? Con otras palabras: ¿Es el animal capaz de abstraer hasta el punto de tener un concepto del número como nosotros? Para responder a esta pregunta los experimentadores combinaron varias modalidades, como por ejemplo un destello de luz y un sonido; a pesar de ello, el animal seguía apretando la palanca cuando se presentaban dos estímulos, no importa de qué modalidad eran.

Pero quizás lo más espectacular han sido experimentos con chimpancés como el siguiente: El animal era gratificado por seleccionar entre dos objetos aquél que era físicamente idéntico a un tercero. Por ejemplo, se le presentaba un vaso medio lleno con un líquido azul y el animal tenía que elegir otro vaso medio lleno y no un tercero que estaba lleno en tres cuartos de su capacidad con el mismo líquido azul. Esta tarea era cumplida a satisfacción rápidamente por el chimpancé. Pero luego la decisión se hizo más abstracta. Al chimpancé se le volvió a presentar un vaso medio lleno, pero las opciones ahora eran elegir media manzana o tres cuartos de manzana. Pues bien, el chimpancé elegía sistemáticamente la media manzana. Estos experimentos se repitieron con un cuarto, medio y tres cuartos del objeto a elegir y siempre fue resuelto satisfactoriamente. Es decir, el animal sabía que un cuarto de una tarta, por ejemplo, era lo mismo que un cuarto de vaso de leche.

En otro experimento con chimpancés, se le presentó un cuarto de manzana y medio vaso de leche y las opciones eran un disco completo o tres cuartos de disco. El animal elegía siempre los tres cuartos de disco. Es decir, era capaz de sumar y saber que medio y un cuarto hacían tres cuartos. Estos resultados fueron publicados en la revista Nature bajo el título de “Conceptos matemáticos primitivos”.

La suma no es la única operación de que son capaces los chimpancés. También pueden comparar cantidades numéricas, como por ejemplo si se le presentan dos bandejas; en una con dos montones de fichas de chocolate, una con 4 y la otra con 3; en la segunda bandeja, también con dos montones de fichas de chocolate, una con 5 y la otra con 1. A pesar de que el montón más grande está en esta última bandeja con 5, el animal elige la primera, porque la suma es 7, mientras que en la segunda bandeja es 6.

No sé por qué debería extrañarnos esta capacidad numérica, aunque sea simple, en los animales. A fin de cuentas, la comparación entre distintas cantidades es importante para la supervivencia. Cualquier organismo tiene que enfrentarse en su medio con la elección de los lugares donde haya más comida, el menor número de predadores o el mayor número de compañeros sexuales y esta comparación es vital para ellos.

Los experimentos más extraordinarios con chimpancés sobre este tema fueron aquellos en los que se les enseñó a los animales a diferenciar entre números y señalar el número correspondiente a la cantidad de golosinas que se les daba. En un último ensayo, los animales aprendieron también lo inverso, es decir, tenían que elegir entre varios montones aquél que correspondía al número que se le presentaba. De esta manera, los animales pudieron discriminar del 0 al 9. Al final, podían moverse sin problemas entre los dígitos y las cantidades correspondientes. Estos resultados pueden interpretarse como la esencia del conocimiento simbólico que tantas veces hemos considerado propios del ser humano. Ernst Cassirer fue el que llamó a la especie humana Homo simbolicus para diferenciarlo de los animales. Después de estos experimentos habría que corregir esta afirmación.

El reconocimiento de caras familiares

Como se sabe del resultado de lesiones cerebrales, existe una región en la conjunción entre el lóbulo temporal y el occipital, en la base del cerebro, cuya lesión produce un síntoma conocido como prosopagnosia, que quiere decir que el paciente se ve incapacitado para reconocer caras familiares, incluso la de la propia mujer o los propios hijos.

Este reconocimiento de caras familiares, especialmente la diferenciación entre caras de miembros de la misma especie, tiene que haber sido muy importante para la supervivencia y, por tanto, es de suponer que es una facultad importante y heredada. La pregunta sería, pues: ¿El niño recién nacido posee ya una estructura que le permite el reconocimiento de los miembros de su propia especie?

De nuevo siguiendo a Piaget, esto no es posible, y el niño tiene que aprender todos los detalles de estas caras familiares, sus voces y movimientos hasta poder diferenciarlos del resto del entorno. Pero recientemente se han realizado experimentos con recién nacidos que muestran que si se les enseñan caras con características diferentes (ver figura), los recién nacidos preferentemente atienden (controlando los movimientos de la cabeza y los ojos) a aquellas caras con una configuración normal de ojos, nariz y boca. Esto no significa, naturalmente, que los recién nacidos no puedan a lo largo de su niñez seguir aprendiendo características típicas de la especie.

Esta capacidad también ha sido demostrada en primates no humanos.

Los tres ejemplos que he mostrado nos llevan indefectiblamente a la conclusión de que el ser humano nace ya con una tabla escrita que le permite desenvolverse mucho más efectivamente en su entorno. He mencionado sólo tres ejemplos: el miedo a animales peligrosos, la capacidad numérica y el reconocimiento de caras. Existen otros ejemplos y probablemente con el tiempo se descubrirán aún más, que muestran que nosotros no somos ninguna excepción en la naturaleza, sino que nuestras facultades mentales tienen precedentes en los animales que ocupan un lugar inferior en la escala filogenética, lo que no es de extrañar si tenemos en cuenta las suposiciones que hace 150 años hizo ya Charles Darwin.

Durante demasiado tiempo hemos creído que ocupábamos un lugar privilegiado en la naturaleza, con facultades que sólo nosotros teníamos. Bien es cierto que la mayoría de esas facultades mentales son superiores en capacidad a la de los animales inferiores, pero también es cierto que hemos perdido muchas facultades importantes en motricidad, visión o audición, para poner sólo algunos ejemplos.

Espero que estas consideraciones sirvan para corregir en la medida de lo posible una visión antropocéntrica que los conocimientos científicos se han encargado ya hace tiempo de poner en tela de juicio.



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Conferencias

Domingo, 6 de Julio 2008

Conferencia impartida por el Prof. F. J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina – 25.V.2004


La moralidad humana puede considerarse como el resultado de adaptaciones específicas a la vida social humana. Darwin especuló sobre cómo dividir los orígenes de la moralidad entre la selección natural, la cultura y el aprendizaje, pero sospechaba que en los últimos estadios de la evolución de la moralidad la cultura y el aprendizaje, tanto a nivel individual como colectivo, jugarían un papel preponderante.

Noam Chomsky dice: “parece ciertamente razonable especular que los sistemas morales y éticos adquiridos por el niño se deben mucho a alguna facultad humana innata”, y “está anclada en nuestra naturaleza”.

Mucho menos probable es que la moralidad sea el producto de sólo uno o de pocos módulos mentales que están informativamente encapsulados, como el lenguaje. Las consideraciones morales son accesibles a la consciencia y a la deliberación, mientras que los productos intermedios del procesamiento sintáctico y fonológico no lo están.

Mientras que el lenguaje parece depender de sistemas cerebrales discretos que son vulnerables a lesiones locales que dejan otras funciones intactas, las lesiones cerebrales que producen trastornos en la moralidad parecen dañar las conexiones cognitivo-afectivas.

Todo esto parece sugerir que la moralidad es el resultado de interacciones entre varios sistemas que sustentan y regulan el aprendizaje y la respuesta social y afectiva.

Charles Darwin en “The descent of man” (1871) decía: “Cualquier animal, dotado con instintos sociales bien marcados, incluidos aquí los afectos paternales y filiales, adquirirán inevitablemente un sentido o consciencia moral, tan pronto como sus poderes intelectuales se hayan desarrollado tan bien o casi tan bien como lo están en el hombre” .

Thomas Huxley (1894) en su famosa clase “Evolution and Ethics” creía que la naturaleza humana era esencialmente mala. La moralidad, argumentaba, es una invención humana diseñada expresamente para controlar y combatir las tendencias egoístas y competitivas generadas por el proceso evolutivo.

La dualidad entre naturaleza y moralidad expresada por Huxley también es asumida por el biólogo evolutivo Richard Dawkins, quien en 1976 escribía: “Tenga cuidado, si quiere, como yo lo hago, en construir una sociedad en la que los individuos cooperan de forma generosa y altruista por el bien general, podrá esperar bien poco de la naturaleza biológica. Intentemos enseñar generosidad y altruismo porque hemos nacido egoístas”.

Otro biólogo evolutivo, George C. Williams (1988), también reafirma, con pequeñas variaciones, la postura de Huxley, diciendo: “Pienso que la moralidad es una capacidad accidental producida, en una estupidez sin límites, por un proceso biológico que normalmente se opone a la expresión de esa capacidad”.

Y el filósofo Daniel Dennett (1995), aun admitiendo que quizás los grandes simios, las ballenas y los delfines posean algo de la cognición social requerida para que exista la moralidad escribía: “Mi corazonada pesimista es que la razón principal por la que no hemos excluido a los delfines y a las ballenas como moralistas de las profundidades, es que son muy difíciles de estudiar en la naturaleza libremente. La mayoría de la evidencia conseguida sobre los chimpancés mucha de ella ha sido autocensurada por los propios investigadores – es que son verdaderos ciudadanos del estado de la naturaleza de Hobbes, mucho más desagradables y brutos que lo que cualquiera pueda creer”.

Silberbauer (1991) sugiere que los sistemas morales, contrariamente a las creencias de Huxley, tienen un origen biológico y son parte integral de la naturaleza humana.

Si esto es así, habría que esperar tener un mínimo de elementos de estos sistemas en otras especies sociales.

Para Flack y de Waal de la Universidad Emory de Atlanta en EE.UU. la serie de reglas que gobiernan la conducta de animales no humanos en sus grupos sociales, aportan las claves de cómo surgió la moralidad durante el curso de la evolución.

El orden creado por esta serie de reglas es vital para el mantenimiento de los sistemas sociales y, probablemente, sea la razón por la que la moralidad humana no fue eliminada por la selección natural.

Para expresar hasta qué punto la biología ha influenciado y conformado el desarrollo de los sistemas morales, una posibilidad es analizar la conducta de otras especies que sean análogas y quizás homólogas a la nuestra.

Quisiera en este punto decir que estoy completamente de acuerdo con la postura de Konrad Lorenz, el célebre etólogo, premio Nobel en 1973 con Niko Tinbergen y Karl von Frisch, que decía que de acuerdo con la evolución, las facultades mentales que tienen los humanos, entre ellas la moralidad, tendría que tener precursores en los animales que nos han precedido; él las llamaba estructuras ratiomorfas. Pues bien, a la búsqueda de estas estructuras se han dedicado muchos etólogos y primatólogos y, en las últimas décadas, se han conocido muchos resultados obtenidos por la observación en la naturaleza del comportamiento de estos animales.

Muchos primates no humanos parecen tener métodos similares a los humanos para resolver, gestionar y prevenir conflictos de intereses en los grupos. Estos métodos incluyen la reciprocidad, el compartimiento de alimentos, la reconciliación, la consolación, la intervención en conflictos y la mediación, que son los componentes básicos de los sistemas morales.

Los primates no humanos no serán seres morales, pero muestran indicios de un sentido de regularidad social que es análogo a las reglas y regulaciones de la conducta moral. Aparte de la resolución de conflictos se pueden reconocer en los animales sociales otros componentes clave o “prerrequisitos” de moralidad, como la reciprocidad, la empatía, la simpatía y la preocupación por la comunidad. Habría que añadir un sentido de la justicia y una internalización de las normas sociales.

Ha habido muchos filósofos y biólogos que eran escépticos de que la evolución haya podido producir componentes de sistemas morales, como la capacidad para la simpatía y la empatía, o incluso la capacidad de cooperación entre no parientes, lo que requiere la supresión de intereses independientes a corto plazo.

Pero también existe una tradición que se remonta al anarquista Piotr Kropotkin (1902) y, más recientemente, Robert Trivers (1971) que sostiene que los animales se ayudan unos a otros porque así consiguen beneficios colectivos a largo plazo. Kropotkin, por ejemplo, era de la opinión que los organismos no luchan necesariamente unos contra otros, sino colectivamente contra su entorno.

Unos 70 años más tarde, Trivers refinó los conceptos de Kropotkin diciendo que el “altruismo recíproco”, como él le llamaba, implicaba actos de intercambio que, aunque beneficiosos para los que los reciben, eran costosos para los que los daban.

Es conocido que los chimpancés comparten alimentos, así como los bonobos, también conocidos como chimpancés pigmeos, los siamangs, que son gibones que habitan en el Sudeste asiático, y los monos capuchinos. Es un método alternativo de dominancia social por el que los miembros adultos de un grupo social distribuyen recursos entre sí.

El compartimiento de alimentos requiere una comunicación bien sintonizada sobre intenciones y deseos del otro para facilitar la transferencia interindividual de alimentos. La transferencia de alimentos suele ser pasiva, es decir que implica la renuncia a plantas y alimentos animales, más que su entrega.

Se han planteado tres hipótesis para explicar las razones por las que un individuo permitiría a otro coger sus alimentos.
La primera hipótesis fue planteada por Wrangham (1975) y decía que los poseedores de alimentos los comparten con otros miembros del grupo para eliminar el acoso y reducir la posibilidad de ser receptores de agresiones. Esta hipótesis ha sido denominada “compartir bajo presión”. Es parecida a la hipótesis de Blurton-Jones (1987) llamada la hipótesis del “ladrón tolerado”, según la cual es más común para los poseedores dejar que otros cojan los alimentos que donarlos de forma activa. Según Blurton-Jones estos ladrones son tolerados para evitar luchas potenciales y arriesgadas.

La hipótesis denominada “compartir para elevar el status”, ha sido postulada por Kortlandt (1972) y Moore (1984). Un ejemplo ilustrativo de esta estrategia lo tenemos en Nishida y colaboradores (1992) quienes describieron a un chimpancé adulto alfa que mantenía su posición gracias a “sobornos”, es decir, distribución selectiva de alimentos a potenciales aliados; también de Waal (1982) nos habla de un contendiente para una posición alfa en una colonia de un zoológico que parecía ganar popularidad adquiriendo y distribuyendo alimentos.

Una hipótesis similar fue desarrollada para la distribución de alimentos por Kristen Hawkes (1990), antropólogo que planteó que los humanos que aportaban alimentos a muchos otros individuos presumían de ello. Esta presunción señalizaría el valor en la caza y la generosidad, dos características que podían ser atractivas para potenciales compañeros sexuales y aliados políticos.

La tercera hipótesis es la hipótesis de la reciprocidad y propone que el compartimiento es una parte de un sistema de obligaciones mutuas que puede implicar intercambio material, de favores sociales, como acicalamiento y apoyo mutuo.

Todos estos argumentos olvidan que en el comportamiento moral de los humanos puede que existan otras motivaciones menos altruistas que las que se aducen como causa de esos comportamientos.

Los experimentos realizados con distintas especies de primates no humanos indican que existe en los sistemas sociales de estos animales una forma de reciprocidad calculada, lo que se ha interpretado como un precursor del sentido humano de justicia y también una internalización de normas sociales. De estos experimentos se puede concluir que los monos antropoides y los simios son capaces de mantener en su mente los servicios recibidos por otros congéneres y pagar a esos individuos esos favores. Lo contrario también es cierto: existe la revancha y la agresión cuando las reglas que mantienen el grupo social son violadas.

Otro de los aspectos estudiados en estas colonias de monos es la resolución de conflictos. Una de las vías más simples para solucionar estos problemas es el establecimiento de unas claras relaciones de dominancia. Los monos rhesus, por ejemplo, que son subordinados muestran los dientes y presentan sus cuartos traseros cuando se aproxima un mono dominante, como mostrando su reconocimiento de la dominancia del otro.

Una de las conductas típicas tras un conflicto es la reconciliación que permite contrarrestar las consecuencias negativas de una agresión y reducir la tensión surgida. Otra forma como los primates no humanos resuelven los conflictos es la intervención en ellos, generalmente suelen ser los miembros más importantes en el rango del grupo los que intervienen cuando existen agresiones entre los jóvenes.

Otro método para resolver conflictos es lo que se ha llamado mediación. Por ejemplo, en un conflicto serio entre dos monos machos adultos puede ocurrir que una hembra adulta intervenga acercándose a uno de los machos, lo bese o lo toque y luego se dirija al segundo de los machos con la intención de mediar en el conflicto.

Los sentimientos morales humanos como la simpatía, la empatía y la preocupación por la comunidad pueden también observarse en los grupos sociales de primates no humanos. Estos sentimientos no tienen, sin duda, la complejidad que tienen los sentimientos humanos, pero son, al parecer, precursores de los nuestros.

Queda por saber si estos atisbos de moralidad son innatos o adquiridos. Existen varios ejemplos de hábitos adquiridos; los más populares ejemplos son los monos japoneses que aprendieron a lavar las patatas en el mar, hábito que luego se extendió por varias islas, o los chimpancés de África Occidental que aprendieron y legaron a su descendencia el hábito de cascar las nueces con piedras.

Todos estos argumentos a favor de una moralidad en animales no humanos han sido muy contestados, lo cual no nos llama la atención teniendo en cuenta que la moral ha sido tradicionalmente considerada como una conducta típicamente humana. Algunos autores argumentan que la moralidad no se define por conductas, sino por intenciones, argumento que es un tanto falaz pues nunca podremos saber las intenciones de animales que no poseen lenguaje. También se ha dicho que los conceptos altruismo, venganza, agresión moral etc., son antropocéntricos. Otros argumentos son que la emoción de culpa, que es central en la moralidad humana no puede tener lugar en los primates no humanos porque requiere que el individuo conozca que un acto voluntario ha dañado a otro y que esa conducta podría haber sido inhibida.

En cualquier caso, parece evidente que en primates no humanos y cercanos evolutivamente al hombre aparecen conductas que pueden interpretarse como precursoras de la moralidad humana, lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta que de algunos de estos animales no nos separa más que el 1,6% del genoma.

Quedaría por saber dónde se localizan estas facultades o, al menos, aquella parte que fuese innata, suponiendo que muchos otros aspectos fueran fruto de la cultura y del aprendizaje.

En el ser humano, estas facultades, que consisten no sólo en el altruismo, la mediación, la consolación y todos los demás aspectos que hemos visto en los primates no humanos, parecen estar localizadas en la corteza prefrontal, la región más moderna del cerebro, especialmente en una parte de la corteza prefrontal llamada órbitofrontal por estar situada justo por encima de las órbitas oculares. La lesión de esta región en humanos, sea debida a accidentes o tumores, produce una transformación de la personalidad que nos recuerda la conocida novela de Robert Louis Stevenson “El Dr. Jekyll y Mister Hyde”. El conocido neurólogo portugués, pero afincado en Estados Unidos, Antonio Damasio refiere estos casos en su libro “El error de Descartes”. Estos pacientes, aparte de un aplanamiento afectivo, se vuelven inmorales, egoístas y desconsiderados con el prójimo y también, curiosamente, son incapaces de tomar decisiones, lo que fundamenta la opinión de que nuestros afectos y emociones son importantes para las funciones cognitivas.

Es de suponer que estas facultades morales tienen su origen en los animales que nos han precedido, como he tratado de mostrar, pero que han sufrido una evolución desde ellos hasta el Homo sapiens. Desde entonces acá, que yo sepa, es decir desde hace unos 150.000 años, no ha tenido lugar ninguna mutación que haya modificado nuestra capacidad cerebral. Tendremos, pues, la predisposición innata a una moral que ya tenía el Hombre de Cro-Magnon, mas la que la cultura y el aprendizaje hayan añadido desde entonces.


Bibliografía

Blurton-Jones, N. G.
Tolerated theft, suggestions about the ecology and evolution of sharing, hoarding, and scrounging
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Damasio, A.
El error de Descartes
Crítica, Barcelona, 2001

Darwin, C.
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Dawkins, R.
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Dennett, D. C.
Darwin’s Dangereous Idea: Evolution and the Meaning of Life
Simon & Schuster, New York, 1995

Evolutionary Origins of Morality
Ed. By Leonard D. Katz
Imprint Academic, 2000

Goodall, J.
The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behaviour
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Hawkes, K.
Showing off: Tests of an hypothesis about men’s foraging goals
Ethology and Sociobiology, 12: 29-54, 1990

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Princeton Univ. Press, Princeton, 1989

Kortland, J.
New Perspectives on Ape and Human Evolution
Stichting voor Psychobiologie, Amsterdam, 1972

Kropotkin, P.
Manual Aid: A Factor of Evolution
New York Univ. Press, New York, 1972

Moore, J.
The evolution of reciprocal sharing
Ethology and Sociobiology, 5: 5-14, 1984

Nishida, T., Hasegawa, T., Hayaki, H., Takahata, Y., Uehara, S.
Meat-sharing as a coalition strategy by an alpha male chimpanzee?
In: Topics in Primatology, Vol.I. Human Origins
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Silberbauer, G.
“Ethics in small scale societies”, in A Companion Guide to Ethics, ed. P. Singer
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Trivers, R.
The Evolution of Reciprocal Altruism
Quarterly Review of Biology, 46: 35-37, 1971

de Waal, F. B. M.
Chimpanzee Politics: Power and Sex Among Apes
Jonathon Cape, London, 1982

Wrangham, R.
The Behavioural Ecology of Chimpanzees in Gombe National Park, Tanzania
Unpublished Doctoral Dissertation, Cambridge, 1975





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Conferencias

Domingo, 6 de Julio 2008

Conferencia del Prof. F. J. Rubia en la Real Academia Nacional de Medicina – 8 de mayo de 2007


En los últimos años, el síndrome de Williams ha despertado el interés no sólo de los clínicos, sino también de los neurocientíficos, porque se espera de él que nos ayude a entender los mecanismos genéticos y neurales que subyacen a nuestros sistemas cognoscitivos. Fue descrito como entidad nosológica en 1961 por el cardiólogo británico J. C. P. Williams.

Se trata de una microsupresión del brazo largo del cromosoma 7, una región que incluye al menos 19 genes. Afecta a uno entre 20.000 nacimientos y tanto a niños como a niñas.

El síndrome de Williams se caracteriza por enfermedad cardiovascular, estenosis aórtica supravalvular, hipercalcemia, anormalidades dentales y del riñón, hiperacusia, anormalidades en el tejido conectivo, dismorfología craneofacial (caras parecidas a los elfos, duendes o gnomos de los cuentos de hadas) y una combinación de características cognitivas y conductuales. La mayoría de las personas afectadas tienen niveles moderados de retraso mental, pero en los test de coeficiente intelectual se muestran grandes diferencias dependiendo de qué facultades mentales se están midiendo.

Las típicas caras se deben a una nariz respingona, mayor longitud del labio superior, boca grande, labios gruesos, barbilla pequeña y región hinchada alrededor de los ojos.


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El síndrome de Williams

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Editado por
Francisco J. Rubia
Ardiel Martinez
Francisco J. Rubia Vila es Catedrático de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, y también lo fue de la Universidad Ludwig Maximillian de Munich, así como Consejero Científico de dicha Universidad. Estudió Medicina en las Universidades Complutense y Düsseldorf de Alemania. Ha sido Subdirector del Hospital Ramón y Cajal y Director de su Departamento de Investigación, Vicerrector de Investigación de la Universidad Complutense de Madrid y Director General de Investigación de la Comunidad de Madrid. Durante varios años fue miembro del Comité Ejecutivo del European Medical Research Council. Su especialidad es la Fisiología del Sistema Nervioso, campo en el que ha trabajado durante más de 40 años, y en el que tiene más de doscientas publicaciones. Es Director del Instituto Pluridisciplinar de la Universidad Complutense de Madrid. Es miembro numerario de la Real Academia Nacional de Medicina (sillón nº 2), Vicepresidente de la Academia Europea de Ciencias y Artes con Sede en Salzburgo, así como de su Delegación Española. Ha participado en numerosas ponencias y comunicaciones científicas, y es autor de los libros: “Manual de Neurociencia”, “El Cerebro nos Engaña”, “Percepción Social de la Ciencia”, “La Conexión Divina”, “¿Qué sabes de tu cerebro? 60 respuestas a 60 preguntas” y “El sexo del cerebro. La diferencia fundamental entre hombres y mujeres”.



El impacto de la neurociencia. Curso del profesor Francisco J. Rubia. Octubre noviembre 2013.

Facultades mentales del cerebro
Curso presencial del profesor Rubia en el Colegio Libre de Eméritos

Temas actuales en neurociencia. Conferencias del profesor Rubia pronunciadas en el Colegio Libre de Eméritos (2011)

Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia. Conferencias del profesor Rubia pronunciadas en el Colegio Libre de Eméritos (2010)

Número especial de la Revista de Occidente sobre Libertad y Cerebro. Artículos coordinados por Francisco J. Rubia. Enero 2011.




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